Бонавентура философия. Бонавентуры (Bonaventura)
Хотя Б. был хорошим экзегетом и созерцателем, тем не менее он является по преимуществу богословом-схоластиком. Свящ. Писание и мистическое богопознание всегда были близки Б., но его богословие развивалось в рамках и по методике Сентенций Петра Ломбардского, к-рые стали учебником догматического богословия в Париже начиная с Александра Гэльского. В согласии с ними Б. проводил четкое различие между объектом веры как таковой (credibile ut credibile), данным в Свящ. Писании, и объектом веры как предметом познания (credibile ut intelligibile) со стороны богословствующего разума. Последний предполагает исследовательский метод (modus inquisitivus), к-рый добавляет к истине веры и авторитету Свящ. Писания рациональные аргументы, подтверждающие и поддерживающие нашу веру, помогающие нам понять и т. о. просветить ее (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Объект веры как предмет познания служит предметом и для богословия, к-рое использует не только логику, но и всю светскую науку в исследовании содержания веры. Для достижения этой цели богословие заимствует у философии все необходимое, чтобы составить полное представление о Боге, мире и человеке, как их видят «очи веры» (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205а). Богословие для Б. было традиционно очень широкой по объему наукой, так что философию он включал в богословие (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 97). Хотя Б. был знаком с философией Платона и Аристотеля (особенно последнего), он считал, что их учения не удовлетворяют требованиям христ. богословия (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572а). Его собственный философский выбор сложился под влиянием блж. Августина . Но то, что Б. считал верным воспроизведением и развитием учения блж. Августина, на самом деле было схоластической богословской системой sui generis, основанной не только на творениях блж. Августина, но и на учениях Боэция , «Ареопагитик» , прп. Иоанна Дамаскина , Аристотеля, Ибн Сины (Авиценны) и др. Многие из богословских положений Б. представляют собой плоды старой схоластической традиции, к-рую он не только воспринял, но и обогатил новым синтезом.
Учение о Боге
I. Бытие, сущность и свойства Божии. Б. приводит 3 доказательства бытия Божия, к-рые восходят к Александру Гэльскому и более ранней схоластической традиции (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155а; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid. T. 5. P. 45-51). 1-е состоит в том, что знание о бытии Бога есть врожденное знание, присущее каждому разумному человеку, к-рый имеет «естественное стремление, знание и память о Том, по Чьему образу он сотворен» (Quaest. disp. de Trinit. // Ibid. P. 45-46, 49). Даже идолопоклонник знает о существовании Бога, хотя и ошибается в том, что́ есть Бог. 2-е доказательство исходит из свойств тварного бытия, к-рое «громогласно провозглашает о том, что Бог есть» (Ibid. P. 46b). 3-е доказательство основывается на онтологическом аргументе Ансельма Кентерберийского и августиновском доказательстве вечности истины: Бог как Самобытие (ipsum esse) имеет в Себе такую достоверность, что невозможно помыслить Его несуществующим (non potest cogitari non esse -Itin. V 3), а как Наилучшее (optimum) Бог - то, лучше чего нельзя помыслить. В целом все доказательства являются скорее побуждающими факторами, помогающими человеку осознать свою внутреннюю интуицию бытия Бога в любом акте познания твари (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Не только разум способен взыскать Бога. Любовь может проникнуть за пределы того, что доступно разуму (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 689а); знание Бога посредством любви более желательно, нежели одними умственными усилиями (Ibid. P. 775а).
Согласно Б., Бог по Своей сущности (essentia) есть «сущее от Самого Себя и через Самого Себя» (Brevil. III 1). Вслед за Аристотелем и Фомой Аквинским Б. полагает, что Божественная сущность - это «чистый акт Сущего» (purus actus entis), или «бытие как таковое» (ipsum esse - Itin. V 3). Это не частное или абстрактное бытие, но бытие чистейшее, простое и абсолютное, а поэтому бытие первичное, вечное, актуальнейшее, совершеннейшее, неизменнейшее, бесконечное и в высшей степени единое (Ibid. V 5, 8). Бог есть «всемогущий, справедливейший, прекраснейший, превосходнейший, блаженнейший Дух» (Brevil. I 2), «Дух всемогущий, всеведующий и всеблагой» (Itin. V 8), или Высшее Благо, не имеющее никакого недостатка (Brevil. III 1). Бог есть первый и последний, начало и окончательная цель всего; Он охватывает и проникает всякую длительность, находится вне и внутри всех вещей; пребывая в неподвижности, Он движет вселенной (Itin. V 8). При этом Бог присутствует в мире не Своей неизменной сущностью, а по происходящему от него влиянию (Brevil. V 1).
II. Триадология. В учении о Св. Троице Б. объединяет 2 богословские традиции - зап., идущую от блж. Августина через Ансельма Кентерберийского и Ришара Сен-Викторского, и вост., идущую от «Ареопагитик» и прп. Иоанна Дамаскина. В согласии с 1-й Б. развивает «психологическую» аналогию Св. Троицы. Человеческий дух, созданный по образу Божию, представляет собой триединство памяти (memoria), мышления (intelligentia) и воли (voluntas, или избирающей способности, electiva potentia - Itin. III 1-4). «Если Бог - это совершенный Дух, следовательно, Он обладает Памятью, Мышлением и Волей» (Ibid. III 5), к-рые соответствуют Отцу, Сыну и Св. Духу. Поскольку воля в человеке связывает друг с другом память и мышление, ее можно назвать любовью (amor, caritas). Сообразно с этим и Божественная Воля (Св. Дух) есть Любовь, связывающая Отца и Сына и поэтому исходящая от Них Обоих: из Памяти происходит Мышление, словно Ее порождение (proles), а от Памяти и Мышления вдохновляется Любовь как связь Их Обоих (Ibidem). Св. Троица - это «порождающий Ум (mens generans), Порождение-Слово (Verbum proles) и Любовь, связывающая Их Обоих» (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Вслед за блж. Августином Б. приводит еще неск. производных троичных формул: Вечность, Истина, Благость; Вечность, Мудрость, Блаженство; Начало, Порядок, Состояние; Начало, Образ, Дар и др. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Такое понимание Ипостасей Св. Троицы как определенных природных свойств или способностей единого Бога дает Б. серьезные основания для утверждения, что Св. Троица есть «три совечные, соравные и единосущные Лица, Каждое из Которых пребывает в Двух Других, не смешиваясь с Ними, и в то же время все Три суть единый Бог» (Itin. III 5). У Лиц Св. Троицы «неделимая природа, сила и действие» (Brevil. I 5). Как на ипостасные свойства (propria, proprietates personarum) Б. указывает на «нерожденность» (innascibilitas, ingenitus) Отца, «рожденность» (familiaritas, filiatio, generatio) Сына и «вдохновение» (spiratio) или «исхождение» (processio) Св. Духа (Brevil. I 3; Itin. III 6). Первое Лицо ни от кого не происходит, Второе происходит от одного Первого через порождение (per generationem), а Третье - от Первого и Второго через вдохновение или исхождение (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). В целом психологический подход к тринитарной проблеме имеет свои достоинства и недостатки и отличается от правосл. учения (об этом см. подробнее в ст. Августин , блж .).
Влияние вост. богословия на Б. идет гл. обр. от «Ареопагитик», доступных ему в лат. переводе. В согласии с ними Б. полагает, что «Божественному Благу свойственно разливаться» (Itin. VI 2; Brevil. I 3; ср.: Areop. DN. IV 1). Это представление Б. перенес с Божественного домостроительства на Божественную Сущность. По Б., Бог не был бы Высшим Благом, если бы не изливал Себя полностью. Это «саморазлитие» (diffusio, emanatio) есть процесс одновременно «деятельный и внутренний, сущностный и ипостасный, природный и волевой, свободный и необходимый, неумаляющийся и совершенный» (Itin. VI 2). В Боге, как Высшем Благе, вечно совершается деятельный, сущностный и ипостасный процесс производства (productio), в результате к-рого получают бытие Ипостаси Сына и Св. Духа, к-рым Отец передает ипостасное бытие вместе со всецелой сущностью и природой (Ibidem). При этом Сын получает бытие «по образу рождения» (per modum generationis), а Св. Дух - «по образу дыхания» (per modum spirationis - Ibidem; ср.: Ioan . Damasc . De fide orth. I 8). Один из Них (Сын) - возлюбленный Отцом (dilectus), а Другой - совозлюбленный (condilectus - Itin. VI 2), что гораздо сильнее подчеркивает ипостасность Лиц, нежели августиновское учение, и приближает его к правосл. учению. В данном случае Божественная Любовь (amor) есть синоним Блага, изливающегося «природным и волевым образом» (per modum naturae et voluntatis), т. е. в образе Слова (Сына) и в образе Дара (Св. Духа) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). В Боге «суть два образа совершенного излияния, то есть по образу природы и воли» (Brevil. I 3). Др. особенностью триадологии Б. является представление о первенстве (primitas) Бога Отца, что также сближает учение Б. с правосл. учением (см.: Areop. DN II 5-7). Бог Отец первенствует не только потому, что Сам ни от кого не заимствует бытия (principium non de principio), но потому, что Он - «преисполненный источник» (plenitudo fontalis, ср.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), «первый Производящий» (primus producens), от Которого получают начало Сын и Св. Дух (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T. 5. P. 114; Brevil. I 3). Бог Отец «Сам Себя в высшей степени сообщает через вечное обладание Возлюбленным и Совозлюбленным» (Brevil. I 1). Наконец, следуя прп. Иоанну Дамаскину, Б. учит о «перихорезе» Божественных Лиц, т. е. о Их высшем соединении (summa cointimitas), благодаря к-рому Одно Лицо с необходимостью присутствует в Другом через совершеннейшее взаимопроникновение (per summam circumincessionem), обусловливающее единое действие Лиц Св. Троицы, когда Одно Лицо действует вместе с Другим при совершенной неделимости Их сущности, силы и действия (Itin. VI 2).
III. Христология. Согласно Б., Господь Иисус Христос есть воплотившееся Слово Божие (Brevil. IV 1). Воплощение есть «действие Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством и соединение Божества с плотью» (Ibid. IV 2). Это не только восприятие человеческой плоти, но и разумного человеческого духа со всеми его способностями (Ibidem). В согласии с вост. отцами Церкви Б. учит, что Спасителем «все было воспринято, чтобы все было исцелено» (Ibidem). Особенность плоти Спасителя вслед. ее бессеменного, непорочного зачатия - безгрешность, совершенная святость и непорочность (Ibid. IV 3). Полнота и совершенство человеческой природы Христа у Б. соединяется с представлением о «полноте благодатных даров» (plenitudo charismatum) в человеческой душе Христа (Ibid. IV 8-10). В согласии со свт. Григорием Богословом Б. утверждает, что соединение плоти с Божеством произошло «при посредстве разумного духа (mediante spiritu rationali), через который, как через связующую средину (medium congruentiae), плоть стала пригодна (idonea) для соединения» (Ibid. IV 3). Соединение Божества и человечества во Христе произошло не через смешение природ в нечто третье и не за счет перехода одной природы в др., но в единстве Лица и Ипостаси - Лица не человеческого, но Божественного; не воспринятого, но Воспринявшего; не чьего-нибудь лица, но Лица единого Слова. Через это единение «Первое Начало в одной из Своих Ипостасей сделало Себя Самого подлежащим (suppositum) человеческой природы, и таким образом есть только одна личность и личное единство (unitas personalis), происходящее со стороны Воспринявшего» (Ibid. IV 2). Благодаря ипостасному единству Один и Тот же есть Сын Человеческий и Сын Божий, и то, что говорится о Сыне Божием, говорится и о Сыне Человеческом, и наоборот. В этом, согласно Б., состоит «взаимообщение свойств» (communicatio idiomatum), когда «все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой» (Ibidem). Вслед. этого Пресв. Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Ibid. IV 3).
Учение о творении и тварном бытии
В этом учении Б. зависит от Аристотеля, блж. Августина и «Ареопагитик». Мир был сотворен из небытия во времени единым Началом - Богом без всяких посредников (Brevil. II 1). То, что мир произошел из небытия, отрицает наличие предшествовавшей миру вечной материи. То, что мир произошел во времени, отрицает его вечность и безначальность (Ibidem). Данные истины, лежащие за пределами естественного познания, являются предметом веры; однако, будучи однажды восприняты верой, они могут быть доказаны разумом (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Согласно Б., Бог есть действующая (efficiens), формальная (точнее, «первообразная», exemplaris) и целевая (finalis) причина мира, поскольку всякая тварь приходит в бытие благодаря действующей причине, формируется согласно определенному образцу и направляется к определенной цели (Brevil. II 1). При этом Б. вслед за блж. Августином полагает соответствующие этим причинам действия - творение (creatio), разделение (distinctio), украшение (ornatus), а также соответствующие им свойства тварного бытия - единство (unitas), истину (veritas), благость (bonitas); образ (modus), вид (specie), порядок (ordo); меру (mensura), число (numerus), вес (pondus) - как отражение триединого действия «творящей Троицы» (Trinitatis creantis) или «следы Творца» (vestigia creatoris), отражающие Его могущество, премудрость и благость (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Хотя Св. Троица проявила в творении Свою безграничную силу (potentia immensa), тварный мир ограничен определенными мерой, числом и весом (Ibidem). Поскольку Бог сотворил мир не из Самого Себя, а из небытия, тварный мир коренным образом отличается от Него. По своему бытию тварь случайна, существенно зависит от Бога и в отличие от Него является составной. Сначала, в первом творении (in prima mundi conditione), Бог создал все основания (semina - семена) буд. вещей, из к-рых затем в течение 6 дней возникли все отдельные вещи (Ibid. II. 2). Следуя Аристотелю, Б. утверждает, что всякое тварное существо состоит из материи и формы. Тварный мир делится на духовный (spiritalia), телесный (corporalia) и составленный из того и др. (utriusque composita - человек, состоящий из души и тела). В духовных тварях - ангелах и человеческих душах - Б. в отличие от Фомы Аквинского предполагает наличие духовной, непротяженной материи для объяснения их изменчивости и индивидуации. По Б., духовное существо, будучи тварным, состоит из потенции и акта, но потенция и акт взаимозаменимы (convertibilis) понятиями материи и формы, поэтому сложность из материи и формы может быть приписана и духовным существам (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). Однако в духовных существах материя не подвергается процессу возникновения и уничтожения и не причастна категории количества. В конечном счете духовная материя не отличается от телесной, и одна материя служит основой как для духовных, так и для телесных существ. Для телесных существ непосредственной материей являются 4 элемента, соответствующие 4 качествам. Человек, сочетающий в себе духовное и телесное начала, сотворен в завершение всего. Весь материальный мир был создан для служения человеку, чтобы он восходил от него к его Творцу (Brevil. II 2). Человек состоит из души и тела, а душа - из потенции и акта. Такая двойная составность нисколько не мешает существенному единству души и тела (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Человеческая душа обладает 3 главными силами - растительной, чувствующей и умственной (Brevil. IV 2).
Тварные вещи отражают в себе Бога, поскольку они сотворены по Его вечным идеям, или образцам, содержащимся в Слове Божием,- «вечном Замысле» (ars aeterna) Бога Отца (Coll. Hexaem. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426; Itin. III 3). Божественные идеи, или универсалии, по учению Б., существуют трояким образом: до вещей (в вечном Божественном Замысле), в вещах (материи) и в познающем разуме (душе - Itin. III 3). Поэтому в тварном мире повсюду рассеяны «следы» (vestigia) Божии. Для Б. тварный мир подобен книге, в к-рой отражается и является нам триединый Творец. Тварный мир есть также лестница, по к-рой человеческий дух может восходить к Первоначалу всего (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Следуя «Ареопагитикам», Б. обращает внимание на 3 момента: «Человек только тогда может иметь истинное знание о вещах, когда он познает, как они произошли от Бога (действующей Причины их бытия), как они возвращаются к Богу в их конце и, наконец, как Бог в качестве первообраза в них отражается» (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Не все творения отражают Бога в одинаковой степени. Хотя любая тварь несет на себе «след» Бога как Причины своего бытия, только человек среди телесных тварей есть «образ Божий» (imago Dei), только он может помнить Бога, познавать Его и желать Его (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. II. P. 394-395).
Амартология и сотериология
Грех, как недостаток и порча (defectus et corruptela), признает Б., возник в благом человеке, когда его свободная воля разрушила в самой себе изначально установленный нравственный образ, вид и порядок (modum, speciem et ordinem), уклонившись от истинного Блага. Грехопадение - следствие вины первого человека перед Богом, за к-рой последовало наложенное Богом справедливое наказание - смерть (Brevil. III 1-2). Поскольку человек в грехопадении стал виновен перед Богом, отвратился и удалился от Бога, в нем стали властвовать слабость, неведение и злоба, из духовного состояния он перешел в состояние плотское, душевное и чувственное (Ibid. IV 1). Вслед за блж. Августином Б. говорит, что человеческий ум попал во власть неведения, воля - под власть неповиновения, а плоть - вожделения (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 3-6). «Первородная вина» (culpa originalis) вместе с Божиим наказанием и последствиями грехопадения передались от первого человека всем его потомкам, к-рые добавили к этому и свои личные грехи (peccata actualia - Brevil. III 2). Восстановление человеческого рода из такого состояния было невозможно без возвращения ему, во-первых, невинности духа (mentis innocentiam), во-вторых, дружественных отношений с Богом (dei amicitiam) и, в-третьих, того превосходного состояния (excellentiam), когда он был подчинен только Богу (soli Deo suberat). 1-е условие могло быть выполнено лишь через прощение вины (dimissa culpa), к-рую Божественной справедливости подобало простить только через достаточное удовлетворение (satisfactionem condignam). Такое удовлетворение за весь человеческий род не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека, к-рый согрешил. Поэтому было в высшей степени целесообразно (congruentissimum), чтобы человеческий род был восстановлен через Богочеловека (per Deum hominem), рожденного от рода Адамова. 2-е условие могло быть выполнено только через подходящего Посредника (per mediatorem convenientem), Который был бы сродствен и дружествен обеим сторонам, т. е. подобен Богу по Божеству и подобен человеку по человечеству. 3-е условие восстановления могло быть выполнено, только если восстановителем (reparator) был бы Сам Бог, поскольку, если бы восстановитель был просто тварью, то человек, подчинившись простой твари, не возвратил бы своего превосходного состояния. Эти условия были выполнены воплотившимся Сыном Божиим, через Которого человек получил полное восстановление (reparatio) и спасение (salus) (Ibid. IV 1). Вслед за свт. Афанасием Великим Б. говорит, что Бог как все сотворил через Свое Нетварное Слово, так же все воссоздал и исцелил через Свое Воплощенное Слово (Ibidem). Относительно усвоения плодов спасения Б. вслед за блж. Августином учит, что для оправдания человека требуется одновременно наличие 4 факторов: «излияние благодати, устранение вины, сокрушение и движение свободного выбора» (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid. V 3). При этом благодать Божия изливается на человека только при наличии согласия со стороны свободного выбора. Поэтому, хотя вина устраняется по дару Божию, а не по свободному выбору человека, однако не без участия свободного выбора (Ibidem). Благодати, данной человеку даром (gratiae gratis datae - выражение блж. Августина), свойственно отвращать свободный выбор человека от зла и побуждать его к добру, свободному выбору свойственно соглашаться или не соглашаться на это, при согласии принимать благодать, при принятии благодати соработать ей (cooperari eidem), чтобы наконец достичь спасения (Ibidem).
Учение о познании. «Божественное озарение» (illuminatio)
Это учение Б. восходит гл. обр. к учениям блж. Августина и Ришара Сен-Викторского о созерцании. Так же как и блж. Августин, Б., убежденный в том, что свет вечной Истины играет важную роль в поисках истины, разработал своего рода метафизику познания, в к-рой Божественное озарение, или просвещение, понимается как Божественное сотрудничество и помощь, подаваемая душе, когда та действует как «образ Божий» (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23а; 24а; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 571b-572a). Это просвещение не имеет отношения к врожденным понятиям или научному познанию, получаемому с помощью чувств (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572а). Оно не требуется для естественных, «низших» наук, для познания как абстрагирования (Comment. in Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); оно требуется как объектом, так и субъектом познания только тогда, когда ум ищет неизменной Истины и истинного познания. Поскольку сотворенные вещи обладают бытием и истиной по причастию, а не по сущности, их умопостижение недостаточно для достоверности без присутствия и поддержки Божественной Истины (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 639а; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569а). К тому же человеческий ум, будучи тварным, несмотря на свой естественный свет и познавательную способность, подлежит изменчивости и заблуждению, к-рые преодолеваются присутствием и действием в нем Божественных идей (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 903а; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Последние присутствуют в действиях человека как «образа Божия» для регулирования (regulans) объекта и субъекта познания и для побуждения ума к согласию с истиной (Quaest. disp. de scien. Chr. // P. 23b). Но действия человека как «образа Божия» суть по преимуществу те, к-рые обращают его к Богу (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 83b). «Божественное просвещение» наблюдается, т. о., в тех актах познания, в к-рых душа возвышается от твари к Творцу, когда она анализирует скрытое содержание тварного бытия и приходит к пониманию этого бытия через и во свете Первосущего (Ibid. P. 504). «Наш ум не может провести полный и исчерпывающий анализ какого-либо единичного тварного бытия, если он не получит помощь от познания чистейшего, актуальнейшего, совершеннейшего и абсолютного Бытия, которое есть Бытие простое и вечное и в котором пребывают причины всего в их чистоте» (Itin. III 3). Для того чтобы иметь возможность во всей полноте познать тварное бытие, ум человека нуждается в регулирующем и побуждающем действии «вечной идеи» бытия (Ibidem), что есть 2-е доказательство бытия Божия (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).
Учение о духовном совершенстве и богопознании
В учении о богопознании Б. соединяет августиновскую традицию с учением «Ареопагитик». Мистическое богопознание для Б. есть не отдельная наука, но часть богословия, к-рая учит возвращению человека к Богу и освещает роль Божественной благодати в этом возвращении. Б. полагает, что мистическое богопознание включает в себя 3 ступени: очищение (purgatio), просвещение (illuminatio) и совершенствование (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; ср.: Areop. CH. III 2, 3; VII 3). Только благодаря благодати Христовой человек вновь становится в правильное отношение к Богу (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Благодать Божия заново творит человека, обновляет в нем образ Божий; новая жизнь, в к-рой душа становится невестой Христовой, дочерью Небесного Отца, храмом Св. Духа (Brevil. V 1). Следуя «Ареопагитикам», Б. отмечает, что благодать очищает, просвещает и совершенствует душу; душа оживотворяется, преобразуется, а затем возвышается к Богу, уподобляется Ему и соединяется с Ним (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635а; Brevil. V 1). Многие из этих результатов Б. относит к тому, что он называет ramificationes (разветвлениями) благодати,- к добродетелям, дарам и блаженствам (Brevil. V 4-6). Насаждаемые в человеке добродетели «исправляют» силы души, делая их способными к правильным поступкам. «Богословские» добродетели ставят ум, память и волю человека в правильное отношение к Богу как его Первообразу. Основные (нравственные) добродетели направляют разум и желания к исполнению обязанностей человека по отношению к себе самому и ближнему (Brevil. V 4). Дары Св. Духа придают определенную гибкость практическим добродетелям христ. жизни для достижения operatio expedita (беспрепятственного действия - Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741а) в действии и страдании ради Христа (Brevil. V 5). Блаженства необходимы для совершенства души, к-рую они наделяют способностью к совершенному действию и страданию (Brevil. V 6). Таинства исцеляют душу от всех ежедневных прегрешений и несовершенств и помогают добродетелям, дарам и блаженствам достичь искомого результата. В частности, Миропомазание и Евхаристия укрепляют веру и любовь, на твердом основании к-рых зиждится вся духовная жизнь человека (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Так же как Христос, во-первых, очистил наш грех, во-вторых, просветил и, в-третьих, усовершил нас, дав способность следовать Ему, так и человек должен пройти 3 пути, благодаря к-рым он очищается от скверны греха, просвещается словом Христова учения и, наконец, становится совершенным благодаря Евхаристии и созерцанию. Эти 3 пути, как и в «Ареопагитиках», занимают центральное место в сотериологии Б.: «Путь очищения, состоящий в освобождении от греха, путь просвещения, состоящий в подражании Христу, и путь соединения, состоящий в принятии Жениха» (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). Это не 3 последовательные стадии духовной жизни, но скорее 3 духовных действия или упражнения, направленных на стяжание 3 христ. совершенств: внутреннего спокойствия самосознания, совершенного следования Христу и расцвета благодати в мистическом соединении с Богом. 3 пути требуются на всех уровнях духовной жизни. Они различаются не по времени, но по целям и по основанным на них силам и проявлениям духа. «Укол совести» (stimulus conscientiae) является побудительным мотивом на пути очищения, «луч ума» (radius intelligentiae) - на пути просвещения, «искра мудрости» (igniculus sapientiae) - на пути соединения (De tripl. via // Ibid. P. 3). На каждом из путей главные составляющие духовного делания суть размышление (meditatio), молитва (oratio) и созерцание (contemplatio).
На пути очищения основное внимание Б. уделяет искоренению последствий первородного и личного грехов для достижения внутреннего спокойствия. Путь просвещения благодаря свету ума ведет человека к познанию и подражанию Тому, Кто есть воплощенная Истина. Это «путь продвижения, характеризуемый подражанием Богу» (Brevil. V 6), на к-ром размышление, молитва и созерцание направлены на более глубокое осознание и понимание Боговоплощения и всего Божественного домостроительства нашего спасения. Наконец, путь соединения отмечен большей активностью Божественной благодати и пассивностью человеческой природы. Этого пути достигают немногие из-за необычного характера благодати соединения с Богом и недостаточного совершенства души (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Только тот человек, чьи силы ума и воли очищены, кто отрешился от твари (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), кто стал смиренным, простым и нищим (Coll. Hex. // Ibid. P. 430b), кто постоянен и ревностен в молитве (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), тот достигает высшего соединения с Богом, к-рое происходит в созерцании, соответствующем этому этапу пути соединения.
Б. не дает четкого определения созерцанию, гл. обр. потому, что оно присутствует в разных формах на каждом из 3 путей и на каждой стадии этих путей. Б. различает 2 вида созерцания. Один восходит к учению блж. Августина, для к-рого восхождение к вершине созерцания происходит через умственное созерцание истины (per viam splendoris - путем осияния). Др. вид восходит к «Ареопагитикам», согласно к-рым созерцание происходит, по выражению Б., per viam amoris (путем любви), т. е. через превосхождение умственной сферы и опытное соприкосновение с Богом в «пресветлом мраке» Божией непостижимости (Comment. in Luc. // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). В своем учении Б. соединяет оба этих подхода. Умственное созерцание, основанное на даре познания (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779а), занимает основные 6 глав его соч. «Путеводитель души к Богу»; по 6 ступеням ум человека последовательно переходит от созерцания «следов» Божиих во внешнем мире к созерцанию образа Божия в самом себе (память, мышление, воля), а от него, превосходя свою тварную природу, к Самому Богу как Первообразу «через Свет, Который сияет над нашим умом» (Itin. V 1). В конце этого восхождения дух человека приходит в такое удивление и восхищение, что выходит из себя и устремляется к объекту созерцания, как бы переходит в него ( Itin. VII 3; Brevil. V 6), а воля его воспламеняется любовью (Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Это мистическое созерцание в духе «Ареопагитик» достигается, согласно Б., благодаря дару мудрости; оно имеет отчасти познавательный, отчасти аффективный характер. Созерцание начинается в сфере познания, но заканчивается в проявлениях воли (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Если умственному восхождению, по Августину, свойствен «путь утверждений», то для «мудрого созерцания» характерен «путь отрицаний» (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), поскольку дух человека устремляется к Богу, превосходящему все чувственное и умопостигаемое бытие, и оказывается в «Божественном мраке» (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). В этот момент человек выходит за пределы всякого познания и приходит в состояние, к-рое Б., следуя «Ареопагитикам», называет «ученым незнанием» (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), т. е. в экстатическое состояние опытного познания Бога и теснейшего внутреннего соединения с Ним, насколько возможно для человека в этой жизни (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 531b, 548а). 2 традиции созерцания, т. о., соединяются у Б. в своей высшей точке - в экстазе и экстатическом познании Бога.
Подражание Христу
Б. называют 2-м основателем францисканского ордена не за реформы или преобразования устава, а гл. обр. за его учение о духовной жизни, анализ жизни и идеалов Франциска Ассизского и за практическое приложение этих идеалов в своих творениях и своей собственной жизни. Христ. жизнь для Б. есть «подражание Христу» (imitatio Christi). Для обоснования этого принципа он прибег к августиновскому учению «экземпляризма». Как вечное и нетварное Слово Божие есть образец, согласно Которому мир был сотворен (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), так и воплотившееся Слово в Своей земной жизни есть пример для подражания христиан. Соответственно вечному Образцу возникло все множество разнообразных тварей. Поскольку же ни одна тварь не может полностью выразить совершенство Божественного Образца, Бог создал множество вещей различных видов, к-рые в разной степени причастны Высшему Благу. Точно так же и воплощенному Слову Божию как источнику благодати, святости и премудрости соответствуют различные стадии христ. жизни - степени и порядки таинственного Тела Христова. Хотя совершенству Христа причастны все христиане, никто не может достичь его во всей полноте; в результате существует множество степеней подражания Христу (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Христ. жизнь, в к-рой человек подражает Христу в добродетелях, избегает порока, творит добро, добровольно и радостно переносит страдания ради Христа (Ibidem), согласно Б., разнообразна внутри католич. Церкви, поскольку ни один монашеский орден не может во всей полноте отразить совершенство Христа; но, несмотря на различия, каждый монашеский орден есть школа совершенства, стремящаяся сделать монахов похожими на Христа в мыслях и действиях (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P. 250а). Любой элемент христ. жизни в определенной степени должен делать человека сообразным Христу. Даже если Христос не давал обетов, но 3 основных обета - это путь подражания Ему: «Во Христе было что-то более превосходное, чем любой обет. Его человеческая воля была твердо устремлена на Отца. Для подражания этой воле мы принимаем обет бедности, милосердия и послушания, и, т. о., связывая и укрепляя нас, обеты делают нас сообразными Христу» (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 187b).
В жизни Франциска Ассизского Б. нашел конкретный пример такого подражания Христу: его жизнь была медленным возрастанием в этом подражании, по мнению Б., вся она была сосредоточена на Кресте Христовом. Б. подчеркивает особую церковную миссию, к-рую Бог, по мнению Б., возложил на св. Франциска: он был вестником новой эры покаяния и обновления в католич. Церкви (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); это стало целью и основанного им монашеского ордена. Поскольку в то время в католич. Церкви еще не существовало монашеского устава, направленного к этой тройной цели, Франциск Ассизский составил новый устав, к-рый мог бы направлять подвизающихся по следам Христа как в деятельной, так и в созерцательной жизни, в такой бедности, к-рая давала бы им духовную свободу восходить на высоты молитвы и одновременно предстательствовать за людей (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). Сам Б., генерал ордена, придавал меньшее значение организации внешней жизни монахов, чем взращиванию внутреннего молитвенного духа (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 579а-580а).
Влияние,
к-рое Б. оказал на богословов схоластического направления в XIII-XIV вв., было весьма глубоким и продолжительным. Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского и др. сочинения Б. использовали уже его современники Вальтер из Брюгге, Иоанн Пеккам и Матфей Акваспартский, для к-рых Б. был образцом и учителем. Его влияние продолжалось после появления скотистской школы, поскольку мн. положения, к-рые добавили ученики Иоанна Дунса Скота к его метафизике, восходят к более практическому учению Б. После усиления влияния скотизма учение Б. распространялось через Римскую Коллегию св. Бонавентуры, основанную в 1587 г. папой Сикстом V. Капуцины сначала также были склонны следовать Б. как францисканцу и мистику и как богослову и философу. Влияние Б. на богословов мистико-созерцательного направления всегда было глубоким. Начиная с XIII в. Б. рассматривался как руководитель и учитель духовной жизни, особенно в Сев. Европе, в Германии и Голландии.
Соч.: Opera omnia: In 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: In 4 t. Quaracchi, 1934-1964; рус. пер.: О возвращении наук к теологии. Путеводитель души к Богу / Пер. В. П. Гайденко // ВФ. 1993. № 8. С. 124-171; Путеводитель души к Богу / Пер. и коммент. В. Л. Задворного. М., 1993; Большая легенда: Житие св. Франциска // Истоки францисканства. Ассизи, 1996. С. 521-704; О Царстве Божием / Пер. К. Клюшникова // Страницы. М., 1996. № 4. С. 115-127; О возвращении наук к теологии / Пер. А. Г. Вашестова // Антология средневековой мысли: Теология и философия европ. Средневековья. СПб., 2002. Т. 2. С. 122-140.
Лит.: Chiettini E . Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E . La philosophie de S. Bonaventura. P., 19432; Alszeghy S . Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinski A . La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H . R . Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Münch., 1959; Bougerol J . G . Introduction à l"étude de St. Bonaventure. tournai, 1961; Guardini R . Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L . La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; Quinn J . F . The Historical Constitution of St. Bonaventure"s Philosophy. Toronto, 1973; Schillemeit J . Bonaventura: Der Verfasser der «Nachtwachen». Münch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: In 5 vol. / Ed. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974. ; Hanspeter H . Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Münster, 1985; Baum H . Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990; Schlosser M . Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990; Johnson T . Iste pauper clamavit: Saint Bonaventure"s mendicant theology of prayer. Fr./ M., 1990; Ratzinger J . Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; Hattrup D . Ekstatik der Geschichte: die Entwicklung der christologischen Erkenntnistheorie Bonaventuras. Paderborn, 1993; Obenauer K . Summa actualitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura. Fr. / M., 1996; Zahner P . Die Fülle des Heils in der Endlichkeit der Geschichte: Bonaventuras Theologie als Antwort auf die franziskanischen Joachiten. Werl/Westfalen, 1999.
Лексиконы и конкордансы: Vincenza A .-M ., Rubino D . Lexicon Bonaventurianum. Venice, 1880; Bougerol G . J . Lexique S. Bonaventure. P., 1969; Hamesse J . Thesaurus Bonaventurianus: In 3 vol. Louvain, 1972-1979. vol. 1: Itinerarium Mentis in Deum; vol. 2: Breviloquium; vol. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.
А. Р. Фокин
Заслуживший почетные титулы «doctor devotus» (Благочестивый учитель) и «doctor seraphicus» (Серафический учитель). Родился в 1221 в Баньорее близ Витербо в центральной Италии, в семье Джованни Фиданца и Марии Рителли. В 1238 (или 1243) вступил во францисканский орден братьев-миноритов. Обучался в Парижском университете у знаменитого схоласта-францисканца Александра Гэльского. В 1245 Бонавентура получил степень лиценциата, а в 1248 стал бакалавром. Его преподавательская деятельность в стенах Парижского университета продолжалась с 1248 по 1257; в это время им были написаны важнейшие философские и теологические труды: толкования на Св. Писание и комментарий к Сентенциям Петра Ломбардского, О совершенстве евангельском (De perfectione evangelica ) в жанре т.н. спорных вопросов (quaestiones disputatae) и Краткослов (Breviloquium ) – краткая сумма философии и догматики.
Известность Бонавентуры-проповедника не уступала его славе как богослова. В Париже и во всей Франции, в Германии, Испании и Италии красноречие, простота и глубина его проповедей одинаково увлекали и высших церковных сановников, и мирян. Доминиканец Фома Аквинский и францисканец Бонавентура, одновременно преподававшие в Парижском университете, сыграли одинаково важную роль в поддержке и реабилитации новых нищенствующих орденов: доминиканского ордена братьев-проповедников и францисканского ордена братьев-миноритов.
2 февраля 1257 Бонавентура был избран генералом ордена францисканцев. Это стало завершением его преподавательской, но не богословской карьеры: в последующий период им было написано множество философских и теологических трактатов, сочинений, посвященных духу и жизни францисканского ордена, и трудов по мистическому богословию.
В качестве генерала ордена Бонавентура посещал своих собратьев во всей Европе, председательствовал на генеральных капитулах ордена и умело руководил своим быстро растущим орденом. В 1272 папа Григорий X убедил его принять сан кардинала и епископа Альбанского, а двумя годами позже направил его в качестве своего официального представителя на Лионский собор (1274). Временно оставив руководство орденом ради участия в этом соборе, Бонавентура добился на нем кратковременного примирения Восточных и Западной церквей. Однако вскоре после этого, в ночь с 14 на 15 июля 1274, Бонавентура скончался в возрасте 53 лет и был похоронен в церкви францисканцев в Лионе.
В 1434 мощи Бонавентуры были перенесены в церковь св. Франциска в Лионе, а его рука – на его родину, в Баньорею. Однако во время гугенотского восстания мощи (за исключением головы) сгорели; голову святого аналогичная участь постигла уже в период Французской революции.
Бонавентура канонизирован папой Сикстом IV 14 апреля 1482, и провозглашен учителем церкви папой Сикстом V 14 марта 1588. День памяти святого 15 июля.
) , единство которых упорядочивается высшей субстанциальной формой. Формы - это идеи божеств. ума, бытия. Они изначально запечатлены в материи как некие семенные причины, т. е. даны в возможности, и их и вызывает к существованию индивидуальную . Бытие идей в боге есть чистый (см. Акт и ) , через который существуют сотворённые субстанции. Всё сотворённое - материально, но материя может быть и телесной, и духовной; - это духовная особого рода, её материей являются , реализующиеся в действиях одушевлённого существа. Душа есть единство неск. форм, подчинённых высшей - уму (интеллекту) . Высшая телесности - форма света, источник завершённости телесного существа как тела.
Абстрагирующие функции интеллекта необходимы для познания внеш. мира. Знание о духовных субстанциях, в том числе о себе самой, душа имеет непосредственно благодаря «просвещению», идущему от бога, равно как осн. принципов и возможность достоверного знания вообще. В осн. соч. «Путеводитель души к богу» изложено мистич. учение о восхождении души к богу: сначала душа прозревает присутствие бога в мире, затем, обратившись от внеш. мира к себе, видит в себе обраа бога и, наконец, сознаёт присутствие бога в себе.
Учение Б., продолжавшее традиции августинианства и в этом противостоявшее томизму, положило начало целой школе ср.-век. философии (т. н. 1-я францисканская школа) . Б. оставался самым влият. францисканским мыслителем вплоть до Дунса Скота.
Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.
Соколов В. В., Ср.-век. , М., 197У, с. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l"etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961 ; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964 ; Stoevesandt H., Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras, Z., 1969.
Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .
БОНАВЕНТУРА
(Bonaventura)
настоящее – Джованни Фиданца ( . 1221, Боньярея, Тоскана – . 15 июля 1274, Лион) – средневековый схоласт; с 1257 – генерал францисканского ордена. В общих чертах развил пронизанную духом неоплатонизма и мистицизма теорию познания и метафизику света; считал, что логическим и моральным условием всякого познания истины является , посвященная служению Богу. Его соч. (в 11 тт.) изданы отцами Bonaventura-Collegium во Флоренции, 1882-1902.
Философский энциклопедический словарь . 2010 .
БОНАВЕНТУРА
(Bonaventura), Джованни Фиданца (1221 – 15 июля 1274) – философ-схоластик старо-францисканской школы, представитель реализма и ортодоксально-мистич. направления католич. теологии. Родом из Тосканы (Италия). Учился в Парижском ун-те, где затем был профессором. Став генералом францисканского ордена, преследовал сторонников его радикального крыла – спиритуалов-иоахимитов, а также Р. Бэкона. Получил почетный титул "серафического доктора" наравне с "ангелическим доктором" Фомой Аквинским; причислен к лику святых (1482) и к числу пяти величайших учителей церкви (1587). В схоластике Б. – продолжатель своего учителя Александра из Гэльса. Аристотелизм подчинен у него августиновскому неоплатонизму. Универсалии мыслятся как божеств. прототипы вещей. Полное знание Б. считал достижимым не через и не через схоластич. спекуляцию, но лишь через мистич. , к-рое достигается путем восхождения от наблюдения внешнего мира, через самоуглубление, к постижению абсолюта в экстатич. слиянии с богом. Мистич. учение Б. сложилось под влиянием Гуго Сен-Викторского. Схоластика Б., направленная на существ. порядка и церк. вероучения, и особенно его ортодоксальная служили упрочению идеологич. позиций католицизма и были противопоставлены еретич. мистике спиритуалов-иоахимитов.
Соч.: De reductione artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; Centiloquium; Breviloqui um [и др. соч.], в его кн.: Opera omnia, t. 1–10, , 1882–1902.
Лит.: Gilson Ε., La philosophie de S. Bonaventure, 2 ed., P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets Ε., Bonaventure (Saint), в кн.: Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, P., 1923.
С. Стам. Саратов.
Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .
БОНАВЕНТУРА
БОНАВЕНТУРА (Bonaventura), наст. имя Иоанн Фиданца (ок. 1217, Баньореджо, Тоскана-15 июля 1274, Лион) - философ-схоласт, богослов и мистик, “серафический доктор” (doctor seraphicus). С 1235 учился в Парижском университете, где в 1243 получил степень магистра искусств. В 1244 вступил в орден францисканцев. В 1254 стал магистром теологии и до 1257 преподавал во францисканской школе в Парижском университете. В 1257 был избран генералом францисканского ордена. В 1273 стал кардиналом и епископом Альбано. Принимал участие в подготовке и деятельности 2-го (Экуменического) Лионского Собора, посвященного примирению Западной и Восточной церквей (7 мая-17 июля 1274). Канонизирован Римско-католической церковью в 1482, учитель Церкви (с 1587).
“Путь души к Богу” (Itinerariuni mentis ία Deum) - одно из главных сочинений Бонавентуры. Двигателем на этом пути, который должен завершиться экстатическим созерцанием, является , т. е. и устремление к Богу, проявляющиеся прежде всего в покаянии, молитве, милосердии (добрых делах). В продвижении по пути к Богу принимает участие и , но он может делать это, лишь опираясь на веру, его не самодостаточна. Познание человеком внешнего мира, в котором разум, используя чувственного восприятия, с помощью абстрагирования восходит к познанию общего, принципиально не может быть завершено его собственными силами. Самое большее, к чему может прийти естественный разум,-это к пониманию необходимости существования первой причины всего сущего, но эта Первопричина, Бог-Творец, непостижима для естественного разума. И здесь вера выступает наставницей разума: принимая открытое в Св. Писании, разум удостоверяется, что , сотворенный Богом, есть развернутое свидетельство о Творце. Тогда каждый окружающей реальности осознается как “след Бога”, поэтому, познавая мир как символически говорящий о своем Создателе, мы продвигаемся к Богу “по его следам” во внешнем мире. И не только характеристики познаваемого, но и способ познания оказывается доказательством его существования. Таков первый шаг ума как участника в восхождении человеческого духа к Богу.
Еще более ясным свидетельством о Боге является сам человеческий . Тройственный состав его, неразрывная трех его способностей-памяти, разумения и воли-указывают по аналогии (подобно тому как указывает на прообраз) на единство трех ипостасей Троицы. Однако самым отчетливым свидетельством о Боге является человеческий дух не в его обычном состоянии, когда он может лишь констатировать наличие своих способностей, а сам искажен страстями, но когда он преобразуется благодатью, являя внутрибожественной жизни.
Обращаясь к поискам свидетельств о Боге в собственно интеллектуальной сфере (это высшая, непосредственно предшествующая экстатическому единению с Богом продвижения ума к Богу), Бонавентура предлагает вариант онтологического доказательства бытия Бога. Он задается вопросом; может разум, просветленный верой, иметь о чистом бытии, бытии как таковом, которое присуще только Богу? Чистое , утверждает он, и есть собственный нашего интеллекта; это первое, ближайшее, что доступно разумению: всякое частное бытие понимается только потому, чтонам известно бытие как таковое. Но наш ум не сознает этого, подобно тому как глаз, различающий при свете цвета, формы и т. п., самого света видеть не может. Доктрина творения Бонавентуры характеризуется экземпляризмом-представлением, что все сотворенное имеет в Боге свои прообразы (exempla), идеи, существующие во втором Лице Троицы, в Боге Слове. Поскольку Отец рождает Сына в вечном акте самопознания, то Сын может быть назван мудростью Отца, через Слово (Логос) проявляются все творческие возможности Бога. О Логосе как принципе устроения мира учили и философы, но полностью Логос открывается в начале Евангелия от Иоанна, где он появляется как тот, через которого созданы все вещи (т. е. как причина-образец) и кто просвещает всякого человека, приходящего в мир: “Со своего трона на небесах Христос учит нас изнутри” (In Hexaemeron, l, 13). Через Христа осуществляется и возвращение всех творений к Богу. Это возвращение (reductio) в случае низших творений достигается в человеке и через человека, воздающего хвалу Богу за , стоящее ниже его. Возвращение самого человека, в свою очередь, становится возможным во Христе. Ибо возвращается к Богу, живя праведной жизнью (т. е. когда он находится в правильном отношении к Богу), что выполнимо только благодатью Христа. Ум человека является правильным (reclus), когда он обрел истину, и прежде всего вечную истину. Его правильна, когда она любит то, что действительно есть . Проявление его силы правильно, когда является продолжением управляющего могущества Божия. В результате первородного греха человек утратил эту троякую правильность. Его , увлеченный пустым любопытством, запутался в бесконечных сомнениях и бесплодных противоречиях; его волей правят алчность и вожделение, в ре
ализации своих сил он стремится к автономии. Но хотя человек утратил изначальной справедливости, он все-таки жаждет ее. Это стремление к бесконечному благу проявляется в его беспрестанных поисках удовольствий. Посредством веры и любви (при благодатном содействии Христа) человек может возвратиться к Богу. Согласно Бонавентуре, когда мы знаем некий внешний объект, наш ум одновременно бывает просветлен, так что он правильно судит об этом объекте, и потому находится в согласии с собственной мыслью Бога об этом предмете. Бонавентура считает, что интеллект может обращаться и внутрь, размышляя и ее стремлениях. Анализируя подлинную природу объекта этих устремлений, ум открывает Бога и себя самого как образ Бога. Используемый при этом рассуждения не является ни дедуктивным, ни индуктивным; его Бонавентура и называет “редукцией”. В ходе редукции происходит все более глубокое усмотрение Божественного присутствия в самом нашем стремлении к истине и совершенному счастью. Всякая область знания-дар свыше, от “Отца светов”, и может быть поставлена на службу теологии. Это трактата Бонавентуры “О возвращении наук к теологии” (De reductione artium ad theologiam).
Божественные идеи, существующие в Боге Слове, суть знание Бога, и в этом смысле некое подобие Бога,-но в этом знании провидятся и формы, умопостигаемые сущности всего имеющего быть сотворенным; это Божественное провидение несет в себе и творческую энергию, действующую силу, которой творится мир. Богом создается и подобающая материя, своя для телесных субстанций, своя для умопостигаемых. Материя не является абсолютно неопределенной и лишь пассивно принимающей определяющую ее форму. В материю в акте творения вложены семенные разумные причины, как бы непроявленные зародыши будущих форм. Поэтому в материи есть к форме. Всякая вещь-результат действия не одной, а ряда форм, последовательно определяющих материю.
Внутренним стержнем учения Бонавентуры о мире и о познании является Божественного просвещения. Форма вещи, т. е. ее строй, делающий ее постижимой для человеческого ума, обнаруживает присутствие в ней “логоса”, начала, сообщающего и определенность и познаваемого посредством умосозерцания. Как глаз видит свет, так ум созерцает умопостигаемые светы- логосы вещей. Но формы вещей являются лишь отсветами того формообразующего умопостигаемого Света, который сияет в Божественных идеях. Частные светы-формы вещей-суть отражения, которые устремляют ум человека к Логосу, Свету всех светов. В трактате “Breviloquium” Бонавентура, объясняя видимую вселенную, использует учение о свете Роберта Гроссетестл. Он различает свет (lux), сияние света (lumen) и цвет. Первый есть основа субстанциальных форм; он делает и земные, и небесные тела способными к существованию и является источником их внутреннего динамизма. Lumen-это невидимое излучение, источник которого преимущественно в небесных телах, таких, как Солнце, оно распространяется в промежуточной прозрачной среде. Благодаря своей чистоте и сходству с духовным это субстанциальное излучение предрасполагает тела к получению и действует как своего рода посредник между душой и телом, а также выводит высшие формы из материи, где они существуют как “семенные причины”.
Сот.: Opera omnia, 10vol., Quaracchi, 1882-1902; Collationes in Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Questions disputées “De cantate”, “De novissimis”. P., 1950; в рус. пер.-Путеводитель души к Богу. М., 1993; О возвращении наук к теологии. Путеводитель дущи к Богу.- “ВФ”. 1993, ¹ 8.
Лит.: Bissen f. M. L"exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rome, 1943; De BenedictisM. M. The Social Thought of St. Bonaventure. Wash., 1946; disons. La philosophie de saint Bonaventure, 2 éd. P., 1953. Spargo E. J. M. The Category of the Aesthetic in the Philosophy of St. Bonaventure. N.Y., 1953; Prentice R. P. The Psychology of Love According to St. Bonaventure. N.Y., 1957; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959; Bougerai ί. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventure. P., 1961; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. FreiburgMunch., 1969; Quinn J. F. The Historical Constitution of St. Bonaventure"s Philosophy, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d"Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ed. J. G. Bougerol, 5 vol. Roma, 1972-74. В. П. Гайденко
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
Смотреть что такое "БОНАВЕНТУРА" в других словарях:
San Bonaventura … Википедия
- (Bonaventura) Бонавентура (Bonaventura) (наст. имя Джованни Фиданца) (Fidanza) (1221 1274) Итальянский философ и католический церковный деятель. Афоризмы, цитаты Противоположности, поставленные рядом, становятся более явными. (
Но прежде чем перейти к анализу философии Фомы Аквинского, сначала рассмотрим философию Бонавентуры (1217-1274), современника Сигера Брабантского и Фомы Аквинского. Родился в Италии, при рождении имя ему было дано Джованни Фиданца. Когда Джованни Фиданца был еще ребенком, он очень сильно заболел, и все были уверены, что болезнь смертельна. И только лишь мать Джованни, страстная почитательница Франциска Ассизского, молила дни и ночи святого Франциска, чтобы он даровал жизнь ее больному сыну. Чудо свершилось, Джованни выздоровел, и после этого его стали звать Франциск Ассизский Бонавентура. «Бонавентура» в переводе с латинского «благое пришествие», т.е. «благое пришествие Франциска Ассизского». Впоследствии его стали звать просто Бонавентура.
В 1225 году Бонавентура отправляется на обучение во францисканский монастырь, где учится до 1235 года. В 1236 году он едет учиться в Париж, на факультет искусств. В 1243 году вступает монахом во францисканский орден, с 1248 года начинает преподавать сам в Парижском университете. Вначале, как обычно начинающие преподаватели, преподает Библию, потом читает сентенции Петра Ломбардского и т.д. В 1257 году Бонавентура становится генералом францисканского ордена. Влияние Бонавентуры со временем все более и более растет, он становится кардиналом и даже помогает в 1271 году стать папой Римским Григорию X, в 1273 году этим папой назначается кардиналом и епископом Альбанским. Бонавентура приложил много усилий для объединения восточной и западной христианских церквей. Во многом благодаря его усилиям открывается в 1274 году Лионский собор, главной задачей которого была уния, соединение восточной и западной церквей. Но во время работы этого собора Бонавентура заболел и умер.
Практически сразу после смерти Бонавентура был канонизирован, и до сих пор в католическом мире это один из наиболее почитаемых святых. Как правило, наиболее выдающимся философам и богословам средневековья в католическом мире давалась некоторая характеристика, так вот Бонавентура был назван «серафическим доктором». Почему так, вскоре будет понятно. Среди произведений Бонавентуры, которых он написал достаточно много, можно выделить «Комментарии к сентенциям Петра Ломбардского» и особенно «Путеводитель души к Богу». Это чрезвычайно небольшое произведение, которое два года назад было переведено на русский язык, его я настоятельно рекомендую вам читать. В основном мы будем знакомиться с философией Бонавентуры именно по «Путеводителю».
Особенность мысли Бонавентуры состояла в том, что он попытался соединить все возможные способы размышления о Боге. Он пытался соединить и мистицизм, и философию, и естественные науки. И это свое соединение он строит по примеру Дионисия Ареопагита, как некоторый путь по иерархии бытия, иерархии мира. В начале этого произведения Бонавентура пишет, что он долго размышлял: как же человек должен прийти к Богу? До тех пор, пока на горе Альверне (на той самой горе, где в свое время Франциску Ассизскому явился шестикрылый серафим) Бонавентуре не открылась та истина, которую он и запечатлел в «Путеводители души к Богу».
Прежде чем перейти к анализу этого произведения, посмотрим на основные положения его философии вообще. Согласно Бонавентуре, стремление к Богу и познание Бога возможно главным образом через внутренний опыт. Стремление к Богу возможно потому, что оно врождено человеку и есть естественное чувство человека. Возможно два пути познания Бога: путь философский и путь богословский. Философия в своем познании исходит из вещей и затем по ступенькам восходит к Богу. Путь богословский, наоборот, исходит из откровения, из того, как нам дается в откровении знание о Боге, и затем уже происходит нисхождение к тварному миру. Богословие ведется светом Божественного откровения, философию ведет естественный свет разума. Но эта самостоятельность философии кажущаяся, потому что в действительности каждый философ пользуется некоторым критерием истинности, а этот критерий истинности есть ни что иное, как божественный свет, свет, который исходит из божественного откровения. Поэтому сам разум может пользоваться своими истинами лишь при помощи сверхъестественной помощи.
В этом и состоит заслуга христианства - в том, что в христианстве разум получил надлежащую опору на откровение. До христианства люди пользовались разумом самостоятельно. Бонавентура приводит два способа употребления разума: одни опирались только на разум, как это делали египетские жрецы; другие же, подобно Соломону, просили у Бога разум и по своим делам, по своим молитвам получали его.
В человеке разум и вера отличаются, в Боге же вера и разум полностью совпадают. Поэтому Бога познать полностью человеку нельзя, ибо его способности разума и веры отличаются от божественных. Идея Бога врождена человеку, и в отличии от современника Бонавентуры Фомы Аквинского, который говорил, что человеку врождена возможность идеи Бога, Бонавентура утверждал, что сама идея Бога врождена человеку, ясно и четко, хотя и неполно. Поэтому философия может сотрудничать с верой, с религией. Философия есть этап на пути к Богу.
Бог познаваем, согласно Бонавентуре, и существует три пути познания Бога. Первый путь исходит из того, что Бог есть истина, врожденная душе. Человеку явлено существование Бога, но не явлена Его сущность. Возникает вопрос, почему тогда существуют язычники - люди, верящие в Бога неправильно? На это Бонавентура отвечает, что даже те, которые верят в Бога неправильно, они все равно в Бога верят, верят в Его существование. Это и доказывает, что человеку врождена идея существования Бога, но не идея Его сущности. Поэтому и возможно неправильное знание о Боге.
Бонавентура по-своему доказывает, что человеку врождено знание о существовании Бога, врождена идея Бога. Ведь если разум стремится к знанию и больше всего стремится к вечному знанию, обладанию вечной истины и более того, любит эту истину (вспоминаем Августина), то невозможно любить то, чего не знаешь. Если человек любит истину, то он ее уже знает, а невозможно знать то, чем ты не обладаешь.
Второй способ познания Бога - при помощи чувственнного мира, ибо вещи несамодостаточны, они не могут существовать самостоятельно, для этого необходимо существование Бога. Второй способ познания Бога для Бонавентуры не столь совершенный, как первый, ибо любое доказательство, идущее от внешнего мира, лишь помогает развить врожденную душе идею Бога. Поэтому второй путь приводит к первому.
И третий путь, который предлагает Бонавентура, - это его модификация онтологического доказательства бытия Бога. Напомню, что впервые в ясной и четкой форме онтологическое доказательство разработал Ансельм Кентерберийский. У Бонавентуры это доказательство принимает еще более простой вид: если Бог есть Бог, то Бог существует . Точнее эта цитата выглядит так: «Если Бог есть Бог, то Бог есть, но посылка настолько верна, что ее нельзя помыслить неверной. Следовательно, бытие Божие есть несомненная истина». При анализе «Путеводителя души к Богу» мы еще раз вернемся к онтологическому доказательству и увидим, как там выглядит это доказательство.
Одна из основных проблем философии для Бонавентуры - это проблема творения. Точнее, Бонавентура указывал, что для философии существует только лишь три основных проблемы: это проблема творения, проблема индивидуации (существования множественности вещей) и проблема иллюминации (освещение божественным светом истины человеческой души).
Недостаток любой философии до христианства (мы рассмотрим лишь решение Бонавентурой проблемы творения) состоял в том, что философы всегда искали в творении некое начало, отличающееся от вещей и от небытия. У Платона таким началом были идеи и материя. Мы помним, как диалоге «Тимей» бог-демиург творит мир из четырех элементов, взирая на вечный образец в виде идеи. Аристотель предлагает другой мир, в котором идеи существуют уже в самих вещах, однако и он также не понял того, что мир творится Богом, а не существует вечно. Бонавентура утверждает, что не нужно верить в отдельное существование идей и вещей, поскольку Бог в силу Своего совершенства творит каждую вещь целиком, творит и идею, и материю, и форму, и их соединение, творя все Сам без каких-либо опосредованных звеньев. Бог творит мир из небытия и творит вещь сразу во всей своей сущности. Творение происходит во времени, ибо бытие творится из небытия, а фраза «из небытия» предполагает, что бытие возникает после небытия. И здесь Бонавентура советует обращаться к Платону, говоря, что Платон лучше объясняет сотворение мира во времени, хотя Аристотель гораздо логичнее, по мнению Бонавентуры, чем Платон.
Творение мира Богом объясняется естественным стремлением блага передаваться и распространяться. Бог есть всеобщая причина, поэтому все, что существует, есть следствие этой причины. Когда Бог творит мир из небытия, то тварный мир получается соединенным из бытия и небытия. Поэтому сотворенный мир и оказывается несовершенным и ограниченным во времени, т.е. конечным. Подобную идею развивал и блаж. Августин.
А теперь давайте посмотрим, как рассматривал Бонавентура эти положения в своей работе «Путеводитель души к Богу». Когда Бонавентура понял, что откровение, которое было дано ему, совпадает с откровением, которое было дано Франциску Ассизскому в виде шестикрылого серафима, он понял, что восхождение человека к Богу происходит через шесть этапов, шесть ступеней озарения, соответствующих шести крыльям серафима. И разум помогает нам понять, что Бога мы можем понимать трояко. Во-первых, мы можем понимать Бога, существующего в мире, так что мир является неким следом Бога. Во-вторых, мы можем понимать Бога в человеческой душе, так, что душа является образом Бога. И, в-третьих, можем созерцать Бога и служить Ему непосредственно. Поэтому всего существует три этапа: мир, душа, Бог.
Эти три этапа соответствуют и тройному существованию вещей: в Боге, в материи и в уме. Соответствуют они и Пресвятой Троице. В соответствии с этим и в душе существуют три начала: ощущение, ум и дух. Поэтому и святые евангелисты говорят, что Бога любить надо всем сердцем, всей душой, всем разумом. Трем этапам соответствует три вида теологии - символическая, собственная и мистическая. Символическая повествует о Боге, существующем в мире; предметом собственной является Бог, проявляющийся в нашей душе, а мистическая говорит о Боге Самом по Себе. Но каждый из этих этапов можно рассматривать двояко: можно рассматривать и как сам по себе и как существующий по сравнению с другим. Поэтому количество этапов удваивается, и таким образом получается шесть этапов, шесть ступеней восхождения души к Богу. Эти шесть ступеней Бонавентура сравнивает с шестью днями творения, с шестью ступенями храма Соломонова, с шестью крыльями серафима и т.д.
Этим шести этапам соответствуют и шесть способностей души: ощущение, воображение, смысл, понимание, ум и последняя способность, которую Бонавентура называет «светоч синдерезы», - способность, которая превосходит все наши способности. Этот термин обозначает как бы мистическое соединение, уподобление Богу.
На первой ступени человек познает мир, существующий сам по себе. И познавая этот мир, человек видит в этом творении мудрость Творца, он видит бесконечное количество вещей и понимает, что это огромное количество вещей говорит о безграничности могущества Бога, бесконечности Его атрибутов. Красота вещей говорит о бесконечной красоте Бога, порядок говорит о бесконечной мудрости Бога и т.д.
На второй ступени человек рассматривает уже не само творение, а то, каким образом мир входит в душу, т.е. как человек познает этот мир. Бонавентура описывает свою теорию познания во многом на августинианском языке, показывая, каким образом в окружающей среде возникает сначала подобие вещей, некоторые их образы, затем эти образы проникают в органы ощущений. Затем из внешнего органа ощущений эти образы проникают во внутренний орган, затем в воспринимающую способность, далее попадает в память и становится предметом умственного понимания. После того, как возникает в уме образ воспринятой вещи, возникает суждение, мысль о воспринятой вещи. Человек, придя к истинному высказыванию, получает от этого определенное наслаждение, а поскольку основное наслаждение человек получает в Боге, то поэтому Бог есть смысл всех вещей. И истинный свет, освещающий познание всех вещей и есть абсолютная истина.
На третьей ступени Бонавентура советует человеку, совершающему восхождение, войти в себя и увидеть, как душа любит себя. Но может ли душа любить себя не зная? А знать - не помня? Поэтому в душе существуют три способности (также от Августина): способность памяти, знания, т.е. умозрительная способность, и способность выбора, или воли. Каждая из этих способностей показывает, каким образом Бог существует в нашей душе и каким образом душа является прообразом Бога. Например, память показывает, что существуют в душе некоторые принципы, которые человек никогда не может забыть. Это основные принципы наук, аксиомы, очевидные положения, которые являются врожденными и очевидными для всех людей. Умозрительная способность также показывает нам присутствие Бога в душе, поскольку эта способность, т.е. способность мыслить, основана на совершении заключений, а сами эти заключения основаны на некоторых определениях. Эти определения в свою очередь основываются на более высоких определениях и т.д. до самого высшего начала, до Сущего самого по себе и Истины самой по себе. Таким образом, и в умозрительной способности мы видим, каким образом душа является образом Бога. Мысля, человек отличает ложь от истины, поскольку сама душа освещается Богом истины.
Здесь же Бонавентура, анализируя познавательную способность, рассматривает место и роль философии в познании человеком Бога. Философия также ведет человека к Богу. Философия бывает трех видов: естественная, рациональная и моральная. Естественная философия рассматривает причину бытия и поэтому ведет к Богу-Отцу, рациональная философия рассматривает законы мышления и поэтому ведет к Богу-Слову, а моральная философия рассматривает порядок жизни и поэтому ведет к благу Святого Духа. Соответственно каждая из трех видов философии делится также на три вида знания. Так, естественная философия делится на метафизику, математику и физику. Метафизика исследует сущность вещей и поэтому ведет к Богу-Отцу, математика исследует числа и поэтому ведет к Богу-Слову, физика рассматривает упорядоченность мира и поэтому ведет к Святому духу.
Рациональная философия также состоит из трех частей: грамматики, логики и риторики. Грамматика повествует о сущности слов, поэтому ведет к Богу-Отцу, логика повествует о правильности употребления слов, поэтому ведет к Богу-Слову, а риторика повествует о том, как правильно пользоваться словами, как красиво говорить, и поэтому ведет к Святому Духу.
И моральная философия, соответственно, делится на мораль индивидуальную, семейную и социальную. Индивидуальная мораль говорит о нерожденности Бога-Отца, семейная напоминает нам о рожденности Бога-Сына, а социальная мораль говорит о свободе, существующей в Святом Духе. Поэтому все виды этой философии, поскольку все они основаны на истинной вере, основаны на непогрешимых правилах, поэтому они необходимо ведут к истине.
На четвертой ступени рассматривается не просто душа, существующая сама по себе, но душа, преображенная благодатью. Бонавентура спрашивает, почему не каждая душа может подняться к Богу, почему не каждая душа может видеть Бога в себе? А потому, что большинство душ погружены в чувственный мир, а подняться душа может только при помощи благодати Божией, при помощи Иисуса Христа. А для этого нужно самому верить в искупительную жертву Иисуса Христа и надеяться на Его благодать. Для этого нужно верить, надеяться и любить Бога. Т.е. вера, надежда и любовь - три основных добродетели.
На этой стадии человек обращается уже не к философии, а к Священному Писанию, и созерцание Бога достигается не посредством действий ума, а посредством опыта сердца. Душа слышит высшую гармонию, воспринимает высшее наслаждение. Наш дух при этом становится также иерархически построенным, как и весь мир, и эта иерархия соответствует иерархии девяти ангельских чинов. Созерцая этих ангелов в себе, человек видит в себе Бога. Поэтом на более высоком, т.е. четвертом этапе восхождения к Богу следует опираться на Священное Писание, которое учит нас, как этому учили законы Моисея, душевному очищению, учат нас озарению, как этому учили нас пророки, и учит духовному совершенствованию, что было изложено в Евангелиях.
В отношении пятой ступени Бонавентура говорит, что созерцать Бога можно не только в нас, но и выше нас, через свет, превосходящий нашу душу. Душа созерцает Бога как бытие, существующее вне человека. Если первый способ, т.е. рассмотрение Бога в мире, является только лишь притвором храма, второй способ рассмотрения Бога в душе есть святилище, то третий есть Святая Святых.
Бога можно понимать как сущность и как множество Его ипостасей. Лучше всего как сущность рассмотрел Бога Иоанн Дамаскин и соответствует такое рассмотрение Ветхому Завету. Имя, соответствующее Богу при таком способе Его постижения, есть Сущий. Рассмотрение Бога как полноту Его ипостасей лучше всех было проведено Дионисием Ареопагитом, имя Бога при таком способе познания есть Благо, и это дается нам Новым Заветом. Для постижения Бога надо направить свой взор на бытие как таковое, которое есть полная лишенность небытия. Поэтому бытие есть первое, что попадает в человеческую мысль. Мыслить что-либо как несуществующее невозможно, поэтому первый предмет человеческой мысли есть бытие. Без этого бытия, Божественного бытия, разум не может познавать. Так же, как для видения цветов нужен свет, так и для познания нужно бытие. Это бытие есть всегда благо, поскольку благо лучше, чем небытие (своеобразная модификация онтологического доказательства Бога). Поэтому Бог есть истинное бытие и поэтому существует, и Бог есть истинное благо.
И на последнем, шестом этапе человек зрит Бога как Того, в Ком Творец и творение совпадают, как некоторую нераздельную сущность, при рассмотрении которой разум умолкает, говорит лишь сердце. Это то, что и было открыто святому Франциску Ассизскому, и об этом этапе говорить ничего невозможно, ибо ни разума, ни слов не существует для описания этого этапа. Для этого нужно оставить действия разума, нужно вопрошать благодать, нужно видеть Бога, а не человека, - это есть высшая цель человеческой жизни, это и есть смерть. Такими идеями заканчивается «Путеводитель души к Богу».
Святой Бонавентура
Доминиканцы обосновались в Париже в 1217 г, а в1229 г. Роланд Кремонский стал первым доминиканским профессором в здешнем университете. Францисканцы появились в Париже в 1219г, и около 1235г. Александр из Гэльса, который уже преподавал в Париже, стал членом францисканского ордена. К Роланду из Кремоны вскоре присоединился его собрат-доминиканец Жан из Сен-Жиля, а в1238 г. францисканец Жан из Ла-Рошели присоединился к Александру из Гэльса.
Оба нищенствующих ордена получили кафедры в Париже в то время, когда епископом этого города (1228-1249) был Гильом из Оверни. До своего назначения епископом Гильом преподавал в Париже; он был образцом широко мыслящего эклектика. Воспользовавшись новой ученостью, он применял идеи, почерпнутые у Аристотеля, Авиценны и Ибн Гебироля, соединяя их с августиновскими теориями и подчиняя развитию христианского теологического мировоззрения. Например, он принял аристотелевское представление о душе как "совершенстве физического, органического тела, имеющего жизнь в потенции", однако, хотя он был готов в аристотелевском духе говорить о душе как о форме тела, он использовал также и платоновско-августиновские формулировки для описания взаимоотношений между душой и телом. Кроме того, он отвергал авиценновскую теорию отделенного деятельного разума, которую приписывал, как и Авиценна, самому Аристотелю, и взамен обращался к августиновской теории божественной иллюминации. Далее, хотя Гильом принимал учение Авиценны о различии между сущностью и существованием и использовал его для различения Бога и тварей, он отвергал неоплатонически-авиценновскую теорию эманации и выступал против учения о вечности мира.
Александр из Гэльса, чьим учеником некоторое время был св. Бонавентура, считается первым профессором теологии в Париже, использовавшим в качестве учебника "Сентенции" Петра Ломбардского. О Summa Theologica ("Сумме теологии") Александра его соотечественник-англичанин и собрат-францисканец Роджер Бэкон едко заметил, что она тяжела, как лошадь, и в придачу сомнительна с точки зрения авторства. Хотя первая часть утверждения Бэкона - очевидное преувеличение-, вторую надо признать справедливой. Ибо это сочинение является компиляцией, включающей в себя написанное самим Александром, но также и дополнения, сделанные Жаном из Ла-Рошели и другими. Однако оно дает представление об идеях тех францисканцев, которые преподавали в то время в Париже, и показывает, что, хотя интеллектуальный интерес к Аристотелю, Авиценне и Ибн Гебиролю действительно существовал, он сопровождался, весьма сдержанным отношением к Аристотелю и его последователям, твердым мнением о том, что следует верить скорее Августину и Ансельму, чем Аристотелю, и выражением убежденности в том, что без света откровения невозможно достичь никакого удовлетворения. Александра нельзя назвать августинианцем, если под этим термином подразумевать то, что августинианец ничем не обязан никому из мыслителей, кроме Августина. Например, он следует Ибн Гебиролю, интерпретируя "материю" как эквивалентную потенциальности и приписывая гилеморфическое строение всякой твари. Но, вообще говоря, он безусловно продолжает платоновско-августиновскую традицию.
Джованни Фиданца, известный как св. Бонавентура, родился в Баньорее, в Тоскане. Датой его рождения обычно счи7- 1114 тается 1221 г.; однако были выдвинуты веские доводы, заставляющие отнести ее к 1217 г. Видимо, он изучал искусства в Париже, а затем, в 1243 г., присоединился к францисканцам. Он учился теологии у Александра из Гэльса и Жана из Ла-Рошели, а с 1245 r, после их смерти, его учителями были Одон Риго и УИЛЬЯМ из Мелитона. В 1248 г. он получил степень бакалавра с правом толкования Писания, а в 1250-м - с правом толкования "Сентенций" Петра Ломбардского. Его комментарий к "Сентенциям" был написан, должно быть, между 1250 и 1252 гг. В 1248 г. он получил от канцлера университета право на преподавание и преподавал во францисканской школе до 1257 г.
Из-за раздоров между секулярным и регулярным духовенством Бонавентура, как и доминиканец Фома Аквинский, до 1257 г. не допускался в качестве "магистра", или профессора, на факультет теологии. Однако в этом же году, но несколько раньше, он был избран генералом францисканского ордена, что положило конец его академической карьере.
Помимо своей главной работы, комментария к "Сентенциям" Петра Ломбардского, Бонавентура написал несколько комментариев к Библии, теологический компендиум (BrevQoqwum), небольшое сочинение "О возведении искусств к теологии" (De reductione artwm ad theologiam), несколько Qtlaestiones dispгtatae и знаменитый "Путеводитель ума к Богу" (Шпегапит mentis in Deum). Как глава францисканского ордена, Бонавентура организовал в Париже несколько собеседований (Couationes) и, в частности, собеседования о шести днях творения (In Hexaemeron). К тому времени, когда имели место эти собеседования, на факультете искусств воцарился рационалистический дух, инспирированный увлечением Аристотелем; и собеседования показали, как реагировал на это Бонавентура.
В 1273 г. папа Григорий Х назначил Бонавентуру кардиналом и епископом Альбано. В этом сане он участвовал в работе Второго собора в Лионе, однако умер в этом городе в 1274 г., не дождавшись окончания Собора.
Эгьен Жильсон писал, что чтение Бонавентуры "часто вызывает в воображении ‹…› святого Франциска Ассизского, ставшего философом и читающего лекции в Парижском университете". Правда, беда в том, что чрезвычайно трудно представить себе св. Франциска философом, читающим лекции в каком-либо университете. Он был предан идеалу буквального подражания Христу и его апостолам, особенно в отношении бедности, и даже не помышлял о том, чтобы его братья-монахи заняли кафедры в университетах и завладели коллежами и библиотеками. Можно также возразить Жильсону, что считать Бонавентуру философом несколько ошибочно. Он философствовал, да; но прежде всего он был теологом. То же самое верно и в отношении Аквината. Однако современный читатель найдет признаки того, что, вероятно, сочтет философским мировоззрением, скорее в сочинениях св. Фомы, чем в сочинениях св. Бонавентуры.
В то же время утверждением Жильсона нельзя просто пренебречь. Если существовал организованный и заботившийся о самосохранении францисканский орден, состоявший частично из священников, то требовались и учебные заведения, пусть даже находившиеся в собственности Святейшего Престола. Далее, если учесть превращение группы соратников и учеников в организованное сообщество, то становится ясно, что поглощенность св. Франциска отношением человеческой души к Богу должна была найти интеллектуальное выражение. Можно считать, что теолого-философский синтез Бонавентуры представляет собой именно такое выражение. Мощное влияние Августина на мысль Бонавентуры, конечно, не следует недооценивать. В то же время есть основания утверждать, что мысль Бонавентуры была теснее связана с духом св. Франциска, нежели мысль более позднего францисканского автора Дунса Скота. Сказать так - не значит принизить Дунса Скота. Как философ он значительно превосходит Бонавентуру. Действительно, можно доказать, что он был самым выдающимся христианским метафизиком средних веков. Но, видимо, Бонавентура недаром заслужил почетный титул Серафического Доктора, тогда как Дунс Скот был известен как Тонкий Доктор.
Эти замечания не следует понимать в том смысле, будто Бонавентура не может провести различения между философией и теологией или отрицает возможность философского знания. Как и надо ожидать от мыслителя XIII в, прекрасно знающего о существовании нехристианских философов, он проводит четкую грань между философией и теологией. Он говорит, например, что теология начинает с Бога, с высшей причины, которой философия как раз заканчивает. Иными словами, теолог исходит из веры в Бога и черпает свои данные или посылки из божественного откровения, тогда как философ в своем стремлении познать реальность начинает с размышления о конечных вещах и приводит аргументы в пользу существования Бога как их творца. Пытаясь показать открытость теологии для всякого знания (например, в "Возведении искусств к теологии"), он явно признает возможность философского знания.
В своем философствовании Бонавентура, конечно, использует основные аристотелевские понятия - такие, как акт и потенция, форма и материя, субстанция и акциденция. Несомненно, он не был антиаристотеликом, который бы просто отвергал всю философию Аристотеля. Но аристотелевские элементы в его мысли часто соединяются с идеями, заимствованными из других источников, тогда как эти заимствованные из других источников идеи видоизменяются иногда под влиянием аристотелевских теорий. Например, хотя Бонавентура принимает аристотелевскую теорию гилеморфического строения материальных вещей, он вслед за Александром из Гэльса (и за Ибн Гебиролем) распространяет эту теорию на все творения, включая ангелов и, таким образом, интерпретирует "материю" как чистую потенцию, которая не имеет внутренне необходимого отношения к количеству или материальности в нашем смысле. Опять-таки, принимая аристотелевскую теорию души как формы тела, Бонавентура утверждает также, что человеческая душа есть духовная субстанция, состоящая из духовной формы и духовной материи и обретающая свою индивидуальность в силу соединения этих двух составляющих ее элементов. Это воззрение, видимо, делает душу самостоятельной субстанцией, и, мягко говоря, его трудно примирить с аристотелевским определением души. Далее, преимущественно аристотелевская теория восприятия соединяется у него с августиновским учением о божественной иллюминации. Чтобы показать, каким образом идеи, заимствованные у других мыслителей, а не у Аристотеля, изменяются иногда под влиянием его мыслей, обратимся к бонавентуровской теории rationes seminales.
Эта теория почерпнута у Августина, о чем Бонавентура прекрасно знает. Действительно, он ясно говорит, что, по его мнению, эта теория должна быть одобрена, ибо она и согласуется с разумом, и подтверждается авторитетом Августина. В то же время он не намерен утверждать ни того, что все формы, скрыто присутствующие в материи, актуализируют себя сами, ни того, что Бог является единственной причиной их актуализации. Значит, он защищает точку зрения, которая, как он говорит, по-видимому, является точкой зрения Аристотеля и согласно которой почти все природные формы, во всяком случае телесные формы, актуализируются благодаря действию особой конечной производящей причины. Другими словами, материя с самого начала заключает в себе потенциально присутствующие формы, которые актуализируются благодаря сотворенным действующим силам. Поскольку эти формы потенциально уже присутствуют, конечные действующие силы не творят из ничего. В то же время их действия не являются всего лишь поводами для причинной активности Бога.
Если просто перечислить мнения Бонавентуры, неизбежно создастся впечатление, будто он является эклектиком, который заимствует идеи из разных источников и пытается сочетать их, осуществляя сочетание или синтез в рамках христианского теологического мировоззрения. Действительно, ничто не мешает приверженцам Аристотеля изобразить Бонавентуру как непоследовательного аристотелика, т. е. как мыслителя, который использует идеи Аристотеля шире, нежели его предшественники, но не располагает таким знанием аристотелизма, какое обнаружили св. Альберт Великий и св. Фома Аквинский, и не в состоянии развить целостную систему в аристотелевском духе. Однако характеристика Бонавентуры как непоследовательного аристотелика сомнительна. Если она предполагает, что Бонавентура стремился быть последовательным аристотеликом и не сумел достичь своей цели, то это неверно. Если же выражение "непоследовательный аристотелик" предполагает, что аристотелизм и философия в то время совпадали и что Бонавентура был философом менее, чем Аквинат, поскольку меньше опирался на мысли Аристотеля, то следует отметить, что отождествление философии с аристотелизмом весьма уязвимо для критики, даже если речь идет о первой половине XIII в. Что касается эклектизма, то Бонавентура, безусловно, был эклектиком в том смысле, что заимствовал идеи из разных источников. И христианская вера, разумеется, является для него центром, в котором разные идеи соединяются во всеохватывающее мировоззрение. В то же время, если не упорствовать в отождествлении философии с аристотелизмом, можно доказать, что мы в состоянии обнаружить в мысли Бонавентуры философский подход, совпадающий с подходом Августина и, во всяком случае, способствующий объединению разнородных элементов. Другими словами, можно доказать, что объединяющие факторы в эклектизме Бонавентуры не являются чисто внешними для философии, даже если главную роль играет христианская вера.
Как до него Августин, Бонавентура поглощен отношением души к Богу. Название "Путеводитель ума к Богу" выражает средоточие и духовный центр его мысли. Можно сказать, конечно, что, проявляя интерес к отношению души к Богу, он мыслит именно как христианин и что названное сочинение относится к мистической теологии. Это, несомненно, так. Однако у нас есть достаточно оснований предполагать, что христианский интерес к "внутреннему миру" воздействует на его философскую рефлексию и помогает сделать ее отличной от философской рефлексии Аристотеля. Рассмотрим, например, взгляды Бонавентуры на возможность доказательства существования Бога. Он не отрицает, что размышление о внешнем предметном мире может стать основанием для доказательств существования Бога. Напротив, он приводит ряд аристотелевских (или аристотелевских по духу) аргументов. В то же время он утверждает, что существование Бога есть истина, внутренне присущая человеческому уму. Он не хочет сказать тем самым, что человеческие существа имеют врожденную идею Бога или врожденное эксплицитное знание о нем. Он имеет в виду, что у человека есть имплицитное знание о Боге, которое может сделаться эксплицитным благодаря размышлению. Например, всякому человеческому существу свойственно естественное стремление к счастью, достижимому фактически только благодаря обладанию верховным и предельным благом, которое есть Бог. Виртуальное, или имплицитное, знание о Боге, действительно, может быть актуализировано посредством размышления о его делах. Однако Бонавентура любит обстоятельно рассуждать о направленности души к Богу и о том, что душа превращает имплицитное знание о Боге в эксплицитное посредством осознания себя самой и своих основных стремлений.
Можно возразить, что учение Бонавентуры о стремлении к счастью, предполагающем имплицитное знание о Боге, перенято им из августинианской традиции, обнаруживается бок о бок с аристотелевскими аргументами и связано скорее с духовностью, чем с "научной" философией. В конце концов, разве Бонавентура не утверждает в своем комментарии к "Сентенциям", что Бога можно познать через твари, как причину через действие, и что этот путь познания естествен для человека, поскольку предметы чувственного восприятия суть средства, благодаря которым мы приходим к знанию реальностей, превосходящих чувственное восприятие. Когда Бонавентура пишет о духовных и мистических предметах, он, естественно, предпочитает, так сказать, "внутренний" подход к познанию Бога; как философ же он следует аристотелевской линии аргументации.
Эта точка зрения, повторяем, предполагает отождествление философии с аристотелизмом. В любом случае она открыта для критики. Ведь Бонавентура вполне в платоновскоавгустиновском духе считает, что признание несовершенства и ограниченности творений предполагает имплицитное знание критерия, в сравнении с которым творения и расцениваются как несовершенные. Эта точка зрения сопряжена с августиновской теорией иллюминации. Она согласуется также с признанием Бонавентурой доказательства Ансельма, исходящего из идеи совершенства. Ибо идея совершенства, по крайней мере виртуально присутствующая в душе, является для него признаком божественного присутствия, действием божественной иллюминации. Следовательно, с точки зрения Бонавентуры, аргументы, возводящие от внешних предметов чувственного восприятия к существованию Бога, совершенно реальным образом предполагают, что в душе имеется виртуальное, или имплицитное, знание о Боге.
Другими словами, августиновская линия рассуждения для него принципиально важна. Бог действительно отражается в природе, которая есть тень, или "след", Бога; однако более отчетливо он проявляется в человеческой душе, которая есть образ Божий.
Уже отмечалось, что Бонавентура не антиаристотелик: он не отмахивается от Аристотеля как от незначительного мыслителя и не считает большинство философских теорий греческого философа ложными. Бонавентура не только использует основные аристотелевские категории и понятия, но и в определенных отношениях ставит Аристотеля выше Платона. Ибо Платон, утверждает Бонавентура, открыл дверь для скептицизма, поскольку отрицал, что мы способны иметь реальное знание о вещах этого мира, тогда как Аристотель своим учением об имманентных субстанциальных формах обеспечил теоретическую базу для естественной философии. В то же время Бонавентура подвергает Аристотеля весьма резкой критике. Платон предложил теорию идей как образцов, или архетипов. Аристотель же эту теорию отверг.
‹В начале "Метафизики", и в конце, и во многих других местах он клянет идеи Платона›. Для Бонавентуры, однако, экземпляризм составляет сердцевину метафизики. Он тесно связан с верой в божественное творение. И если философ отвергает его, то не приходится удивляться, что он представляет Бога познающим только себя и не утруждающим себя провидением. Аристотель был поистине великим натурфилософом. Он сказал "слово науки" (sermo sdentiae). Но, отвергнув экземпляризм, он выказал свою ограниченность как метафизик.
Бонавентура интерпретирует Аристотеля в том смысле, будто тот не имел понятия о божественном творении и считал мир существовавшим извечно. Однако, с точки зрения Бонавентуры, представление о том, что движение и время не имели начала, абсурдно. Он приводит ряд аргументов, желая доказать это. Например, если бы мир существовал извечно, то в любой момент времени, какой бы мы ни взяли, Солнце уже сделало бы бесконечное число оборотов. Но к бесконечному нельзя прибавить ничего. Ежедневное вращение Солнца показывает, следовательно, что мир не может существовать извечно. Следовательно, он был сотворен. Аристотель же не сумел понять этой совершенно очевидной истины.
Поскольку средоточием размышлений Бонавентуры было путешествие души к Богу, он, естественно, считал, что философскому знанию для его завершения требуются откровение и теология и что теологическое знание (знание о Боге) подводит к непосредственному познанию Бога, венчаемому созерцанием Бога на небесах. Он подчеркивал, следовательно, недостаточность любой самодовлеющей, замкнутой на самое себя философской системы. Очевидно, что, допустив существование богооткровенных истин, мы будем считать любое философское мировоззрение, игнорирующее такие истины, ущербным истолкованием реальности. Если обратиться к примеру, приведенному Бонавентурой, то теория экземпляризма, которая не знает христианского учения о Христе как божественном Логосе, или Слове, не будет полной истиной. Бонавентура, однако же, утверждает не только то, что самодостаточная и замкнутая в себе философская система обречена на ущербность. Он утверждает, что претендующий на такую самодостаточность философ неизбежно заблуждается. Человеческий разум, ослабленный грехопадением, действительно способен достичь философского знания. Однако чем настойчивее он пытается познать реальности, которые выходят за пределы чувственного восприятия, тем больше будет ошибаться. По мнению Бонавентуры, хорошим примером этого является Аристотель. Он был великим натурфилософом, однако, когда речь шла о Боге или о том, как соотносятся мир и Бог, он ошибался в вопросах первостепенной важности.
В своем замечательном исследовании философии Бонавентуры, опубликованном в 1924 г., Этьен Жильсон ссылался именно на этот ход мысли, усматривая в нем подтверждение своего заявления о том, что Бонавентура излагал специфически христианскую философию, примечательную заметной враждебностью по отношению к Аристотелю и отличную от христианского арисготелизма св. Фомы Аквинского - при всей их взаимодополнительности. Однако интерпретация Жильсона была поставлена под сомнение, в частности, ван Стеенбергеном. Последний отметил, например, что если Бонавентура подчеркивал недостаточность всецело самодовлеющей философской системы, то это же делал и Аквинат. Далее, Аквинат был убежден - и не менее, чем Бонавентура, - что философское знание требует как своего завершения теологического знания и что знание о Боге, с теологической точки зрения, подчинено непосредственному созерцанию Бога. Кроме того, нападки Бонавентуры на Аристотеля имели место главным образом в сочинениях того времени, когда неортодоксальный, или целостный, аристотелизм получил широчайшее распространение на факультете искусств в Париже, - а этому противостоял не только Бонавентура, но и Аквинат. Ван Стеенберген утверждал также, что философия св. Бонавентуры не 6ыла самобытным творением этого святого, а скорее представляла собой эклектический и неоплатонизирующий аристотелизм, подчиненный августинианской теологии.
По мнению автора этих строк, сказанное ван Стеенбергеном в значительной мере справедливо. Верно, например, что Аквинат утверждал, что если люди вообще пришли к знанию о Боге и если философы удержались от смешения заблуждения и истины в своих мыслях о Боге, то для этого был морально необходим свет откровения. Верно также, что критика Аристотеля гораздо более заметна в сочинениях Бонавентуры, относящихся к тому времени, когда ситуация на факультете искусств в Париже вызвала противодействие теологов. Критические замечания Бонавентуры не ограничиваются, однако, этими сочинениями. Во всяком случае, ими нельзя пренебречь просто потому, что они были сформулированы после комментария к "Сентенциям" и отражали реакцию Бонавентуры на конкретную ситуацию.
Важно, что в той сфере, которую мы могли бы назвать метафизикой трансцендентного, Бонавентура отдавал предпочтение Платону и Плотину, а не Аристотелю, хотя верил, разумеется, что те истины, к которым приблизились Платон и Плотин, в более совершенной форме были постигнуты Августином, просветленным светом христианской веры. Наконец, характеристика философии Бонавентуры как эклектического и неоплатонизирующего аристотехизма представляется неадекватной. Если рассматривать отдельные мнения Бонавентуры, то он, конечно, был эклектиком И аристотелевские элементы в его мысли составляют часть его эклектизма. Однако его подход к философской рефлексии, явно ориентированный на "внутренний мир", является в гораздо большей степени августинианским, чем аристотелевским.
Он не мог определяться просто христианской теологией или христианской духовностью. Влияние этих факторов не подлежит сомнению. Но дело в том, что именно в философской сфере они оказали влияние на мысль Бонавентуры. Считать его непоследовательным аристотеликом - значит не уметь воздать ему должное. Его подход придется по вкусу не всякому. Некоторым этот подход покажется субъективистским и лишенным духа "научной" философии. Однако в истории философии этот подход имеет тенденцию воспроизводиться в той или иной форме И он безусловно не является типично аристотелевским подходом.
Обратимся к человеку совершенно другого типа - знаменитому английскому францисканцу Роджеру Бэкону (ок. 1215-1292). Закончив изучение искусств в Оксфорде, Бэкон в 1236 или 1237 г. прибыл в Париж. В Париже он читал лекции по "Физике" и "Метафизике" Аристотеля - этот факт, видимо, свидетельствует, что к тому времени запрет уже не воспринимался всерьез. Он сличил также ряд комментариев (частью утраченных) к трактатам Аристотеля и к одномудвум сочинениям - таким, как Liber de causis, которые были ошибочно приписаны Аристотелю. Бэкон был большим поклонником греческого философа, хотя отнюдь не был чистым аристотеликом, каким ему нравилось себя считать. Он не был, однако, поклонником парижских теологов, по адресу которых отпускал язвительные замечания. Он бранил их за экскурсы в философию, за незнание языков и наук и за почтение к людям вроде Александра из Гэльса и Альберта Великото. Бэкон не сумел оценить работу, проделанную профессорами-теологами для систематической разработки своего предмета.
Около 1247 г. Бэкон вернулся в Оксфорд, а несколько лет спустя вступил в орден францисканцев. В Оксфорде он отдался лингвистическим и научным исследованиям и создал свою главную работу, Opus mains ("Большое сочинение"), написав в качестве дополнений к ней Opus minus ("Малое сочинение") и Opus tertam ("Третье сочинение"). Он писал также о математике и науках и, кроме того, составил греческую и еврейскую грамматики и философский компендиум. По не вполне ясным причинам в 1277 или 1278 г. Иероним из Асколи, генерал францисканцев, приговорил его к тюремноСв. йонавентура 105 му заключению. На него были наложены некоторые ограничения, хотя мы и не знаем, на какой срок. Он умер в 1292 r, видимо, в Оксфорде, не успев закончить теологический компендиум.
Бэкона отличало странное смешение качеств. При всех своих нападках на теологов он был в некоторых отношениях чрезвычайно легковерным человеком. Он верил, например, что Бог открыл тайны природы иудеям, что их тайное учение через халдеев и египтян было передано Аристотелю и что оно может быть восстановлено при наличии необходимых моральных и умственных качеств. Далее, он склонялся к алокалиптическим взглядам, развивавшимся в XII в. Иоахимом флорским, и пытался доказать, что грядет пришествие Антихриста. Он интересовался также астрологией и алхимией и в то же время был одним из предшественников эмпирической науки и проделал серьезную работу в области оптики, особенно что касается вогнутых линз, а кроме того, предвидел возможность изобретения телескопа и других приборов.
Думать, будто Роджер Бэкон был первым человеком эпохи средневековья, проявившим интерес к эмпирической науке, было бы очевидной ошибкой. Общий фундамент был заложен переводом арабских научных сочинений, арабы же вдохновлялись сочинениями греков. Кроме того, Бэкон испытал сильнейшее влияние двух людей - Роберта Гроссетеста (ок. 1168-1253) в Англии и Пьера из Марикура, с которым познакомился в Париже. Гроссетест был некоторое время канцлером Оксфордского университета, а с 1235 г. и до самой смерти - епископом Линкольна; он был близок к францисканцам. Бэкона восхищали его мысли о применении математики в физике, о необходимости эмпирического наблюдения и проверки, а также умозрительные рассуждения о природе света Пьера из Марикура, автора "Послания о магните", Бэкон хвалил в Opus Tertium за приверженность экспериментальному методу в науке. В частности, он упоминает, что Пьер был занят производством зеркала, которое мотло бы вызывать воспламенение на расстоянии.
В шестой части Opus maws Бэкон утверждает, что хотя рассуждение может привести ум к правильному заключению, но только экспериментальное подтверждение устраняет всякое сомнение. Он имеет в виду, однако, не только чувственный опыт Существует две разновидности опыта. Одна разновидность такова, что человек может полагаться на свои чувства, которым помогают инструменты и заслуживающие доверия свидетельства очевидцев. Опыт другой разновидности - восприятие духовных реальностей, достигающее кульминации в возвышенных мистических состояниях. Такой опыт возможен благодаря божественной иллюминации. Другими словами, экспериментальное знание, по мнению Бэкона, есть знание, приобретенное благодаря опыту, в противоположность знанию, полученному просто посредством вывода или рассуждения.
Последняя часть Opus macus посвящена моральной философии, которая, с точки зрения автора, важнее математики или эмпирической науки. Действительно, согласно Бэкону, всякая наука должна быть организована исходя из моральной философии или ориентирована на последнюю. Правда, этот термин понимается им в весьма широком смысле. Бэкон использует сочинения греческих, римских и мусульманских философов; однако он рассуждает не только об основаниях, заставляющих принять христианскую религию, но также о воссоединении человека с Христом. Он был не ученым-агностиком, а средневековым францисканцем, который интересовался эмпирической наукой, и, конечно, с полным основанием мог сказать, что, проявляя интерес к науке, шел по стопам Аристотеля.
Любой список наиболее интересных францисканских мыслителей средневековья, разумеется, должен включать в себя имя Раймунда (или Рамона) Луллия (ок. 1232/5-1315). Луллий родился на Мальорке. Около 1263 г. он пережил религиозное обращение и решил посвятить себя распространению христианства в мусульманском мире. Готовясь к исполнению своей миссии, он в течение девяти лет изучал арабский языки и арабскую философию. Став членом третьего ордена св. Франциска, Луллий с незначительными перерывами прочитал несколько кратких курсов в Париже; он совершил несколько экспедиций в мусульманскую Африку. Традиция передает, что Луллий в конечном счете умер мученической смертью в Северной Африке, однако эта история вызывала сомнения.
Луллий был чрезвычайно плодовитым писателем, и большинство его сочинений написано по-каталански, хотя некоторые работы он написал по-арабски. Большинство сохранившихся сочинений дошло до нас в латинских переводах.
Луллий был не только поэтом, но писал также о логике, философии и теологии. Он мечтал не только о воссоединении самого христианского мира, но и об объединении человечества на основе христианской религии. И в ulanquema он наметил программу сообщества нации во главе с папой. Пребывание в Париже побудило его написать об ошибках мусульманского философа Аверроэса и так называемых аверроистов (таких, как Сигер Брабантский), преподававших на факультете искусств.
Как теолог Луллий стремился показать мусульманам и иудеям, что христианские верования не противоречат разуму. В духе Ансельма он говорил о доказательстве догматов веры с помощью необходимых оснований. Как философ он придерживался идущей от Ибн Гебироля теории всеобщего гилеморфического строения всех сотворенных вещей и защищал тезисы о невозможности совечности творения Богу и о примате воли над разумом. Однако мысль Луллия интересна не тем, что она включала в себя традиционные теории такого рода. Наиболее интересной стороной его творчества являются логические исследования и программы, Когда в XII в. христианские ученые, знавшие аристотелевские "Категории" и De lnterpretatume ("Старую логику"), пополнили свое знание другими книгами "Органона" ("Новой логикой"), то особое внимание было уделено трактовке ложных умозаключений в De sopbisticis elencbis. Конечно, аристотелевская логика культивировалась в университетах.
Но в XIII в. на факультете искусств возникла логика, которая была названа "новейшей логикой" в отличие от "древней логики", включавшей "старую" и "новую" логики в вышеупомянутом смысле. Впоследствии мы вернемся к logica. moderna. Здесь надо заметить, что логические спекуляции Луллия, тесно связанные с его метафизическими убеждениями и нашедшие выражение в таких работах, как "Великое Искусство" (Ars magna), "Самое общее искусство" (Ars generalis ultima) и "Древо Знания" (Arbor Scientiae), стоят в стороне от общего развития логики в XIII в.
По мнению Луллия, философия и науки предполагают определенные основные категории или понятия и логически зависят от них. Абсолютные предикаты (такие, как благость) обозначают атрибуты, которые в совокупности составляют природу Бога и в ограниченных формах присутствуют в творениях. Относительные же предикаты обозначают основные типы отношений, существующих между творениями (такие, как различие и равенство). Существуют также, например, определенные основные вопросы. Первый шаг логики Луллия состоял, следовательно, в установлении основных понятий, составляющих своего рода алфавит мышления. Это "комбинаторное искусство" (ors combinatoria) может использоваться, далее, для построения фундаментальных принципов всех наук и тем самым свидетельствует об их единстве. Чтобы облегчить создание таких комбинаций, Луллий предлагает использовать символы. Он описывает механические приспособления с концентрическими и вращающимися кругами или дисками, которые позволили бы уяснить различные возможные комбинации основных понятий.
Высказывалось предположение, что эти мысли Луллия свидетельствуют о влиянии иудейских каббалистических сочинений. В любом случае его цели были, по-видимому, большей частью апологетическими. Он верил, что его комбинаторное искусство должно послужить диалогу с мусульманами и другими нехристианами. Оно должно было показать, например, что все науки едины и зависят от предикатов, которыми обозначаются божественные атрибуты. Другими словаСв. Бошвентура 2.00 ми, его цель, видимо, носила прежде всего разъяснительный и дидактический характер, даже если он иногда и подразумевал, что комбинаторное искусство может быть использовано для открытия новых истин. Говоря о Луллии, мы должны помнить о его стремлении обратить мусульманский мир в христианство.
Однако если отвлечься от связей между мыслью Луллия и тогдашней исторической ситуацией, то мы едва ли сможем удержаться от удивления, вызываемого сходством его логических спекуляций с учениями Лейбница об алфавите человеческого мышления, о математическом символизме, предоставляющем соответствующий язык (characteristica universalis), и о комбинаторном искусстве. Лейбниц и впрямь испытал некоторое влияние Луллия. Далее, хотя Лейбниц не был, подобно Луллию, поглощен идеей обращения мусульман, он (во всяком случае, какое-то время) помышлял о возможности использования своих логических схем для воссоединения христианских конфессий. В общем, и у Луллия (в XIII в.), и у Лейбница (в XVII в.) мы можем найти идеал всеобщей гармонии.
Молитва святой Господи, если я поклоняюсь Тебе из страха перед Адом, сожги меня в Аду, и если я Тебе поклоняюсь, уповая на Рай, извергни меня из Рая; но если поклоняюсь я Тебе ради Тебя самого, не скрой от меня Твоей нетленной красы. Аттар. «Замечания о святых»
Из книги История философии. Античная и средневековая философия автора Татаркевич Владислав Из книги Античная и средневековая философия автора Татаркевич ВладиславСв. Бонавентура и августинизм XIII в. Правоверная система, которая первой стала преобладающей в XIII в., после знакомства с работами Аристотеля, была консервативной, настроенной, в целом, отрицательно по отношению к новым источникам. Верная традиции, она опиралась, главным
Из книги Том 3 автора Энгельс ФридрихII СВЯТОЙ БРУНО
Из книги Боговидение автора Лосский Владимир НиколаевичIII СВЯТОЙ МАКС «Was jehen mir die jrinen Beeme an?»Святой Макс эксплуатирует, «употребляет» или «использует» собор для того, чтобы дать длинный апологетический комментарий к «Книге», которая есть не какая-нибудь книга, а «Книга», книга как таковая, книга в её чистом виде, т. е.
Из книги Искусство и красота в средневековой эстетике автора Эко УмбертоГлава 7. Святой Дионисий Ареопагит и Святой Максим Исповедник …Более чем Антиохии и Александрии, византийское богословие боговидения будет обязано творениям таинственного автора, известного под именем св. Дионисия Ареопагита. У нас нет необходимости заниматься здесь
Из книги Немецкая идеология автора Энгельс Фридрих Из книги Современная литературная теория. Антология автора Кабанова И. В. Из книги Философия здоровья [Сборник статей] автора Медицина Коллектив авторов -- Из книги Прощание без возвращения? [Смерть и потусторонний мир с точки зрения парапсихологии] автора Пассиан РудольфII. Святой Бруно
Из книги автораIII. Святой Макс {97} «Was jehen mir die jrinen Вееmе an?»{98} Святой Макс эксплуатирует, «употребляет» или «использует» собор для того, чтобы дать длинный апологетический комментарий к «Книге», которая есть не какая-нибудь книга, а «Книга», книга как таковая, книга в ее чистом виде, т.е.
Из книги автораОтель «Бонавентура» Здание, чьи черты я очень бегло перечислю, – отель «Бонавентура», построенный в новом деловом центре Лос-Анджелеса архитектором Джоном Портменом. Его другие работы – сеть отелей «Хайятт-Ридженси», «Пичтри Сентер» в Атланте, «Ренессанс Сентер» в
Из книги автора«Святой доктор» В Малом Казенном переулке Москвы стоит памятник человеку удивительной доброты и благородства – «святому доктору». «Спешите делать добро» написано на граните.Сорокалетний врач, богатый, преуспевающий, Федор Петрович Гааз однажды увидел, в каких условиях
