Filozofija Bonaventure. Bonaventura (Bonaventura)

Čeprav je bil B. dober ekseget in kontemplativen, je kljub temu par excellence sholastičen teolog. sveti Sveto pismo in mistično spoznanje Boga sta bila B.-ju vedno blizu, vendar se je njegova teologija razvijala v okviru in po metodi Sentence Petra Lombardskega, ki je v Parizu postal učbenik dogmatske teologije, začenši z Aleksandrom Gaelskim. V soglasju z njimi je B. jasno razlikoval med predmetom vere kot takim (credibile ut crredibile), podanim v sv. Sveto pismo in predmet vere kot predmet spoznanja (credibile ut intelligibile) s strani teološkega uma. Slednji predpostavlja raziskovalno metodo (modus inquisitivus), ki prispeva k resnici vere in avtoriteti Svetega. Sveto pismo je racionalni argument, ki potrjuje in podpira našo vero, nam pomaga razumeti itd. razsvetli jo (Koment. v lib. Sent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Predmet vere kot predmet spoznanja služi tudi kot predmet teologije, ki pri preučevanju vsebine vere uporablja ne le logiko, temveč vso posvetno znanost. Za dosego tega cilja si teologija iz filozofije izposoja vse, kar je potrebno za oblikovanje popolne slike Boga, sveta in človeka, kot jih vidijo »oči vere« (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205a) . Teologija je bila za B. tradicionalno zelo široka znanost, tako da je filozofijo vključil v teologijo (Komentar. in lib. Sent. // Ibid. T. 2. P. 97). Čeprav je B. poznal filozofijo Platona in Aristotela (zlasti slednjega), je menil, da njuni nauki ne ustrezajo Kristusovim zahtevam. teologije (Sermones selecti de rebus theologicis // Prav tam. T. 5. P. 572a). Njegova lastna filozofska izbira se je oblikovala pod vplivom blaženega. Avguštin. Toda kar je B. menil za zvesto reprodukcijo in razvoj naukov blaženosti. Avguština, je bil pravzaprav sholastičen teološki sistem sui generis, ki ni temeljil le na delih blaženih. Avguština, temveč tudi o naukih Boecija, Areopagitika, sv. Janeza Damaščanskega, Aristotela, Ibn Sina (Avicena) itd. Številne B.-jeve teološke določbe so plodovi starega sholastičnega izročila, ki ga je ne le sprejel, temveč tudi obogatil z novo sintezo.

Poučevanje o Bogu

I. Bitje, bistvo in lastnosti Boga. B. daje 3 dokaze o obstoju Boga, ki segajo do Aleksandra Gaelskega in starejše sholastične tradicije (Komentar. in lib. Sent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid, T. 5, str. 45-51). Prvi je, da je spoznanje o obstoju Boga prirojeno znanje, ki je lastno vsakemu razumnemu človeku, ki ima "naravno željo, znanje in spomin na Tistega, po čigavi podobi je bil ustvarjen" (Quaest. disp. de Trinit. / / Prav tam, str. 45-46, 49). Tudi malikovalec ve za obstoj Boga, čeprav se moti glede tega, kaj Bog je. 2. dokaz izhaja iz lastnosti ustvarjenega bitja, ki »glasno oznanja, da Bog obstaja« (Prav tam, str. 46b). Tretji dokaz temelji na ontološkem argumentu Anselma Canterburyjskega in avguštinskem dokazu o večnosti resnice: Bog kot samo-bitje (ipsum esse) ima v sebi takšno gotovost, da ga je nemogoče misliti kot neobstoječega ( non potest cogitari non esse -Itin. V 3), ampak kot Najboljši (optimalni) Bog je nekaj boljšega, kot si ga ni mogoče zamisliti. Na splošno so vsi dokazi precej motivacijski dejavniki, ki človeku pomagajo spoznati svojo notranjo intuicijo obstoja Boga v vsakem dejanju spoznavanja bitja (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Ne samo um je sposoben iskati Boga. Ljubezen lahko prodre onkraj tistega, kar je razumu dostopno (Komentar. in lib. Sent. // Prav tam. T. 3. P. 689a); spoznanje Boga skozi ljubezen je bolj zaželeno kot samo z duševnim naporom (Prav tam, str. 775a).

Po B.-ju je Bog v svojem bistvu (essentia) »obstaja iz sebe in po sebi« (Brevil. III 1). Po Aristotelu in Tomažu Akvinskem B. verjame, da je Božansko bistvo »čisto dejanje bivanja« (purus actus entis) ali »bitje kot takšno« (ipsum esse - Itin. V 3). To ni posebno ali abstraktno bitje, ampak najčistejše, najpreprostejše in absolutno bitje, zato je bitje primarno, večno, najbolj dejansko, najbolj popolno, najbolj nespremenljivo, neskončno in najbolj združeno (Prav tam V 5, 8). Bog je »vsemogočni, najbolj pravični, najlepši, najodličnejši, najbolj blagoslovljeni Duh« (Brevil. I 2), »Duh vsemogočni, vsevedni in vsem dobri« (Itin. V 8) ali Najvišje dobro, ki nima pomanjkanje (Brevil. III 1) . Bog je prvi in ​​zadnji, začetek in konec vsega; Obsega in prodira v vse trajanje, je zunaj in znotraj vseh stvari; pri miru premika vesolje (Itin. V 8). Hkrati pa Bog na svetu ni prisoten po svojem nespremenljivem bistvu, temveč po vplivu, ki prihaja iz njega (Brevil. V 1).

II. Triadologija. V nauku o sveti trojici B. združuje 2 teološki tradiciji - zap., ki prihaja iz blaženosti. Avguština preko Anselma Canterburyškega in Rikarda iz St. Viktorja ter vzhodno, ki prihaja iz »Areopagitika« in sv. Janez iz Damaska. V skladu s 1. B. razvija "psihološko" analogijo Svete Trojice. Človeški duh, ustvarjen po Božji podobi, je trojstvo spomina (memoria), mišljenja (intelligentia) in volje (voluntas ali izbirna sposobnost, electiva potentia - Itin. III 1-4). »Če je Bog popoln Duh, potem ima spomin, mišljenje in voljo« (Ibid. III 5), ki ustrezajo Očetu, Sinu in Svetemu Duhu. Ker volja v človeku povezuje spomin in mišljenje med seboj, jo lahko imenujemo ljubezen (amor, caritas). V skladu s tem je Božanska volja (Sveti Duh) Ljubezen, ki veže Očeta in Sina in torej izhaja iz obeh: iz spomina izhaja mišljenje, kot da je njegov potomec (proles), iz spomina in mišljenja pa je ljubezen. navdihnjen kot povezava Njih obeh (Ibidem). Sveta Trojica je »generativni um (mens generans), Generacija-Beseda (Verbum proles) in Ljubezen, ki oba veže« (amor nectens utrumque – Brevil. I 2). Po blj. Avguštin B. navaja še nekaj. izpeljanke formul trojice: Večnost, Resnica, Dobrota; Večnost, Modrost, Blaženost; Začetek, vrstni red, stanje; Začetek, Podoba, Dar itd. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Takšno razumevanje Hipostaz Svete Trojice kot določenih naravnih lastnosti ali sposobnosti enega samega Boga daje B. resne razloge za trditev, da so Sveta Trojica »tri so-večne, enakopravne in enotne Osebe, od katerih vsaka prebiva v Dva druga, ki se ne mešata z njima, hkrati pa so vsi trije en Bog« (Itin. III 5). Osebe Svete Trojice imajo »nedeljivo naravo, moč in delovanje« (Brevil. I 5). Kot hipostatske lastnosti (propria, proprietates personarum) B. opozarja na »nerojenost« (innascibilitas, ingenitus) Očeta, »rojstvo« (familiaritas, filiatio, generatio) Sina in »navdih« ( spiratio) ali »exodus« (processio) sv. Duha (Brevil. I 3; Itin. III 6). Prva oseba ne izvira od nikogar, Druga prihaja od Prvega samega skozi generacijo (per generationem), Tretja pa iz Prve in Druge z navdihom ali procesijo (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). Na splošno ima psihološki pristop k trinitarnemu problemu svoje prednosti in slabosti ter se razlikuje od pravoslavnega. nauke (več o tem glej Art. Avguštin, blaže.).

Vpliv vzhoda. teologije na B. gre pog. prir. iz »Areopagitika«, ki mu je na voljo v lat. prevod. V soglasju z njimi B. meni, da »je naravno, da se božansko dobro preliva« (Itin. VI 2; Brevil. I 3; prim.: Areop. DN. IV 1). B. je to idejo prenesel iz Božanske ekonomije v Božansko bistvo. Po B.-ju Bog ne bi bil Najvišje dobro, če se ne bi popolnoma izlil. To »samoraztapljanje« (diffusio, emanatio) je proces hkrati »aktiven in notranji, bistven in hipostatski, naravni in voljni, svoboden in nujen, nezmanjšan in popoln« (Itin. VI 2). V Bogu, kot najvišjem dobrem, se večno odvija dejaven, bistven in hipostatski produkcijski proces (productio), zaradi katerega Hipostaza Sina in Svetega Duha prejmeta bitje, na katerega Oče posreduje hipostazo. biti skupaj s celotnim bistvom in naravo (Ibidem) . Hkrati Sin prejme bitje »po podobi rojstva« (per modum generationis), Svetega Duha pa – »po podobi dihanja« (per modum spirationis – Ibidem; prim.: Ioan. Damask. De fide orth. I 8). Enega od njih (Sina) ljubi Oče (dilectus), drugega pa soljubi (condilectus - Itin. VI 2), kar poudarja hipostatsko naravo Oseb veliko močneje kot avguštinski nauk in prinaša mu bližje pravoslavju. poučevanje. V tem primeru je Božanska ljubezen (amor) sinonim za Dobro, ki se izliva "na naraven in voljan način" (per modum naturae et voluntatis), torej v obliki Besede (Sina) in v obliki Darila. (Sveti Duh) (per modum Verbi et per modum Doni-Ibidem). V Bogu "obstajata dve podobi popolnega izlivanja, to je po podobi narave in volje" (Brevil. I 3). dr. Značilnost B.-jeve triadologije je ideja o primatu (primitas) Boga Očeta, ki tudi B.-jev nauk približuje pravoslavju. poučevanje (glej: Areop. DN II 5-7). Bog Oče ima prednost ne le zato, ker si sam od nikogar ne izposoja bitja (principium non de principio), temveč zato, ker je »polni vir« (plenitudo fontalis, prim.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), » prvi Producent« (primus productions), iz katerega izhajata Sin in Sveti Duh (Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. str. 114; Brevil. I 3). Bog Oče »se sporoča v najvišji stopnji z večno posestjo Ljubljenih in Ljubljenih« (Brevil. I 1). Končno, po Rev. Janez iz Damaska, B. uči o »perikorezi« Božanskih Oseb, torej o Njihovi najvišji povezanosti (summa cointimitas), zahvaljujoč kateri je Ena Oseba nujno prisotna v Drugem skozi najbolj popolno medsebojno prodiranje (per summam circumincessionem) , ki določa enotno dejanje Oseb sv. Trojice, ko ena oseba deluje skupaj z drugo s popolno nedeljivostjo Svojega bistva, moči in delovanja (Itin. VI 2).

III. kristologija. Po B.-ju je Gospod Jezus Kristus učlovečena Božja Beseda (Brevil. IV 1). Utelešenje je »dejanje Trojice, v katerem je prišlo do dojemanja mesa s strani Božanstva in združitve Božanstva s mesom« (Ibid. IV 2). Ne gre samo za dojemanje človeškega mesa, ampak tudi za razumni človeški duh z vsemi njegovimi sposobnostmi (Ibidem). V skladu z vzhod. Cerkveni očetje B. uči, da je Odrešenik »je bilo vse sprejeto, da bi bilo vse ozdravljeno« (Ibidem). Značilnost Odrešenikovega mesa po. njena brez semen brezmadežno spočetje- brezgrešnost, popolna svetost in čistost (Ibid. IV 3). Polnost in popolnost Kristusove človeške narave v B. je združena z idejo o »polnosti milosti polnih darov« (plenitudo charismatum) v Kristusovi človeški duši (Ibid. IV 8-10). V dogovoru s sv. Gregor Teolog B. trdi, da je združitev mesa z Božanskim potekala »s posredništvom razumskega duha (mediante spiritu rationali), preko katerega je, kot prek povezovalne sredine (medium congruentiae), postalo meso primerno (idonea ) za zvezo« (prav tam IV 3) . Združitev Božanstva in človeštva v Kristusu se ni zgodila z mešanjem narav v nekaj tretjega in ne s prehodom ene narave v drugo, temveč v enotnosti Osebe in Hipostasi – Oseba ni človeška, ampak Božanska; ne zaznan, ampak zaznan; ne obraz nikogar, ampak Oseba ene Besede. S to enotnostjo je "Prvi princip v eni od svojih hipostaz postal subjekt (suppositum) človeške narave, zato obstaja samo ena oseba in osebna enotnost (unitas personalis), ki izhajata iz strani Prejemnika" (Ibid. IV 2). Zahvaljujoč hipostatski edinosti je eden in isti Sin človekov in Božji Sin, in kar je rečeno o Božjem Sinu, je rečeno tudi o Sinu človekovem in obratno. To je po B.-ju »medsebojna komunikacija lastnosti« (communicatio idiomatum), ko je »vse, kar sodi k istemu, med seboj identično« (Ibidem). Sledi. ta Rev. Devica Marija se v resnici imenuje Božja Mati (Ibid. IV 3).

Nauk o stvarjenju in ustvarjenem bitju

V tem nauku je B. odvisen od Aristotela, blzh. Avguštin in Areopagitik. Svet je iz neobstoja v času ustvaril en sam Začetek – Bog brez posrednikov (Brevil. II 1). Dejstvo, da je svet nastal iz neobstoja, zanika obstoj večne materije, ki je bila pred svetom. Dejstvo, da se je svet zgodil v času, zanika njegovo večnost in breznost (Ibidem). Te resnice, ki ležijo onkraj meja naravnega znanja, so predmet vere; ko pa jih sprejme vera, jih je mogoče dokazati z razumom (Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Po B. je Bog aktiven (efficiens), formalni (natančneje, »primitivni«, exemplaris) in končni (finalis) vzrok sveta, saj vsako bitje nastane zaradi dejavnega vzroka, se oblikuje po določenega vzorca in je usmerjena k določenemu cilju (Brevil II 1). Hkrati je B., ki sledi blaženosti. Avguštin upošteva dejanja, ki ustrezajo tem razlogom - ustvarjanje (creatio), delitev (distinctio), okras (ornatus), pa tudi lastnosti ustvarjenega bitja, ki jim ustrezajo - enotnost (unitas), resnica (veritas), dobrota (bonitas) ; slika (modus), vrsta (specie), vrstni red (ordo); mera (mensura), število (numerus), teža (pondus) - kot odsev troedinega delovanja "ustvarjajoče Trojice" (Trinitatis creantis) ali "sledov Stvarnika" (vestigia creatoris), ki odražajo Njegovo moč, modrost in dobrota (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Čeprav je Sveta Trojica v stvarstvu pokazala svojo brezmejno moč (potentia immensa), je ustvarjeni svet omejen z določeno mero, številom in težo (Ibidem). Ker je Bog ustvaril svet ne iz sebe, ampak iz neobstoja, je ustvarjeni svet bistveno drugačen od njega. V svojem bivanju je bitje naključno, v bistvu odvisno od Boga in je v nasprotju z njim sestavljeno. Prvič, pri prvem stvarjenju (in prima mundi conditione) je Bog ustvaril vse temelje (semina – semena) brsta. stvari, iz katerih so potem v 6 dneh nastale vse ločene stvari (Ibid. II. 2). Po Aristotelu B. trdi, da je vsako ustvarjeno bitje sestavljeno iz materije in oblike. Ustvarjeni svet je razdeljen na duhovni (spiritalia), telesni (corporalia) in sestavljen iz tega in drugih (utriusque composita - oseba, sestavljena iz duše in telesa). V duhovnih bitjih - angelih in človeških dušah - B. za razliko od Tomaža Akvinskega predlaga prisotnost duhovne, nerazširjene snovi, da pojasni njihovo variabilnost in individualnost. Po B.-ju je duhovno bitje, ki je ustvarjeno, sestavljeno iz moči in dejanja, vendar sta moč in dejanje zamenljiva (convertibilis) s pojmoma materije in oblike, zato lahko kompleksnost materije in oblike pripišemo tudi duhovnim bitjem ( Komentar. v lib. Poslano. // Opera omnia. T. 2. str. 89-101, 413-416). Vendar v duhovnih bitjih materija ne doživlja procesa ustvarjanja in uničenja in ne sodeluje v kategoriji količine. Konec koncev se duhovna snov ne razlikuje od telesne snovi in ​​ena snov služi kot osnova tako za duhovna kot telesna bitja. Za telesna bitja so neposredna snov 4 elementi, ki ustrezajo 4 kvalitetam. Človek, ki združuje duhovno in fizično načelo, je bil ustvarjen na koncu vsega. Ves materialni svet je bil ustvarjen, da služi človeku, da bi se od njega povzpel do svojega Stvarnika (Brevil. II 2). Človek je sestavljen iz duše in telesa, duša pa iz moči in dejanja. Ta dvojna kompozicija niti najmanj ne posega v bistveno enotnost duše in telesa (Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Človeška duša ima 3 glavne sile – rastlinsko, čutno in duševno (Brevil. IV 2).

Ustvarjene stvari odsevajo Boga v sebi, saj so ustvarjene po njegovih večnih idejah ali vzorcih, ki jih vsebuje Božja beseda, »večni načrt« (ars aeterna) Boga Očeta (zv. Hexaem. // Opera omnia. T 5. str. 343, 426; Itin III 3). Božanske ideje ali univerzalije, po naukih B., obstajajo na tri načine: pred stvarmi (v večnem božanskem načrtu), v stvareh (materija) in v spoznavnem umu (duša - Itin. III 3). Zato so »sledi« (vestigia) Boga raztresene povsod v ustvarjenem svetu. Za B. je ustvarjeni svet kot knjiga, v kateri se odseva in se nam kaže troedini Stvarnik. Ustvarjeni svet je tudi lestev, po kateri se človeški duh lahko povzpne do Izvora vsega (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Po Areopagitiki B. opozarja na 3 točke: »Človek ima lahko resnično znanje o stvareh šele, ko ve, kako so prišle od Boga (trenutni Razlog za njihovo bitje), kako se na koncu vrnejo k Bogu in končno , kako se Bog odraža v njih kot prototip« (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Vse stvaritve ne odražajo Boga v enaki meri. Čeprav vsako bitje nosi »sled« Boga kot Vzrok svojega obstoja, je le človek med telesnimi bitji »Božja podoba« (imago Dei), le ta se lahko spomni Boga, ga pozna in želi (Komentar. in lib. . Sent. // Ibid. T. II. P. 394-395).

Amartologija in soteriologija

Greh je kot napaka in pokvarjenost (defectus et corruptela), priznava B., nastal v dobrem človeku, ko je njegova svobodna volja v sebi uničila prvotno vzpostavljeno moralno podobo, obliko in red (modum, speciem et ordinem), ki odstopa od resničnega. dobro. Padec je posledica krivde prvega človeka pred Bogom, ki ji je sledila pravična kazen od Boga - smrt (Brevil. III 1-2). Ker je človek v padcu postal kriv pred Bogom, se obrnil in se oddaljil od Boga, so v njem začele vladati šibkost, nevednost in zloba, iz duhovnega stanja je prešel v meseno, duhovno in čutno stanje (Prav tam IV 1) . Po blj. Avguštin B. pravi, da je človeški um padel v oblast nevednosti, volja - pod moč nepokorščine in meso - poželenja (Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 2. P. 3 -6). »Izvirna krivda« (culpa originalis) se je skupaj z božjo kaznijo in posledicami padca v greh s prve osebe prenesla na vse njegove potomce, ki so k temu dodali svoje osebne grehe (peccata factia – Brevil. III 2). Obnovitev človeštva iz takšnega stanja je bila nemogoča, ne da bi mu povrnili, prvič, nedolžnost duha (mentis innocentiam), drugič, prijateljske odnose z Bogom (dei amicitiam) in, tretjič, tisto odlično stanje (excellentiam), ko je bil podrejena samo Bogu (soli Deo suberat). 1. pogoj je bilo mogoče izpolniti le z odpuščanjem krivde (dimissa culpa), ki pa je po Božanski pravičnosti mogoče odpustiti le z zadostno zadoščenjem (satisfactionem condignam). Takšnega zadoščenja za celoten človeški rod ni mogel prinesti nihče razen Boga, vendar ga nihče ne bi smel prinesti, razen osebe, ki je grešila. Zato je bilo zelo smotrno (congruentissimum), da se človeški rod obnovi prek Bogočloveka (per Deum hominem), rojenega iz Adamove rase. 2. pogoj bi lahko izpolnil le primeren posrednik (per mediatorem comfortableem), ki bi bil soroden in prijazen obema stranema, torej kot Bog v božanstvu in kot človek v človeštvu. 3. pogoj obnove bi bil lahko izpolnjen le, če bi bil reparator sam Bog, kajti če bi bil obnovitelj zgolj bitje, potem človek, ki se je podredil zgolj bitju, ne bi vrnil svojega odličnega stanja. Te pogoje je izpolnil učlovečeni Božji Sin, po katerem je človek prejel popolno obnovo (reparatio) in odrešenje (salus) (Ibid. IV 1). Po sv. Atanazij Veliki B. pravi, da je tako kot je Bog ustvaril vse po svoji neustvarjeni Besedi, je tudi vse poustvaril in ozdravil s svojo učlovečeno Besedo (Ibidem). Glede asimilacije sadov odrešenja, B., po blaženosti. Avguštin uči, da opravičevanje osebe zahteva prisotnost štirih dejavnikov hkrati: »izlivanja milosti, odprave krivde, kesanja in gibanja svobodne izbire« (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii). - Prav tam, V 3). Hkrati se Božja milost izliva na človeka le, če obstaja privolitev svobodne izbire. Torej, čeprav je krivda odpravljena z Božjim darom in ne s svobodno izbiro človeka, vendar ne brez sodelovanja svobodne izbire (Ibidem). Milost, dana človeku zastonj (gratiae gratis datae - izraz blaženega Avguština), teži k temu, da človeka svobodno izbiro odvrne od zla in ga spodbudi k dobroti, svobodna izbira teži k temu, da se s tem strinjaš ali ne, če se strinjaš, da sprejmeš milost, če sprejmeš milost, delaj z njo (cooperari eidem), da bi končno dosegli odrešenje (Ibidem).

Nauk o znanju. "Božanska osvetlitev" (illuminatio)

Ta nauk B. se vzpenja pog. prir. na nauke Avguštin in Rikard iz svetega Viktorja o kontemplaciji. Enako kot blj. Avguštin, B., prepričan, da ima luč večne Resnice pomembno vlogo pri iskanju resnice, je razvil nekakšno metafiziko vednosti, v kateri se Božansko razsvetljenje ali razsvetljenje razume kot Božansko sodelovanje in pomoč, ki se daje duši, ko deluje kot »Božja podoba« (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a). To razsvetljenje nima nobene zveze s prirojenimi pojmi ali znanstvenimi spoznanji, pridobljenimi s čutili (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Za naravoslovne, »nižje« znanosti, za znanje kot abstrakcijo se ne zahteva (Komentar. v Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); zahtevata ga tako objekt kot subjekt vednosti le, ko um išče nespremenljivo Resnico in resnično znanje. Ker imajo ustvarjene stvari bitje in resnico po udeležbi in ne po bistvu, njihov razum ne zadošča za gotovost brez prisotnosti in podpore Božanske resnice (Komentar v lib. Sent. // Ibid. T. 1. P. 639a; Quaest . disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569a). Poleg tega je človeški um, ki je ustvarjen, kljub svoji naravni svetlobi in kognitivni sposobnosti, podvržen variabilnosti in napakam, ki jih premagata prisotnost in delovanje božanskih idej v njem (Komentar v lib. Sent. // Ibid. T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Slednji so prisotni v človekovih dejanjih kot »Božja podoba«, da uravnava (regulans) predmet in subjekt vednosti ter spodbuja um, da se strinja z resnico (Quaest. disp. de scien. Chr. // P 23b). Toda dejanja človeka kot »božje podobe« so predvsem tista, ki ga obračajo k Bogu (Komentar. in lib. Sent. // Ibid. T. 1. P. 83b). »Božansko razsvetljenje« je torej opazno v tistih dejanjih spoznanja, v katerih se duša dvigne od bitja k Stvarniku, ko analizira skrito vsebino ustvarjenega bitja in pride do razumevanja tega bitja skozi in v luči Primordial Bit (Ibid. P. 504). »Naš um ne more narediti popolne in izčrpne analize katerega koli posameznega ustvarjenega bitja, razen če mu pomaga spoznanje najčistejšega, najbolj dejanskega, najbolj popolnega in absolutnega Bitja, ki je Enostavno in Večno Bitje in v katerem so vzroki vsega. ostani v njihovi čistosti« (Itin. III 3). Da bi lahko v celoti spoznal ustvarjeno bivanje, potrebuje človeški um regulacijsko in spodbudno delovanje »večne ideje« bivanja (Ibidem), ki je 2. dokaz obstoja Boga (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. str. 46-47).

Nauk o duhovni popolnosti in spoznanju Boga

V nauku o spoznanju Boga B. združuje avguštinsko izročilo z doktrino areopagitike. Mistično spoznanje Boga za B. ni ločena znanost, ampak del teologije, ki uči o vrnitvi človeka k Bogu in osvetljuje vlogo Božje milosti pri tem vračanju. B. verjame, da mistično spoznanje Boga vključuje 3 korake: očiščenje (purgatio), razsvetljenje (illuminatio) in popolnost (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; prim. .: Areop CH III 2, 3; VII 3). Šele po Kristusovi milosti človek spet postane v pravem odnosu z Bogom (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Božja milost človeka poustvari, v njem prenovi božjo podobo; novo življenje , v katerem duša postane Kristusova nevesta, hči nebeškega Očeta, tempelj Svetega Duha (Brevil. V 1). Po Areopagitiki B. ugotavlja, da milost dušo čisti, razsvetljuje in izpopolnjuje; duša se poživi, ​​preobrazi in se nato dvigne k Bogu, mu postane podobna in se z Njim združi (Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). Številni od teh rezultatov B. se nanaša na tisto, kar imenuje ramificationes (razvejanje) milosti – na kreposti, darove in blagoslove (Brevil. V 4-6). Vrline, ki so zasajene v človeku, "popravljajo" sile duše in jih naredijo sposobne za pravilna dejanja. "Teološke" kreposti postavljajo um, spomin in voljo človeka v pravilen odnos do Boga kot njegovega arhetipa. Osnovne (moralne) kreposti usmerjajo um in želje k ​​izpolnjevanju človekovih dolžnosti v odnosu do sebe in do bližnjega (Brevil. V 4). Darovi Svetega Duha dajejo Kristusovim praktičnim krepostom določeno prožnost. življenje za dosego operatio expedita (neovirano delovanje - Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) v akciji in trpljenju za Kristusa (Brevil. V 5). Blagi so potrebni za popolnost duše, to-ruyu dajejo sposobnost popolnega delovanja in trpljenja (Brevil. V 6). Zakramenti zdravijo dušo vseh vsakodnevnih grehov in nepopolnosti ter pomagajo vrlinam, darom in blaženostim doseči želeni rezultat. Zlasti birma in evharistija krepita vero in ljubezen, na trdnih temeljih katerih temelji celotno duhovno življenje človeka (Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Tako kot je Kristus, prvič, očistil naš greh, drugič, razsvetlil in, tretjič, izpopolnil in nam dal možnost, da mu sledimo, tako mora človek iti skozi 3 poti, zahvaljujoč katerih je očiščen umazanije greha, razsvetljen po besedi Kristusovega nauka in dokončno izpopolnjen z evharistijo in kontemplacijo. Te 3 poti, tako kot v Areopagitiki, zasedajo osrednje mesto v soteriologiji B.: "Pot očiščevanja, ki je sestavljena iz osvoboditve od greha, pot razsvetljenja, ki je sestavljena iz posnemanja Kristusa, in pot združitve, ki sestoji iz sprejetja ženina« (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). To niso 3 zaporedne stopnje duhovnega življenja, temveč 3 duhovna dejanja ali vaje za pridobitev 3 Kristusov. popolnost: notranji mir samozavesti, popolno sledenje Kristusu in razcvet milosti v mističnem združenju z Bogom. 3 poti so potrebne na vseh ravneh duhovnega življenja. Ne razlikujejo se po času, temveč po ciljih ter po silah in manifestacijah duha, ki temeljijo na njih. »Klepec vesti« (stimulus conscientiae) je motiv na poti očiščevanja, »žarek uma« (radius intelligentiae) je na poti razsvetljenja, »iskrica modrosti« (igniculus sapientiae) je na poti pot povezave (De tripl. via // Ibid. P .3). Na vsaki od poti so glavne sestavine duhovnega dela razmišljanje (meditatio), molitev (oratio) in kontemplacija (contemplatio).

Na poti očiščevanja se B. osredotoča na izkoreninjenje posledic izvirnih in osebnih grehov, da bi dosegel notranji mir. Pot razsvetljenja, zahvaljujoč luči uma, vodi človeka do spoznanja in posnemanja Tistega, ki je inkarnirana Resnica. Je »pot napredka, za katero je značilno posnemanje Boga« (Brevil. V 6), na kateri so meditacija, molitev in kontemplacija usmerjeni v globlje zavedanje in razumevanje učlovečenja in celotnega božjega gospodarstva našega odrešenja. Končno je pot združitve zaznamovana z večjo dejavnostjo Božje milosti in bolj pasivno naravo človeka. Le redki dosežejo to pot zaradi nenavadne narave milosti zedinjenosti z Bogom in nezadostne popolnosti duše (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Samo tista oseba, katere moči duha in volje so očiščene, ki se je odrekel bitju (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), ki je postal ponižen, preprost in reven (Coll . Hex. // Ibid. P. 430b), ki je stalen in goreč v molitvi (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), doseže najvišjo enotnost z Bogom, ki se zgodi v kontemplaciji, ki ustreza tej stopnji povezovalne poti.

B. ne daje jasne definicije kontemplacije, pogl. prir. ker je prisoten v različnih oblikah na vsaki od 3 poti in na vsaki stopnji teh poti. B. razlikuje med 2 tipoma kontemplacije. Eden se vrača k naukom blaženega. Avguština, za katerega se vzpon na vrhunec kontemplacije zgodi z miselnim premišljevanjem resnice (per viam splendoris – z razsvetljenjem). dr. pogled sega v Areopagitiko, po kateri se kontemplacija pojavlja, po besedah ​​B., per viam amoris (z ljubeznijo), torej skozi preseganje miselne sfere in izkušenega stika z Bogom v »svetli temi« Božjega sveta. nerazumljivost (Komentar. v Luc // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). B. v svojem poučevanju združuje oba pristopa. Mentalna kontemplacija, ki temelji na daru znanja (Komentar. in lib. Sent. // Ibid. T. 3. P. 779a) zavzema glavnih 6 poglavij njegove op. "Vodnik duše k Bogu"; po 6 korakih človeški um zaporedoma preide od premišljevanja o "sledih" Boga v zunanjem svetu do premišljevanja o božji podobi v sebi (spomin, mišljenje, volja) in od nje, ki presega svojo ustvarjeno naravo, do samega Boga. kot Arhetip »skozi Luč, ki sije nad našim umom« (Itin. V 1). Na koncu tega vzpona pride duh človeka v tako presenečenje in občudovanje, da izgubi živce in hiti k predmetu kontemplacije, kot da bi prešel vanj (Itin. VII 3; Brevil. V 6), in njegova volja je vnet od ljubezni (Quaest. disp. de scien Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Ta mistična kontemplacija v duhu "areopagitike" je dosežena po B.-ju zahvaljujoč daru modrosti; je delno kognitivna, deloma afektivna. Kontemplacija se začne na področju vednosti, konča pa v manifestacijah volje (Komentar. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Če je za miselni vzpon po Avguštinu značilna »pot afirmacij«, potem je za »modro kontemplacijo« značilna »pot zanikanja« (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), saj človeški duh teži k Bogu, ki presega vse čutno in razumljivo bitje in se znajde v »božanski temi« (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). V tem trenutku človek preseže vse znanje in pride v stanje, ki ga B. po areopagitiki imenuje "učena nevednost" (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), torej v ekstatično stanje. izkustvenega spoznanja Boga in najtesnejše notranje zedinjenosti z njim, ki je možna za človeka v tem življenju (Kom. v lib. Poslano. // Opera omnia. T. 3. str. 531b, 548a). 2 tradiciji kontemplacije sta tako združeni v B. na najvišji točki - v ekstazi in ekstatičnem spoznanju Boga.

Posnemanje Kristusa

B. se imenuje 2. ustanovitelj frančiškanskega reda, ne zaradi reform ali preoblikovanj listine, temveč za Ch. prir. za njegov nauk o duhovnem življenju, njegovo analizo življenja in idealov Frančiška Asiškega ter za praktično uporabo teh idealov v njegovih spisih in v svojem življenju. Kristus. življenje za B. je »posnemanje Kristusa« (imitatio Christi). Da bi utemeljil to načelo, se je zatekel k avguštinskemu nauku o »specializmu«. Tako kot je večna in neustvarjena Božja Beseda model, po katerem je bil ustvarjen svet (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), tako je Beseda, utelešena v njegovem zemeljskem življenju. zgled za kristjane. Po večnem Vzorcu je nastala cela množica različnih bitij. Ker nobeno bitje ne more v celoti izraziti popolnosti božanskega vzorca, je Bog ustvaril veliko stvari različnih vrst, ki v različni meri sodelujejo v Višjem dobrem. Podobno se učlovečena Božja Beseda kot vir milosti, svetosti in modrosti ujema z različnimi stopnjami Kristusa. življenje - stopnje in redovi skrivnostnega Kristusovega telesa. Čeprav so vsi kristjani deležni Kristusove popolnosti, je nihče ne more doseči v celoti; posledično je veliko stopenj posnemanja Kristusa (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Kristus. Življenje, v katerem človek posnema Kristusa v vrlinah, se izogiba pregreh, dela dobro, prostovoljno in z veseljem prenaša trpljenje zavoljo Kristusa (Ibidem), je po B. raznovrstno znotraj katoličana. Cerkev, saj noben samostanski red ne more v celoti odražati Kristusove popolnosti; a kljub razlikam je vsak meniški red šola popolnosti, ki si prizadeva narediti menihe podobne Kristusu v mislih in dejanjih (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P 250a). Vsak element Kristusa. življenje bi moralo človeka do neke mere narediti skladnega s Kristusom. Tudi če Kristus ni dal zaobljub, so 3 glavne zaobljube način, kako ga posnemati: »V Kristusu je bilo nekaj boljšega od vsake zaobljube. Njegova človeška volja je bila trdno usmerjena k Očetu. Da bi posnemali to voljo, dajemo zaobljube revščine, dobrodelnosti in poslušnosti in nas tako zaobljube, ki nas zavezujejo in krepijo, naredijo skladne s Kristusom« (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T 5. P 187b).

V življenju Frančiška Asiškega je B. našel specifičen primer takega posnemanja Kristusa: njegovo življenje je bilo počasno rast tega posnemanja, po B.-ju je bilo vse osredotočeno na Kristusov križ. B. poudarja posebno cerkveno poslanstvo, ki ga je Bog po B.-ju zaupal sv. Frančišek: bil je glasnik nove dobe kesanja in prenove v katoliški. Cerkve (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); to je postal cilj meniškega reda, ki ga je ustanovil. Ker je takrat v katoliški. Cerkev še ni imela meniške listine, usmerjene k temu trojnemu cilju, Frančišek Asiški je sestavil novo listino, ki bi lahko vodila tiste, ki so delali po Kristusovih stopinjah tako v aktivnem kot v kontemplativnem življenju, v takšno revščino, ki bi jim dala duhovna svoboda, da se vzpenja v višine molitve in hkrati posreduje za ljudi (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Prav tam. T. 8. P. 338). Sam B., general reda, je pripisoval manj pomena organizaciji zunanjega življenja menihov kot gojenju notranjega molitvenega duha (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid, T. 9, str. 579a-580a).

Vpliv,

ki ga je imel B. na teologe sholastične smeri v XIII-XIV stoletju, je bil zelo globok in dolg. Komentarje na stavke Petra Lombardskega in druga B. dela so uporabljali že njegovi sodobniki Walter iz Brugesa, John Pekkam in Matej iz Aquaspartusa, katerim je bil B. vzor in učitelj. Njegov vpliv se je nadaljeval po pojavu škotske šole, kot mnogi določbe, ki so jih njegovi metafiziki dodali učenci Johna Dunsa Scotusa, segajo k bolj praktičnim naukom B. Po krepitvi vpliva škotizma so se B.-jevi nauki razširili po rimskem kolegiju sv. Bonaventure, ki jo je leta 1587 ustanovil papež Sikst V. Tudi kapucini so sprva sledili B.-ju kot frančiškanu in mistiku ter kot teologu in filozofu. Vpliv B. na teologe mistično-kontemplativne smeri je bil vedno globok. Od XIII stoletja naprej. B. je bil viden kot voditelj in učitelj duhovnega življenja, zlasti na severu. Evropa, Nemčija in Nizozemska.

Op.: Opera omnia: V 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: V 4 t. Quaracchi, 1934-1964; ruski prev.: O vrnitvi znanosti v teologijo. Vodnik duše k Bogu / Per. V. P. Gaidenko // VF. 1993. št. 8. S. 124-171; Vodnik duše k Bogu / Per. in komentiraj. V. L. Zadvorn. M., 1993; Velika legenda: Življenje sv. Frančiška // Izvori frančiškanstva. Assisi, 1996, str. 521-704; O božjem kraljestvu / Per. K. Klyushnikova // Strani. M., 1996. št. 4. S. 115-127; O vrnitvi znanosti v teologijo / Per. A. G. Vašestova // Antologija srednjeveške misli: teologija in filozofija Evrope. Srednja leta. SPb., 2002. T. 2. S. 122-140.

Lit.: Chiettini E. Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. La philosophie de S. Bonaventure. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinski A. La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen in Thomas von Aquin. Munch., 1959; Bougerol J. G. Introduction à l "étude de St. Bonaventure. tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; The Historical F. Quinn J. Bonaventurova filozofija. Toronto, 1973; Schillemeit J. Bonaventure: Der Verfasser der Nachtwachen. Munch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: V 5 zv. /Ur. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974. ; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Münster, 1985; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990; Schlosser M. Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntative Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990; Johnson T. Iste pauper clamavit: Pobožna teologija molitve svetega Bonaventure. Fr. / M., 1990; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; Hattrup D. Ekstatik der Geschichte: die Entwicknistheologie Bonaventura. Paderborn, 1993; Obenauer K. Summa currentitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura. Fr. / M., 1996; Franziskanischen Joachiten, Werl/West99

Leksikoni in konkordance: Vincenza A .-M ., Rubino D . Leksikon Bonaventurianum. Benetke, 1880; Bougerol G. J. Lexique S. Bonaventure. P., 1969; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: V 3 zv. Louvain, 1972-1979. zv. 1: Itinerarium Mentis in Deum; zv. 2: Brevilokvij; zv. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.

A. R. Fokin

Zaslužna častna naziva "doctor devotus" (pobožni učitelj) in "doctor seraphicus" (serafski učitelj). Rojen leta 1221 v Bagnorei blizu Viterba v osrednji Italiji, v družini Giovannija Fidanze in Marie Ritelli. Leta 1238 (ali 1243) je vstopil v frančiškanski red bratov minoritov. Študiral je na pariški univerzi pri slavnem frančiškanskem šolarju Aleksandru iz Gaela. Leta 1245 je Bonaventure prejel licenco, leta 1248 pa je postal diplomirani. Njegova učna dejavnost v obzidju pariške univerze se je nadaljevala od leta 1248 do 1257; v tem času je napisal najpomembnejša filozofska in teološka dela: razlage Svetega pisma in komentar na maksime Peter Lombard, O popolnosti evangelija (De perfectione evangelica) v žanru t.i. sporna vprašanja (quaestiones disputatae) in kratka beseda (Brevilokvij) je jedrnata vsota filozofije in dogme.

Slava Bonaventure kot pridigarja ni bila slabša od njegove slave kot teologa. V Parizu in po vsej Franciji, v Nemčiji, Španiji in Italiji so zgovornost, preprostost in globina njegovih pridig enako osvajale tako najvišje cerkvene dostojanstvenike kot laike. Enako pomembno vlogo pri podpiranju in rehabilitaciji novih bereških redov: dominikanskega reda bratov pridigarjev in frančiškanskega reda manjših bratov sta imela tudi dominikanec Tomaž Akvinski in frančiškan Bonaventura, ki sta hkrati poučevala na pariški univerzi.

2. februarja 1257 je bil Bonaventura izvoljen za generala frančiškanskega reda. S tem se je končala njegova učiteljska, ne pa teološka kariera: v poznejšem obdobju je napisal številne filozofske in teološke razprave, eseje o duhu in življenju frančiškanskega reda ter dela o mistični teologiji.

Kot general reda je Bonaventura obiskoval svoje brate po Evropi, predsedoval generalnim kapitljem reda in spretno vodil njegov hitro rastoči red. Leta 1272 ga je papež Gregor X. prepričal, naj sprejme čin kardinala in škofa v Albanyju, dve leti pozneje pa ga je poslal kot svojega uradnega predstavnika na koncil v Lyonu (1274). Bonaventura je začasno zapustil vodstvo reda, da bi lahko sodeloval na tem svetu, na njem dosegel kratkoročno spravo vzhodne in zahodne cerkve. Toda kmalu zatem, v noči s 14. na 15. julij 1274, je Bonaventura umrl v starosti 53 let in je bil pokopan v frančiškanski cerkvi v Lyonu.

Leta 1434 so relikvije Bonaventure prenesli v cerkev sv. Frančišek je v Lyonu, njegova roka pa je na njegovi domovini, v Bagnorei. Vendar so med vstajo hugenotov relikvije (z izjemo glave) pogorele; glava svetnika je doživela podobno usodo že v obdobju francoske revolucije.

Bonaventura je papež Sikst IV. 14. aprila 1482 razglasil za svetega, za cerkvenega zdravnika pa ga je razglasil papež Sikst V. 14. marca 1588. Svetnikov praznik je 15. julij.

), katerega enotnost je urejena z najvišjo substancialno obliko. Oblike so ideje božanstev. um, bitje. Prvotno so vtisnjeni v snov kot nekakšen semenski vzrok, tj. dano v možnosti, in prav oni ustvarjajo posameznika. Obstoj idej v Bogu je čist (cm. dejanje i) prek katerega obstajajo ustvarjene snovi. Vse ustvarjeno je materialno, toda materija je lahko tako telesna kot duhovna; - to je posebna vrsta duhovnega, njegova materija se uresničuje v dejanjih živega bitja. Duša je enotnost več oblike, podrejene višjemu umu (inteligenca). Višja telesnost je oblika svetlobe, vir dokončanja telesnega bitja kot telesa.

Abstraktne funkcije intelekta so potrebne za kognicijo zn. mir. Znanje o duhovnih snoveh, tudi o sebi, ima duša neposredno zaradi »razsvetljenja«, ki prihaja od Boga, pa tudi glavni načela in možnost zanesljivega znanja nasploh. AT glavni op."Vodnik duše k Bogu" je postavil mistik. nauk o vzponu duše k Bogu: najprej duša vidi Božjo navzočnost v svetu, nato pa se obrne od zn. svet zase, vidi v sebi božjo podobo in končno spozna Božjo navzočnost v sebi.

Nauki B., ki je nadaljeval tradicijo avguštinizma in v tem nasprotoval tomizmu, so postavili temelje za celotno šolo Sreda-stoletje. filozofije (tako imenovani. 1. frančiškanska šola). B. je ostal najvplivnejši. Frančiškanski mislec vse do Dunsa Scotusa.

Opera omnia, t. 1-10, 1882-1902.

Sokolov V.V., Srednje stoletje. , M., 197U, z 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964; Stoevesandt, letnik Dinologie H.19, Z.

Filozofski enciklopedični slovar. - M.: Sovjetska enciklopedija. pogl. uredniki: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

BONAVENTURA

(Bonaventura)

sedanjost - Giovanni Fidanza (. 1221, Bonyarea, Toskana -. 15. julij 1274, Lyon) - srednjeveški sholastik; od 1257 - general frančiškanskega reda. Na splošno je razvil teorijo spoznanja in metafiziko svetlobe, prežeto z duhom neoplatonizma in misticizma; verjel, da je logični in moralni pogoj za vsako spoznanje resnice posvečen služenju Bogu. Njegov op. (v 11 zv.), ki so ga izdali očetje Bonaventura-Collegium v ​​Firencah, 1882-1902.

Filozofski enciklopedični slovar. 2010 .

BONAVENTURA

(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221 - 15. julij 1274) - sholastični filozof stare frančiškanske šole, predstavnik realizma in ortodoksne mistike. smeri katoliških teologija. Prvotno iz Toskane (Italija). Študiral je na pariški univerzi, kjer je bil takrat profesor. Ko je postal general frančiškanskega reda, je preganjal privržence svojega radikalnega krila - duhovne Joachimite, pa tudi R. Bacona. Dobil je častni naziv »serafski zdravnik« skupaj z »angelskim zdravnikom« Tomažom Akvinskim; kanoniziran (1482) in med pet največjih cerkvenih učiteljev (1587). V sholastiki je B. naslednik svojega učitelja Aleksandra Gaelskega. Aristotelizem mu je podrejen avguštinskemu neoplatonizmu. Univerzalci so pojmovani kot božanstva. prototipi stvari. Popolno znanje B. velja za dosegljivo ne skozi in ne skozi šolstvo. špekulacije, vendar le preko mistika. , kar dosežemo z dvigom od opazovanja zunanjega sveta, preko samopoglabljanja, do razumevanja absolutnega v ekstatičnem. združitev z Bogom. Mistična B.-jev nauk se je oblikoval pod vplivom Hugha iz Saint-Victorja. Šolastika B., usmerjena v bitja. red in cerkev. veroizpovedi, predvsem pa njegove pravoslavne služile krepitvi ideoloških. stališča katolicizma in so bili nasprotovani heretičnim. mističnost duhovnih Joahimov.

op.: De reducee artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; centilokvij; Breviloqui um [itd.], v svoji knjigi: Opera omnia, t. 1–10, 1882–1902.

Lit.: Gilson, E., La philosophie de S. Bonaventure, 2. izd., P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets, E., Bonaventura (svetnik), v Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, str., 1923.

S. Stam. Saratov.

Filozofska enciklopedija. V 5 zvezkih - M .: Sovjetska enciklopedija. Uredil F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

BONAVENTURA

BONAVENTURA (Bonaventura), prisotna. ime Janez Fidanza (ok. 1217, Bagnoregio, Toskana - 15. julij 1274, Lyon) - sholastičen filozof, teolog in mistik, "serafski zdravnik" (doctor seraphicus). Od leta 1235 je študiral na univerzi v Parizu, kjer je leta 1243 magistriral iz umetnosti. Leta 1244 je stopil v frančiškanski red. Leta 1254 je postal magister teologije in do leta 1257 poučeval na frančiškanski šoli na pariški univerzi. Leta 1257 je bil izvoljen za generala frančiškanskega reda. Leta 1273 je postal kardinal in škof v Albanu. Sodeloval je pri pripravi in ​​dejavnostih 2. (ekumenskega) lionskega koncila, posvečenega spravi zahodne in vzhodne cerkve (7. maj – 17. julij 1274). Rimokatoliška cerkev kanoniziral leta 1482, cerkveni učitelj (od 1587).

"Pot duše k Bogu" (Itinerariuni mentis ία Deum) je eno glavnih Bonaventurovih del. Motor na tej poti, ki se mora končati v ekstatični kontemplaciji, je težnja k Bogu, ki se kaže predvsem v kesanju, molitvi, usmiljenju (dobrih delih). Sodeluje pri napredovanju po poti k Bogu, vendar to lahko stori le z vero, ni samozadosten. Človekovega znanja o zunanjem svetu, v katerem se um s čutnim zaznavanjem s pomočjo abstrakcije vrača k spoznanju splošnega, načeloma ni mogoče dokončati s svojimi lastnimi silami. Največ, do česar lahko pride naravni um, je razumeti nujnost obstoja prvega vzroka vseh stvari, vendar je ta prvi vzrok, Bog Stvarnik, naravnemu umu nerazumljiv. In tu vera deluje kot mentor uma: s sprejemanjem tega, kar je razodeto v Svetem pismu, um poskrbi, da je od Boga ustvarjeno podrobno pričevanje o Stvarniku. Takrat se vsaka okoliška realnost udejanji kot »Božja sled«, zato se, ko poznamo svet kot simbolično govorečega o svojem Stvarniku, gremo k Bogu »po njegovih stopinjah« v zunanjem svetu. In ne le značilnosti spoznavnega, ampak tudi način spoznanja se izkaže za dokaz njegovega obstoja. To je prvi korak uma kot udeleženca v vzponu človeškega duha k Bogu.

Še bolj jasen dokaz Boga je človek sam. Njegova trojna sestava, neločljivost njegovih treh sposobnosti - spomina, razumevanja in volje - po analogiji (tako kot kaže na prototip) kaže na enotnost treh hipostaz Trojice. Vendar pa je najbolj izrazit dokaz o Bogu človeški duh, ne v svojem običajnem stanju, ko lahko navaja le prisotnost svojih sposobnosti, vendar je sam popačen zaradi strasti, ko pa se preobrazi z milostjo in razkrije notranje božansko življenje. .

Sklicujoč se na iskanje dokazov o Bogu v sami intelektualni sferi (to je najvišje, neposredno pred ekstatično združitvijo z Bogom napredovanja uma k Bogu), Bonaventura ponuja različico ontološkega dokaza o obstoju Boga. On se sprašuje; ali ima razum, razsvetljen z vero, o čistem bitju, bivanju kot takem, ki je lastno samo Bogu? Čisto, trdi, je last našega intelekta; to je prvo, najbližje, ki je dostopno razumevanju: vsako posebno bitje je razumljeno samo zato, ker poznamo biti kot tako. A naš um se tega ne zaveda, tako kot oko, ki v svetlobi razlikuje barve, oblike itd., ne more videti same svetlobe. Za Bonaventurov nauk o stvarjenju je značilen eksemplarizem, predstava, da ima vse ustvarjeno v Bogu svoje prototipe (exempla), ideje, ki obstajajo v drugi Osebi Trojice, v Bogu Besedi. Ker Oče rodi Sina v večnem dejanju samospoznanja, lahko Sina imenujemo modrost Očeta, skozi Besedo (Logos) se kažejo vse ustvarjalne možnosti Boga. Filozofi so učili tudi o Logosu kot o načelu ureditve sveta, vendar se Logos v celoti razkrije na začetku Janezovega evangelija, kjer se pojavlja kot tisti, po katerem je vse ustvarjeno (tj. kot razum- vzorec) in ki razsvetljuje vsako osebo, ki pride na svet: »Od svojega prestola v nebesih nas Kristus uči od znotraj« (V Heksaemeronu, l, 13). Po Kristusu se uresničuje tudi vrnitev vseh bitij k Bogu. Ta vrnitev (reductio) v primeru nižjih bitij je dosežena v človeku in skozi človeka, ki hvali Boga za tiste pod njim. Vrnitev človeka samega pa postane možna v Kristusu. Kajti vrača se k Bogu in živi pravično življenje (to je, ko je v pravem odnosu z Bogom), kar lahko stori le Kristusova milost. Človekov um je prav (reclus), ko je našel resnico, predvsem pa večno resnico. Prav je, če ljubi tisto, kar v resnici je. Manifestacija njegove moči je pravilna, če je nadaljevanje vodstvene moči Boga. Zaradi izvirnega greha je človek izgubil to trojno pravilnost. Njegov, ki ga je zanesla prazna radovednost, se je zapletel v neskončne dvome in brezplodna nasprotja; njegovi volji vladata pohlep in poželenje, v re

stremi k avtonomiji, ko uporablja svoje sile. A čeprav je človek izgubil prvotno pravičnost, še vedno hrepeni po njej. Ta želja po neskončnem dobrem se kaže v njegovem nenehnem iskanju užitkov. Z vero in ljubeznijo (s Kristusovo milostjo) se človek lahko vrne k Bogu. Po Bonaventuru, ko poznamo kakšen zunanji predmet, je naš um hkrati razsvetljen, tako da pravilno presoja ta predmet in je zato v soglasju z Božjo lastno mislijo o tem predmetu. Bonaventure verjame, da se intelekt lahko obrne tudi vase, odseva in svoje težnje. Ko analizira pravo naravo predmeta teh stremljenj, um odkrije Boga in samega sebe kot božjo podobo. Tu uporabljeno razmišljanje ni niti deduktivno niti induktivno; Bonaventura to imenuje "zmanjšanje". Pri redukciji pride do vedno globljega zaznavanja božanske prisotnosti v samem našem stremljenju po resnici in popolni sreči. Vsako področje znanja je darilo od zgoraj, od "Očeta luči", in se lahko postavi v službo teologije. To je Bonaventurov traktat O vrnitvi znanosti v teologijo (De reducee artium ad theologiam).

Božanske ideje, ki obstajajo v Bogu Besedi, so spoznanje Boga in v tem smislu nekakšna podoba Boga, vendar v tem spoznanju obstajajo tudi oblike, ki so razumljive bistvu vsega, kar je treba ustvariti; ta Božanska previdnost nosi v sebi tudi ustvarjalno energijo, dejavno silo, s katero je ustvarjen svet. Bog ustvarja tudi ustrezno materijo, svojo za telesne snovi, svojo za razumljivo. Materija ni absolutno nedoločena in le pasivno sprejema obliko, ki jo določa. V dejanju ustvarjanja so semenski racionalni vzroki vgrajeni v materijo, kot da so nemanifestirani kalčki prihodnjih oblik. Zato v materiji obstaja oblika. Vsaka stvar je rezultat delovanja ne ene, temveč več oblik, ki dosledno določajo materijo.

Notranje jedro Bonaventurovega učenja o svetu in o znanju je božansko razsvetljenje. Oblika stvari, torej njena struktura, ki jo naredi razumljivo človeškemu umu, razkriva prisotnost v njej »logosa«, začetka, ki sporoča gotovost in je spoznan skozi kontemplacijo. Kakor oko vidi svetlobo, tako um razmišlja o razumljivih lučeh, logotipih stvari. Toda oblike stvari so le odsevi te formativne, razumljive Luči, ki sije v božanskih idejah. Posebne luči - oblike stvari - so bistvo odsevov, ki usmerjajo um človeka k Logosu, Luči vseh luči. V razpravi "Breviloquium" Bonaventure, ki razlaga vidno vesolje, uporablja nauk o svetlobi Roberta Grossetestla. Razlikuje med svetlobo (lux), sijajem svetlobe (lumen) in barvo. Prva je osnova substancialnih oblik; naredi tako zemeljska kot nebesna telesa sposobna obstoja in je vir njihove notranje dinamike. Lumen je nevidno sevanje, ki izvira pretežno iz nebesnih teles, kot je Sonce, in se širi v vmesnem prosojnem mediju. To substancialno sevanje zaradi svoje čistosti in podobnosti z duhovnim nagiba telesa k sprejemanju in deluje kot nekakšen posrednik med dušo in telesom, iz materije pa izvablja tudi višje oblike, kjer obstajajo kot "semenski vzroki".

Kom.: Opera omnia, 10 zv., Quaracchi, 1882-1902; Kolacije v Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Sporna vprašanja "De cantate", "De novissimis". P., 1950; v ruščini per.-Vodnik duše k Bogu. M., 1993; O vrnitvi znanosti k teologiji. Vodnik duše k Bogu. - "VF". 1993, št.8.

Lit.: Bissen f. M. L "exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rim, 1943; De Benedictis M. M. Socialna misel sv. Bonaventure. Wash., 1946; disonsophie de saphilos. Bonaventure, 2 izd. P., 1953. Spargo E. J. M. Kategorija estetike v filozofiji sv. Bonaventure, N. Y., 1953; Prentice, R. P. Psihologija ljubezni po sv. Bonaventuri, N. Y., 1957. Geschichtstheologie des U. Bonaventura Munch.-Z., 1959; Bougerai I. G. Introduction à l "étude de s. Bonaventura. P., 1961; Isto. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969; Quinn J.F. Zgodovinska ustava sv. Bonaventure "s Philosophy, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d" Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ur. J. G. Bougerol, 5 zv. Roma, 1972-74. V. P. Gaidenko

Nova filozofska enciklopedija: V 4 zv. M.: Mislil. Uredil V. S. Stepin. 2001 .

Poglejte, kaj je "BONAVENTURA" v drugih slovarjih:

San Bonaventura ... Wikipedia

- (Bonaventura) Bonaventura (Bonaventura) (pravo ime Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) italijanski filozof in lik katoliške cerkve. Aforizmi, citati Nasprotja, postavljena drug ob drugem, postanejo bolj očitna. (

Toda preden se obrnemo na analizo filozofije Tomaža Akvinskega, najprej razmislimo o filozofiji Bonaventure (1217-1274), sodobnika Sigerja iz Brabanta in Tomaža Akvinskega. Rojen v Italiji, ob rojstvu mu je ime dal Giovanni Fidanza. Ko je bil Giovanni Fidanza še otrok, je zelo zbolel in vsi so bili prepričani, da je bolezen usodna. In samo mati Giovanni, strastna občudovalka Frančiška Asiškega, je dneve in noči molila svetega Frančiška, da bi dal življenje svojemu bolnemu sinu. Zgodil se je čudež, Giovanni je okreval in po tem so ga začeli imenovati Frančišek Asiški Bonaventura. "Bonaventura" je iz latinščine prevedena kot "dober prihod", tj. "Dober prihod Frančiška Asiškega". Kasneje so ga preprosto imenovali Bonaventure.

Leta 1225 je Bonaventura odšel študirat v frančiškanski samostan, kjer je študiral do leta 1235. Leta 1236 je odšel študirat v Pariz, na Filozofsko fakulteto. Leta 1243 je kot menih vstopil v frančiškanski red, od leta 1248 je začel sam poučevati na pariški univerzi. Sprva, kot običajno učitelji začetniki, poučuje Sveto pismo, nato bere izreke Petra Lombarda itd. Leta 1257 je Bonaventura postal general frančiškanskega reda. Vpliv Bonaventure sčasoma vedno bolj raste, postane kardinal in celo pomaga leta 1271 postati papež Gregor X., leta 1273 je ta papež imenovan za kardinala in škofa v Albanyju. Bonaventura si je močno prizadeval združiti vzhodno in zahodno krščansko cerkev. V veliki meri zahvaljujoč njegovim prizadevanjem je bila leta 1274 odprta lionska katedrala, katere glavna naloga je bila unija, združitev vzhodne in zahodne cerkve. Toda med delom te katedrale je Bonaventura zbolel in umrl.

Skoraj takoj po njegovi smrti je bil Bonaventura kanoniziran in je še vedno eden najbolj spoštovanih svetnikov v katoliškem svetu. Praviloma so nekaj karakterizirali najvidnejši filozofi in teologi srednjega veka v katoliškem svetu, zato so Bonaventura imenovali »serafski zdravnik«. Zakaj je tako, bo kmalu jasno. Med Bonaventurovimi deli, ki jih je napisal precej, je mogoče razlikovati "Komentarje na maksime Petra Lombarda" in zlasti "Vodnik duše k Bogu". To je izjemno majhno delo, ki je bilo pred dvema letoma prevedeno v ruščino, toplo priporočam, da si ga preberete. V bistvu se bomo s filozofijo Bonaventure seznanili prav skozi Vodnik.

Posebnost Bonaventurove misli je bila, da je skušal združiti vse možne načine razmišljanja o Bogu. Poskušal je združiti mistiko, filozofijo in naravoslovje. In svojo povezanost gradi po zgledu Dionizija Areopagita, kot nekakšno pot po hierarhiji bivanja, hierarhiji sveta. Na začetku tega dela Bonaventura piše, da je dolgo razmišljal: kako naj človek pride k Bogu? Dokler se na gori Alverne (na isti gori, kjer se je Frančišku Asiškemu nekoč prikazal šestokrilni serafim), se Bonaventuri razodeva resnica, ki jo je ujel v Vodnikih duše k Bogu.

Preden nadaljujemo z analizo tega dela, si oglejmo glavne določbe njegove filozofije na splošno. Po Bonaventuru je iskanje Boga in spoznanje Boga mogoče predvsem z notranjimi izkušnjami. Stremljenje k Bogu je možno, ker je človeku prirojeno in je človekov naravni občutek. Obstajata dva možna načina spoznanja Boga: filozofski in teološki. Filozofija v svojem spoznavanju izhaja iz stvari in se nato korak za korakom vzpenja k Bogu. Teološka pot, nasprotno, izhaja iz razodetja, iz tega, kako nam je v razodetju dano spoznanje Boga, nato pa se zgodi spust v ustvarjeni svet. Teologijo vodi luč božjega razodetja, filozofijo vodi naravna svetloba razuma. Toda ta neodvisnost filozofije je očitna, ker v resnici vsak filozof uporablja določen kriterij resnice in ta kriterij resnice ni nič drugega kot božanska svetloba, luč, ki izhaja iz božjega razodetja. Zato lahko um sam uporablja svoje resnice le s pomočjo nadnaravne pomoči.

To je zasluga krščanstva – da je v krščanstvu razum dobil ustrezno podporo ob razodetju. Pred krščanstvom so ljudje uporabljali razum sami. Bonaventura daje dva načina uporabe uma: eden se je zanašal samo na um, tako kot egiptovski duhovniki; drugi, kot Salomon, so prosili Boga za razum in ga prejeli po svojih dejanjih, po svojih molitvah.

Pri človeku sta razum in vera različna, pri Bogu pa sta vera in razum popolnoma enaka. Zato je nemogoče, da bi človek v celoti spoznal Boga, ker se njegove sposobnosti razuma in vere razlikujejo od božanskega. Ideja o Bogu je človeku prirojena in za razliko od Bonaventurinega sodobnika Tomaža Akvinskega, ki je rekel, da je možnost ideje Boga prirojena človeku, je Bonaventura trdil, da je sama ideja Boga prirojena človeku, jasno in jasno, čeprav nepopolno. Zato lahko filozofija sodeluje z vero, z religijo. Filozofija je oder na poti k Bogu.

Bog je po Bonaventuri spoznan in Boga lahko spoznamo na tri načine. Prvi način izhaja iz dejstva, da je Bog resnica, prirojena duši. Človeku se razodene obstoj Boga, vendar se njegovo bistvo ne razkrije. Postavlja se vprašanje, zakaj potem obstajajo pogani - ljudje, ki napačno verjamejo v Boga? Na to Bonaventure odgovarja, da tudi tisti, ki napačno verjamejo v Boga, še vedno verjamejo v Boga, verjamejo v njegov obstoj. To dokazuje, da je človeku prirojena ideja o obstoju Boga, ne pa ideja o njegovem bistvu. Zato je možen nesporazum o Bogu.

Bonaventure na svoj način dokazuje, da je vedenje o obstoju Boga človeku prirojeno, ideja o Bogu je prirojena. Konec koncev, če um stremi k spoznanju in predvsem stremi k večnemu znanju, posedovanju večne resnice in poleg tega ljubi to resnico (spomnite se Avguština), potem je nemogoče ljubiti tisto, česar ne poznate. Če človek ljubi resnico, potem jo že pozna in nemogoče je vedeti, česa nimaš.

Drugi način spoznanja Boga je s pomočjo čutnega sveta, ker stvari niso samozadostne, ne morejo obstajati samostojno, za to je nujen obstoj Boga. Drugi način spoznanja Boga za Bonaventuro ni tako popoln kot prvi, saj vsak dokaz, ki prihaja iz zunanjega sveta, le pomaga razviti idejo o Bogu, prirojenem v duši. Druga pot torej vodi do prve.

In tretji način, ki ga ponuja Bonaventure, je njegova modifikacija ontološkega dokaza o obstoju Boga. Naj vas spomnim, da je bil Anselm iz Canterburyja prvi, ki je razvil ontološki dokaz v jasni in natančni obliki. Pri Bonaventure ima ta dokaz še enostavnejšo obliko: če je Bog Bog, potem Bog obstaja. Natančneje, ta citat izgleda takole: »Če je Bog Bog, potem Bog obstaja, vendar je premisa tako resnična, da je ni mogoče misliti napačno. Zato je obstoj Boga nedvomna resnica. Ko bomo analizirali Vodnik duše do Boga, se bomo še enkrat vrnili k ontološkemu dokazu in videli, kako je ta dokaz videti tam.

Eden glavnih problemov filozofije za Bonaventuro je problem ustvarjanja. Natančneje, Bonaventure je poudaril, da so za filozofijo le trije glavni problemi: to je problem ustvarjanja, problem individuacije (obstoj pluralnosti stvari) in problem osvetlitve (osvetlitev z božansko lučjo resnice). človeške duše).

Pomanjkljivost vsake filozofije pred krščanstvom (upoštevali bomo samo Bonaventurovo rešitev problema stvarjenja) je bila, da so filozofi vedno iskali nek začetek v stvarstvu, drugačen od stvari in od neobstoja. Za Platona so bile ideje in materija tak začetek. Spomnimo se, kako v dialogu "Timaeus" bog-demijurg ustvarja svet iz štirih elementov in gleda na večni vzorec v obliki ideje. Aristotel ponuja drug svet, v katerem ideje že obstajajo v stvareh samih, vendar tudi ni razumel, da je svet ustvaril Bog in ne obstaja večno. Bonaventure trdi, da ni treba verjeti v ločen obstoj idej in stvari, saj Bog na podlagi svoje popolnosti ustvarja vsako stvar kot celoto, ustvarja idejo in materijo ter obliko in njihovo kombinacijo, ustvarja vse sam brez posredniških povezav. Bog ustvari svet iz neobstoja in ustvari stvar naenkrat v vsem njenem bistvu. Ustvarjanje poteka v času, ker je bitje ustvarjeno iz nebitja, fraza »iz nebitja« pa namiguje, da bivanje nastane po nebitju. In tukaj Bonaventure svetuje, da se obrnejo na Platona, češ da Platon bolje razloži nastanek sveta v času, čeprav je Aristotel po Bonaventuri veliko bolj logičen kot Platon.

Stvarjenje sveta od Boga je razloženo z naravno željo, da se dobro prenaša in razširja. Bog je univerzalni vzrok, zato je vse, kar obstaja, posledica tega vzroka. Ko Bog ustvari svet iz neobstoja, se izkaže, da je ustvarjeni svet združen iz bivanja in neobstoja. Zato se ustvarjeni svet izkaže za nepopolnega in časovno omejenega, tj. končno. Podobno idejo je razvil Blessed. Avguštin.

In zdaj poglejmo, kako je Bonaventure obravnaval te določbe v svojem delu "Vodnik duše k Bogu". Ko je Bonaventura spoznal, da razodetje, ki mu je bilo dano, sovpada z razodetjem, ki je bilo dano Frančišku Asiškemu v obliki šesterokrilnega serafa, je spoznal, da človekov vzpon k Bogu poteka skozi šest stopenj, šest stopenj razsvetljenja, ki ustrezajo do šestih kril serafa. In razum nam pomaga razumeti, da lahko Boga razumemo na tri načine. Prvič, lahko razumemo Boga, ki obstaja v svetu, tako da je svet nekakšna sled Boga. Drugič, Boga lahko razumemo v človeški duši, tako da je duša Božja podoba. In tretjič, lahko razmišljamo o Bogu in mu neposredno služimo. Torej so skupaj tri stopnje: svet, duša, Bog.

Te tri stopnje ustrezajo tudi trojnemu obstoju stvari: v Bogu, v materiji in v umu. Ustrezajo tudi Sveti Trojici. V skladu s tem obstajajo trije principi v duši: občutek, um in duh. Zato pravijo sveti evangelisti, da je treba Boga ljubiti z vsem srcem, z vso dušo, z vsem umom. Tri stopnje ustrezajo trem vrstam teologije – simbolni, osebni in mistični. Simbolično govori o Bogu, ki obstaja v svetu; subjekt pravilnega je Bog, ki se kaže v naši duši, medtem ko mistično govori o Bogu v sebi. Toda vsako od teh stopenj je mogoče obravnavati na dva načina: obravnavati jo je mogoče kot samo sebe in kot obstoječo v primerjavi z drugo. Zato se število stopenj podvoji in tako dobimo šest stopenj, šest stopenj vzpona duše k Bogu. Bonaventura primerja teh šest stopnic s šestimi dnevi stvarjenja, s šestimi stopnicami Salomonovega templja, s šestimi krili serafimov itd.

Tem šestim stopnjam ustreza šest zmožnosti duše: občutek, domišljija, pomen, razumevanje, um in zadnja sposobnost, ki jo Bonaventure imenuje »svetloba synderese«, sposobnost, ki presega vse naše sposobnosti. Ta izraz pomeni tako rekoč mistično zvezo, podobnost z Bogom.

Na prvi stopnji človek spozna svet, ki obstaja sam. In ko pozna ta svet, človek v tem stvarstvu vidi modrost Stvarnika, vidi neskončno število stvari in razume, da to ogromno stvari govori o brezmejnosti Božje moči, o neskončnosti njegovih lastnosti. Lepota stvari govori o neskončni lepoti Boga, red govori o neskončni Božji modrosti itd.

Na drugi stopnji človek ne razmišlja več o samem stvarstvu, temveč o tem, kako svet vstopi v dušo, tj. Kako človek doživlja ta svet? Bonaventura opisuje svojo teorijo vednosti v veliki meri v avguštinskem jeziku in pokaže, kako v okolju najprej obstaja privid stvari, nekatere njihove podobe, nato te podobe prodrejo v čutne organe. Nato iz zunanjega čutnega organa te podobe prodrejo v notranji organ, nato v zaznavno sposobnost, nato vstopi v spomin in postane predmet miselnega razumevanja. Ko se v umu pojavi podoba zaznane stvari, se pojavi sodba, misel o zaznani stvari. Človek, ko pride do resnične izjave, od tega prejme določen užitek, in ker človek prejme glavno zadovoljstvo v Bogu, je torej Bog smisel vseh stvari. In prava luč, ki razsvetljuje znanje o vseh stvareh, je absolutna resnica.

V tretjem koraku Bonaventura svetuje plezalcu, naj vstopi vase in vidi, kako se duša ljubi. Toda ali lahko duša ljubi sebe, ne da bi vedela? In veš - se ne spomniš? Zato so v duši tri sposobnosti (tudi od Avguština): sposobnost spomina, znanja, t.j. špekulativno sposobnost in fakulteto izbire ali volje. Vsaka od teh sposobnosti kaže, kako Bog obstaja v naši duši in kako je duša vrsta Boga. Spomin na primer kaže, da so v duši določena načela, ki jih človek nikoli ne more pozabiti. To so osnovna načela znanosti, aksiomi, očitne trditve, ki so prirojene in očitne vsem ljudem. Špekulativna sposobnost nam kaže tudi navzočnost Boga v duši, saj ta sposobnost, tj. sposobnost razmišljanja temelji na sklepanju, ti sklepi pa sami temeljijo na določenih definicijah. Te definicije pa temeljijo na višjih definicijah itd. do najvišjega začetka, do Bitja v sebi in Resnice v sebi. Tako tudi v špekulativni sposobnosti vidimo, kako je duša podoba Boga. Z razmišljanjem človek razlikuje laž od resnice, saj je duša sama razsvetljena z Bogom resnice.

Tu Bonaventure, ki analizira kognitivne sposobnosti, razmišlja o mestu in vlogi filozofije v človekovem spoznavanju Boga. Tudi filozofija vodi človeka k Bogu. Filozofija je treh vrst: naravna, racionalna in moralna. Naravna filozofija upošteva vzrok bivanja in zato vodi k Bogu Očetu, racionalna filozofija upošteva zakone mišljenja in zato vodi k Bogu Besedi, moralna filozofija pa upošteva red življenja in zato vodi v dobro Svetega Duha. V skladu s tem je vsaka od treh vrst filozofije razdeljena tudi na tri vrste znanja. Tako se naravna filozofija deli na metafiziko, matematiko in fiziko. Metafizika raziskuje bistvo stvari in zato vodi k Bogu Očetu, matematika raziskuje števila in zato vodi k Bogu Besedi, fizika preučuje urejenost sveta in zato vodi k Svetemu Duhu.

Tudi racionalna filozofija je sestavljena iz treh delov: slovnice, logike in retorike. Slovnica pripoveduje o bistvu besed, torej vodi k Bogu Očetu, logika govori o pravilni uporabi besed, torej vodi k Bogu Besedi, retorika pa o tem, kako pravilno uporabljati besede, kako lepo govoriti in zato vodi k Svetemu Duhu.

In moralna filozofija se v skladu s tem deli na individualno, družinsko in družbeno moralo. Individualna morala govori o nerojenosti Boga Očeta, družinska morala nas spominja na rojstvo Boga Sina, družbena morala pa o svobodi, ki obstaja v Svetem Duhu. Zato vse vrste te filozofije, saj vse temeljijo na resnični veri, temeljijo na nezmotljivih pravilih, zato nujno vodijo do resnice.

Četrti korak ne obravnava samo duše, ki obstaja sama po sebi, temveč dušo, preoblikovano z milostjo. Bonaventura sprašuje, zakaj se vsaka duša ne more dvigniti k Bogu, zakaj ne more vsaka duša videti Boga v sebi? Ker pa je večina duš potopljena v čutni svet in se duša lahko dvigne le s pomočjo Božje milosti, s pomočjo Jezusa Kristusa. In za to morate verjeti v odkupno žrtev Jezusa Kristusa in upati na njegovo milost. Če želite to narediti, morate verjeti, upati in ljubiti Boga. tiste. vera, upanje in ljubezen so tri osnovne vrline.

Na tej stopnji se človek ne obrača več k filozofiji, ampak k Sveto pismo, in kontemplacija o Bogu se ne doseže z dejanji uma, temveč z izkušnjo srca. Duša sliši najvišjo harmonijo, zazna najvišji užitek. Hkrati postane tudi naš duh hierarhično zgrajen, kot ves svet, in ta hierarhija ustreza hierarhiji devetih angelskih vrst. Ko razmišlja o teh angelih v sebi, človek vidi Boga v sebi. Pesnik na višjem, t.j. Četrta stopnja vzpona k Bogu bi morala temeljiti na Svetem pismu, ki nas uči, kot so učili Mojzesovi zakoni, duhovnega čiščenja, uči nas razsvetljenja, kot so nas učili preroki, in uči duhovne popolnosti, ki je bila zapisana v evangelijih. .

Glede petega koraka Bonaventura pravi, da je mogoče Boga premišljevati ne samo v nas, ampak tudi nad nami, skozi luč, ki presega našo dušo. Duša razmišlja o Bogu kot o bitju, ki obstaja zunaj človeka. Če prvi način, tj. obravnavanje Boga v svetu je le preddverje templja, drugi način razmišljanja o Bogu v duši je svetišče, nato je tretji Sveto svetih.

Boga je mogoče razumeti kot bistvo in kot množico Njegovih hipostaz. Janez iz Damaska ​​je Boga najbolje štel za bistvo in temu premisleku ustreza Stara zaveza. Ime, ki ustreza Bogu na ta način razumevanja, je Jehova. Razmišljanje o Bogu kot o polnosti Njegovih hipostaz je najbolje izvedel Dionizij Areopagit, Božje ime v tem načinu spoznanja je Dobro, in to nam daje Nova zaveza. Da bi razumeli Boga, je treba svoj pogled usmeriti v biti kot tak, kar je popolna prikrajšanost nebitja. Zato je bivanje prva stvar, ki vstopi v človeško misel. Nemogoče je razmišljati o nečem kot neobstoječem, zato je prvi predmet človeškega mišljenja bitje. Brez tega bitja, božanskega bitja, razum ne more vedeti. Tako kot je svetloba potrebna, da bi videli rože, je treba biti tudi vedeti. To bitje je vedno dobro, saj je dobro boljše od nebivanja (nekakšna modifikacija ontološkega dokaza Boga). Zato je Bog resnično bitje in zato obstaja, Bog pa je resnično dober.

In na zadnji, šesti stopnji, človek vidi Boga kot Tistega, v katerem sovpadata Stvarnik in stvarstvo, kot neko neločljivo bistvo, ob premisleku o katerem um utihne, govori samo srce. To je bilo razodeto sv. Frančišku Asiškemu in o tej stopnji je nemogoče ničesar reči, ker ne obstaja ne razum ne besede, ki bi to stopnjo opisali. Če želite to narediti, morate zapustiti dejanja uma, prositi morate za milost, videti morate Boga in ne človeka - to je najvišji cilj človeškega življenja, to je smrt. S takšnimi idejami se Duhovni vodnik po Bogu konča.

Sveti Bonaventura

Dominikanci so se leta 1217 naselili v Parizu, leta 1229 pa je Roland iz Cremone postal prvi dominikanski profesor na tamkajšnji univerzi. Frančiškani so se pojavili v Parizu leta 1219 in okoli leta 1235. Aleksander Gaelski, ki je že poučeval v Parizu, je postal član frančiškanskega reda. Rolandu iz Cremone se je kmalu pridružil njegov kolega dominikanec Jean iz Saint-Gillesa, leta 1238 pa se je frančiškan Jean iz La Rochelle pridružil Aleksandru iz Gaelsa.

Oba bereška reda sta dobila stole v Parizu v času, ko je bil Guillaume Auvergnski škof tega mesta (1228-1249). Pred imenovanjem za škofa Guillauma je poučeval v Parizu; bil je zgled eklektika širokega pogleda. Z izkoriščanjem novega učenja je uporabil ideje Aristotela, Avicenne in Ibn Gebirola, jih združil z avguštinskimi teorijami in jih podvrgel razvoju krščanskega teološkega pogleda na svet. Na primer, sprejel je aristotelovsko idejo o duši kot "popolnosti fizičnega, organskega telesa, ki ima življenje v moči", čeprav je bil v aristotelovskem duhu pripravljen govoriti o duši kot obliki telesa, je uporabil tudi platonsko-avgustinove formulacije za opis razmerja med dušo in telesom. Poleg tega je zavrnil Avicennovo teorijo o ločenem delujočem umu, ki jo je, tako kot Avicenna, pripisal samemu Aristotelu, in se namesto tega obrnil k avguštinski teoriji božanskega razsvetljenja. Nadalje, čeprav je Guillaume sprejel Avicennov nauk o razliki med bistvom in obstojem ter ga uporabil za razlikovanje med Bogom in bitji, je zavrnil neoplatonsko-Avicenovo teorijo emanacije in nasprotoval nauku o večnosti sveta.

Aleksander Gaelski, katerega učenec je bil nekaj časa sv. Bonaventure, velja za prvega profesorja teologije v Parizu, ki je kot učbenik uporabil "Sentences" Petra Lombarda. Za Aleksandrovo delo Summa Theologica (»Vsota teologije«) je njegov kolega Anglež in frančiškan Roger Bacon jedko pripomnil, da je težak kot konj, poleg tega pa vprašljiv glede avtorstva. Čeprav je prvi del Baconove izjave očitno pretiravanje, je treba drugi del priznati kot pravilnega. Za to delo je kompilacija, vključno s tem, kar je Alexander napisal sam, pa tudi z dodatki, ki so jih naredili Jean of La Rochelle in drugi. Vendar daje predstavo o idejah tistih frančiškanov, ki so v tistem času poučevali v Parizu, in kaže, da je kljub temu, da je obstajalo intelektualno zanimanje za Aristotela, Avicenno in Ibn Gebirola, to spremljal zelo zadržan odnos. do Aristotela in njegovih privržencev trdno mnenje o tem, da je treba bolj verjeti Avguštinu in Anselmu kot Aristotelu, in izražanje prepričanja, da brez luči razodetja ni mogoče doseči zadovoljstva. Aleksandra ne moremo imenovati avguštinec, če s tem izrazom pomenimo, da avguštinec ni nič dolžan nobenemu mislecu razen Avguštinu. Na primer, sledi Ibn Gebirolu in razlaga "materijo" kot enakovredno potencialnosti in vsakemu bitju pripisuje hilomorfno strukturo. Na splošno pa vsekakor nadaljuje platonsko-avgustinsko tradicijo.

Giovanni Fidanza, znan kot sv. Bonaventure se je rodil v Bagnorei v Toskani. Za datum njegovega rojstva se običajno šteje 1221; vendar so bili predstavljeni močni argumenti, da bi ga pripisali letu 1217. Očitno je študiral umetnost v Parizu, nato pa se je leta 1243 pridružil frančiškanom. Teologijo je študiral pri Aleksandru Gaelskem in Jeanu iz La Rochelle, od leta 1245, po njuni smrti, pa sta bila njegova učitelja Audon Rigaud in WILLIAM iz Melitona. Leta 1248 je diplomiral s pravico do razlage Svetega pisma, leta 1250 pa s pravico razlage »Sentence« Petra Lombarda. Njegov komentar na Maksime je moral biti napisan med letoma 1250 in 1252. Leta 1248 je od kancelarja univerze prejel poučevanje in do leta 1257 poučeval na frančiškanski šoli.

Zaradi sporov med posvetno in navadno duhovščino Bonaventura, tako kot dominikanec Tomaž Akvinski, do leta 1257 ni bil sprejet kot "magister" ali profesor na teološko fakulteto. Še istega leta, a nekoliko prej, pa je bil izvoljen za generala frančiškanskega reda, s čimer se je končala njegova akademska kariera.

Poleg svojega glavnega dela, komentarja na "stavke" Petra Lombarda, je Bonaventura napisal več komentarjev na Sveto pismo, teološki kompendij (BrevQoqwum), majhen esej "O konstrukciji umetnosti v teologijo" (De reducee artwm ad theologiam), več Qtlaestiones dispgtatae in znamenito »Vodi um k Bogu« (Spegapit mentis in Deum). Kot vodja frančiškanskega reda je Bonaventure organiziral več intervjujev (Couationes) v Parizu in zlasti intervjuje o šestih dneh stvarjenja (In Hexaemeron). V času, ko so potekali ti intervjuji, je na Filozofski fakulteti prevladoval racionalistični duh, ki ga je navdihnila fascinacija nad Aristotelom; in intervjuji so pokazali, kako se je Bonaventure na to odzval.

Leta 1273 je papež Gregor X. imenoval Bonaventura za kardinala in škofa v Albanu. V tem dostojanstvu je sodeloval pri delu drugega koncila v Lyonu, vendar je umrl v tem mestu leta 1274, ne da bi čakal na konec koncila.

Aiguien Gilson je zapisal, da branje Bonaventure "pogosto pričara ‹...› svetega Frančiška Asiškega, ki je postal filozof in predava na univerzi v Parizu." Res je, težava je v tem, da si je zelo težko predstavljati sv. Frančišek kot filozof, ki predava na univerzi. Predan je bil idealu dobesednega posnemanja Kristusa in njegovih apostolov, zlasti glede revščine, in niti pomislil ni na to, da bi njegovi redovniški bratje zasedali katedre na univerzah ter prevzemali fakultete in knjižnice. Gilsonu lahko ugovarjamo tudi, da je nekoliko napačno šteti Bonaventura za filozofa. Filozofiral je, ja; predvsem pa je bil teolog. Enako velja za Akvinskega. Sodobni bralec pa bo našel namige o tem, kaj bo verjetno imel za filozofski pogled, prej v spisih sv. Tomaža kot v spisih sv. Bonaventura.

Hkrati Gilsonove trditve ni mogoče preprosto zavrniti. Če je obstajal organiziran in samoohranjevalni frančiškanski red, delno sestavljen iz duhovnikov, so bile potrebne tudi izobraževalne ustanove, četudi so bile v lasti Svetega sedeža. Nadalje, če upoštevamo preoblikovanje skupine sodelavcev in učencev v organizirano skupnost, postane jasno, da je absorpcija sv. Frančiška, je moral odnos človeške duše do Boga dobiti intelektualni izraz. Domnevamo lahko, da je teološko-filozofska sinteza Bonaventure ravno tak izraz. Močnega Avguštinovega vpliva na Bonaventurno misel seveda ne gre podcenjevati. Hkrati pa obstajajo razlogi za trditev, da je bila Bonaventurova misel tesneje povezana z duhom sv. Frančiška, ne pa misel kasnejšega frančiškanskega avtorja Dunsa Scotusa. Reči tako ne pomeni omalovaževanja Dunsa Scotusa. Kot filozof je veliko boljši od Bonaventure. Dejansko je mogoče dokazati, da je bil najuglednejši krščanski metafizik srednjega veka. Toda očitno si Bonaventura ni zaslužil častnega naziva Serafski doktor, medtem ko je bil Duns Scotus znan kot Subtilni zdravnik.

Te pripombe ne bi smele pomeniti, da Bonaventure ne more razlikovati med filozofijo in teologijo ali da zanika možnost filozofskega znanja. Kot bi pričakovali od misleca trinajstega stoletja, ki se dobro zaveda obstoja nekrščanskih filozofov, vleče jasno mejo med filozofijo in teologijo. Pravi na primer, da se teologija začne z Bogom, z najvišjim vzrokom, s katerim se filozofija pravkar konča. Z drugimi besedami, teolog izhaja iz vere v Boga in svoje podatke ali premise črpa iz božjega razodetja, medtem ko filozof v svoji želji po spoznanju resničnosti začne z razmišljanjem o končnih stvareh in zagovarja obstoj Boga kot njihovega stvarnika. . V poskusu, da pokaže odprtost teologije do vsega znanja (na primer v "Utemeljevanju umetnosti za teologijo") jasno prepoznava možnost filozofskega znanja.

Bonaventura pri svojem filozofiranju seveda uporablja osnovne aristotelove pojme – kot so dejanje in moč, oblika in materija, substanca in naključje. Nedvomno ni bil antiaristotelist, ki je preprosto zavrnil celotno Aristotelovo filozofijo. Toda aristotelovski elementi v njegovi misli so pogosto združeni z idejami, izposojenimi iz drugih virov, medtem ko so te ideje, izposojene iz drugih virov, včasih spremenjene pod vplivom aristotelskih teorij. Na primer, čeprav Bonaventure sprejema aristotelovsko teorijo hilomorfne strukture materialnih stvari, on po Aleksandru Gaelskem (in Ibn Gebirolu) to teorijo razširi na vse stvaritve, vključno z angeli, in tako razlaga »materijo« kot čisto moč, ki nima notranje potrebne povezave s količino ali materialnostjo v našem smislu. Tudi Bonaventure, ki sprejema aristotelovsko teorijo duše kot oblike telesa, trdi, da je človeška duša duhovna substanca, sestavljena iz duhovne oblike in duhovne materije ter pridobiva svojo individualnost zaradi kombinacije teh dveh komponent. elementov. Ta pogled očitno naredi dušo neodvisno substanco in, milo rečeno, jo je težko uskladiti z aristotelovsko definicijo duše. Nadalje je pretežno aristotelova teorija zaznavanja združena z avguštinskim naukom o božanskem razsvetljevanju. Da pokažemo, kako se ideje, izposojene od drugih mislecev kot Aristotela, včasih spreminjajo pod vplivom njegovih misli, se obrnimo na Bonaventurovo teorijo rationes seminales.

Ta teorija je vzeta od Avguština, česar se Bonaventura dobro zaveda. Pravzaprav jasno pravi, da je treba po njegovem mnenju to teorijo odobriti, ker je skladna z razumom in potrjena z Avguštinovo avtoriteto. Hkrati pa ne namerava trditi niti, da se vse latentne oblike v materiji aktualizirajo, niti da je Bog edini vzrok njihove aktualizacije. Zato zagovarja stališče, za katerega pravi, da se zdi Aristotelovo in po katerem skoraj vsi naravne oblike, v vsakem primeru pa se telesne oblike aktualizirajo zaradi delovanja posebnega končnega proizvajalnega vzroka. Z drugimi besedami, materija že od samega začetka vsebuje potencialno prisotne oblike, ki se aktualizirajo zaradi ustvarjenih aktivnih sil. Ker so te oblike potencialno že prisotne, delujoče končne sile ne ustvarjajo iz nič. Hkrati njihova dejanja niso zgolj priložnosti za vzročno dejavnost Boga.

Preprosto naštevanje Bonaventurovih mnenj neizogibno daje vtis, da gre za eklektika, ki si izposoja ideje iz različnih virov in jih poskuša združiti ter realizirati kombinacijo ali sintezo v okviru krščanskega teološkega pogleda na svet. Dejansko nič ne preprečuje Aristotelovim privržencem, da bi Bonaventura prikazali kot nedoslednega aristotelijanca, torej kot misleca, ki uporablja Aristotelove ideje širše kot njegovi predhodniki, vendar nima takšnega znanja o aristotelizmu kot sv. Albert Veliki in sv. Tomaža Akvinskega in ne more razviti celovitega sistema v aristotelovskem duhu. Vendar je opredelitev Bonaventura kot nedoslednega Aristotelija vprašljiva. Če namiguje, da si je Bonaventure prizadeval biti dosleden aristotelianec in ni uspel doseči svojega cilja, potem je to napačno. Če izraz "nekonsistenten aristotelov" namiguje, da sta se aristotelizem in filozofija takrat ujemala in da je bil Bonaventura manj filozof kot Akvinski, ker se je manj zanašal na Aristotelovo misel, potem je treba opozoriti, da je identifikacija filozofije z aristotelizmom zelo ranljiv za kritiko, tudi če govorimo o prvi polovici XIII stoletja. Kar zadeva eklektičnost, je bil Bonaventure zagotovo eklektik v smislu, da si je izposojal ideje iz različnih virov. In krščanska vera je zanj seveda središče, v katerem se različne ideje združujejo v vseobsegajoč svetovni nazor. Hkrati pa, če ne vztrajamo pri poistovetenju filozofije z aristotelizmom, lahko dokažemo, da lahko v Bonaventurovi misli zaznamo filozofski pristop, ki sovpada z Avguštinovim in v vsakem primeru prispeva k poenotenju heterogenih elementov. . Z drugimi besedami, lahko trdimo, da povezovalni dejavniki v Bonaventurovem eklekticizmu niso čisto zunanji za filozofijo, tudi če ima glavno vlogo krščanska vera.

Tako kot Avguštin pred njim je tudi Bonaventura zatopljen v odnos duše do Boga. Ime "Vodnik uma k Bogu" izraža fokus in duhovno središče njegove misli. Seveda lahko rečemo, da ob zanimanju za odnos duše do Boga razmišlja prav kot kristjan in da omenjeno delo spada v mistično teologijo. vsekakor je. Vendar imamo dober razlog, da verjamemo, da krščansko zanimanje za »notranji svet« vpliva na njegovo filozofsko refleksijo in pomaga, da se razlikuje od filozofske refleksije Aristotela. Razmislite na primer o Bonaventurovih pogledih na možnost dokazovanja obstoja Boga. Ne zanika, da lahko razmišljanje o zunanjem objektivnem svetu postane podlaga za dokazovanje obstoja Boga. Nasprotno, podaja številne aristotelovske (ali aristotelovske po duhu) argumente. Hkrati trdi, da je obstoj Boga resnica, ki je neločljiva v človeškem umu. Ne želi reči, da imajo človeška bitja prirojeno predstavo o Bogu ali prirojeno eksplicitno znanje o njem. Pomeni, da ima človek implicitno znanje o Bogu, ki ga je mogoče razkriti z refleksijo. Vsak človek ima na primer naravno željo po sreči, ki je pravzaprav dosegljiva le z posedovanjem najvišjega in končnega dobra, ki je Bog. Navidezno ali implicitno znanje o Bogu je res mogoče aktualizirati z razmišljanjem o njegovih dejanjih. Bonaventura pa rad na dolgo in široko govori o usmerjenosti duše k Bogu in o tem, da duša z zavedanjem sebe in svojih osnovnih stremljenj spreminja implicitno spoznanje o Bogu v eksplicitno.

Lahko se ugovarja, da je Bonaventurov nauk o iskanju sreče, ki implicira implicitno spoznanje Boga, prevzet iz avguštinske tradicije, se nahaja ob bok aristotelovskim argumentom in je povezan bolj z duhovnostjo kot z »znanstveno« filozofijo. Konec koncev, ali Bonaventure v svojem komentarju na Maksime ne pravi, da je Boga mogoče spoznati skozi bitja, kot vzrok po učinku, in da je ta način spoznanja naraven za človeka, saj so predmeti čutnega zaznavanja sredstva, s katerimi pridemo do spoznanja realnosti, ki presega čutno zaznavanje. Ko Bonaventura piše o duhovnih in mističnih temah, ima seveda raje tako rekoč »notranji« pristop k spoznanju Boga; kot filozof sledi aristotelovskemu argumentu.

To stališče, ponavljamo, predpostavlja identifikacijo filozofije z aristotelizmom. V vsakem primeru je odprta za kritiko. Dejansko Bonaventure, precej v platonsko-avgustinskem duhu, verjame, da priznanje nepopolnosti in omejenosti stvaritev pomeni implicitno poznavanje merila, v primerjavi s katerim stvaritve veljajo za nepopolne. To stališče je povezano z avguštinsko teorijo osvetlitve. Strinja se tudi z Bonaventurovim priznanjem Anselmovega dokaza, ki izhaja iz ideje popolnosti. Kajti ideja popolnosti, vsaj tako rekoč prisotna v duši, je zanj znak božanske prisotnosti, dejanje božanskega razsvetljenja. Zato z vidika Bonaventure argumenti, ki se dvigajo od zunanjih predmetov čutnega zaznavanja k obstoju Boga, na zelo resničen način, domnevajo, da je v duši virtualno ali implicitno znanje o Bogu.

Z drugimi besedami, avguštinsko razmišljanje je zanj bistveno pomembno. Bog se res odseva v naravi, ki je senca ali »sled« Boga; vendar se bolj jasno kaže v človeški duši, ki je podoba Boga.

Omenjeno je bilo že, da Bonaventura ni antiaristotelov: Aristotela ne zavrača kot nepomembnega misleca in večine filozofskih teorij grškega filozofa ne smatra za lažne. Bonaventura ne uporablja le glavnih aristotelovskih kategorij in konceptov, ampak Aristotela v določenih pogledih postavlja nad Platona. Kajti Platon je, trdi Bonaventura, odprl vrata skepticizmu z zanikanjem, da smo sposobni imeti resnično znanje o stvareh tega sveta, medtem ko je Aristotel s svojim naukom o imanentnih substancialnih oblikah zagotovil teoretično osnovo za naravno filozofijo. Hkrati Bonaventura Aristotela podvrže zelo ostri kritiki. Platon je predlagal teorijo idej kot modelov ali arhetipov. Aristotel je to teorijo zavrnil.

‹Na začetku Metafizike in na koncu ter na mnogih drugih mestih preklinja Platonove ideje. Za Bonaventura pa je vzornost v središču metafizike. Tesno je povezan z verovanjem v božansko stvarstvo. In če ga filozof zavrača, potem se ne sme čuditi, da Boga predstavlja tako, da pozna samo sebe in se ne obremenjuje s Previdnostjo. Aristotel je bil res velik naravni filozof. Rekel je "beseda znanosti" (sermo sdentiae). Toda z zavračanjem eksemplarizma je pokazal svojo omejenost kot metafizik.

Bonaventura razlaga Aristotela v smislu, da ni imel pojma o božanskem stvarstvu in je menil, da je svet obstajal od večnosti. Vendar je z Bonaventurovega stališča absurdna ideja, da gibanje in čas nimata začetka. Navaja številne argumente, ki jih želi dokazati. Na primer, če bi svet obstajal od večnosti, potem bi v vsakem trenutku, ne glede na to, kaj vzamemo, Sonce že naredilo neskončno število obratov. A neskončnemu ni mogoče dodati ničesar. Dnevno vrtenje sonca torej kaže, da svet ne more obstajati od vse večnosti. Zato je bil ustvarjen. Aristotel ni razumel te popolnoma očitne resnice.

Ker je bilo v središču Bonaventurovega razmišljanja potovanje duše k Bogu, je seveda verjel, da filozofsko znanje zahteva razodetje in teologijo, da ga dokončata, in da teološko znanje (spoznanje Boga) vodi do neposrednega spoznanja Boga, okronanega s kontemplacijo o Bogu. Bog v nebesih. Zato je poudaril nezadostnost vsakega samostojnega, vase zaprtega filozofskega sistema. Očitno je, da bomo, potem ko smo priznali obstoj razkritih resnic, vsak filozofski svetovni nazor, ki ignorira takšne resnice, obravnavali kot napačno razlago resničnosti. Če vzamemo zgled, ki ga je dal Bonaventure, teorija vzornosti, ki ne pozna krščanskega nauka o Kristusu kot božanskem Logosu ali Besedi, ne bo popolna resnica. Bonaventure pa ne trdi le, da je samozadosten in vase zaprt filozofski sistem obsojen na manjvrednost. Trdi, da se filozof, ki trdi, da je takšna samozadostnost, neizogibno moti. Človeški um, oslabljen zaradi padca, je res sposoben doseči filozofsko znanje. Vendar, bolj kot se bo vztrajno trudil spoznati realnosti, ki presegajo čutno zaznavanje, bolj se bo motil. Po Bonaventuri je Aristotel dober primer tega. Bil je velik naravni filozof, a ko je šlo za Boga ali odnos med svetom in Bogom, se je zmotil pri zadevah izjemnega pomena.

V svoji izjemni študiji o Bonaventurovi filozofiji, objavljeni leta 1924, se je Étienne Gilson skliceval prav na ta miselni tok in v njem videl potrditev svoje trditve, da je Bonaventure razložil specifično krščansko filozofijo, ki je opazna po izraziti sovražnosti do Aristotela in drugačna od krščanskega. Arisgotelizem, sv. Tomaža Akvinskega – za vso njihovo komplementarnost. Vendar pa je bila Gilsonova interpretacija pod vprašajem, zlasti s strani van Steenbergena. Slednji je na primer opozoril, da če je Bonaventura poudaril nezadostnost popolnoma samozadostnega filozofskega sistema, potem je enako storil Akvinski. Nadalje je bil Akvinski prepričan – in nič manj kot Bonaventura –, da filozofsko znanje zahteva teološko znanje kot svoj zaključek in da je spoznanje Boga s teološkega vidika podrejeno neposredni kontemplaciji Boga. Poleg tega so se Bonaventurovi napadi na Aristotela zgodili predvsem v spisih tistega časa, ko je bil neortodoksni ali celostni aristotelizem razširjen na fakulteti za umetnost v Parizu – in temu ni nasprotoval le Bonaventura, ampak tudi Akvinski. Van Steenbergen je tudi trdil, da je filozofija sv. Bonaventura ni bila izvirna stvaritev tega svetnika, temveč eklektičen in neoplatonizirajoč aristotelovski subjekt avguštinske teologije.

Po mnenju avtorja teh vrstic je tisto, kar je rekel van Steenbergen, v veliki meri res. Res je, na primer, Akvinski trdil, da če so ljudje sploh spoznali Boga in če se filozofi vzdržijo mešanja zmote in resnice v svojih mislih o Bogu, potem je za to moralno potrebna luč razodetja. Res je tudi, da je kritika Aristotela veliko bolj vidna v Bonaventurnih spisih, ki segajo v čas, ko so razmere na Filozofski fakulteti v Parizu izzvale nasprotovanje teologov. Bonaventurove kritične pripombe pa niso omejene na te spise. Vsekakor jih ni mogoče zanemariti zgolj zato, ker so bile oblikovane po komentarju »Sentence« in so odražale Bonaventurov odziv na določeno situacijo.

Pomembno je, da je na področju, ki bi ga lahko poimenovali metafizika transcendentnega, Bonaventura dal prednost Platonu in Plotinu in ne Aristotelu, čeprav je seveda verjel, da so resnice, h katerim sta se približala Platon in Plotin, bolj popolna oblika jih je dojel Avguštin, razsvetljeni v luči krščanske vere. Končno se zdi, da je opredelitev Bonaventurove filozofije kot eklektičnega in neoplatonizirajočega aristotehizma neustrezna. Če upoštevamo posamezna Bonaventurova mnenja, potem je bil seveda eklektik, aristotelovski elementi v njegovi misli pa so del njegovega eklekticizma. Vendar je njegov pristop k filozofski refleksiji, jasno usmerjen v »notranji svet«, veliko bolj avguštinski kot aristotelovski.

Ni ga bilo mogoče opredeliti preprosto s krščansko teologijo ali krščansko duhovnostjo. Vpliv teh dejavnikov je nesporen. A dejstvo je, da so prav v filozofski sferi vplivali na Bonaventurovo misel. Če ga smatramo za nedoslednega Aristotelija, mu ne moremo dati pravice. Njegov pristop ne bo vsem po okusu. Nekaterim se bo ta pristop zdel subjektivističen in brez duha »znanstvene« filozofije. Toda v zgodovini filozofije se ta pristop v takšni ali drugačni obliki reproducira in zagotovo ni tipičen aristotelovski pristop.

Obrnimo se na osebo povsem drugega tipa – slavnega angleškega frančiškana Rogerja Bacona (ok. 1215-1292). Po končanem študiju umetnosti na Oxfordu je Bacon leta 1236 ali 1237 prispel v Pariz. V Parizu je predaval o Aristotelovi "fiziki" in "Metafiziki" - to dejstvo očitno kaže, da do takrat prepovedi niso več jemali resno. Primerjal je tudi številne komentarje (od katerih so nekateri izgubljeni) na Aristotelove razprave in na eno ali dve deli – na primer Liber de causis, ki so bili napačno pripisani Aristotelu. Bacon je bil velik občudovalec grškega filozofa, čeprav nikakor ni bil čisti aristotelianec, o katerem je rad mislil. Ni pa bil občudovalec pariških teologov, proti katerim je dajal ostre pripombe. Grajal jih je za izlete v filozofijo, za nepoznavanje jezikov in znanosti ter za njihovo spoštovanje do ljudi, kot sta Aleksander Gaelski in Albert Veliki. Bacon ni cenil dela, ki so ga opravili profesorji teologov, da bi sistematično razvili svoj predmet.

Približno leta 1247 se je Bacon vrnil v Oxford in nekaj let pozneje vstopil v frančiškanski red. Na Oxfordu se je posvetil jezikoslovnemu in znanstvenemu raziskovanju ter ustvaril svoje glavno delo, Opus mains ("Veliko delo"), kot dodatke k njemu napisal Opus minus ("Majhno delo") in Opus tertam ("Tretje delo"). Pisal je tudi o matematiki in naravoslovju, poleg tega pa je sestavil grške in hebrejske slovnice ter filozofski kompendij. Iz razlogov, ki niso povsem jasni, ga je leta 1277 ali 1278 general frančiškanov Jeronim Askolski obsodil na sv. jonaventura 105. sklep. Določene so mu bile nekatere omejitve, za koliko časa pa ne vemo. Umrl je leta 1292, očitno v Oxfordu, preden je uspel dokončati teološki kompendij.

Slanino je odlikovala čudna mešanica lastnosti. Kljub vsem svojim napadom na teologe je bil v nekaterih pogledih izjemno lahkoveren človek. Verjel je na primer, da je Bog Judom razkril skrivnosti narave, da je bil njihov skrivni nauk prenesen na Aristotela prek Kaldejcev in Egipčanov in da ga je mogoče obnoviti s potrebnimi moralnimi in duševnimi lastnostmi. Nadalje se je nagibal k alokaliptičnim nazorom, ki so se razvili v dvanajstem stoletju. Joachima Florskyja in poskušal dokazati, da prihaja Antikrist. Zanimala sta ga tudi astrologija in alkimija, hkrati pa je bil eden od predhodnikov empirične znanosti in se resno ukvarjal s področjem optike, predvsem glede konkavnih leč, poleg tega pa je predvidel možnost izuma teleskop in drugi instrumenti.

Misliti, da je bil Roger Bacon prva oseba v srednjem veku, ki se je začela zanimati za empirično znanost, bi bila očitna napaka. Splošno podlago je postavilo prevajanje arabskih znanstvenih spisov, medtem ko so Arabce navdihnili spisi Grkov. Poleg tega je Bacon doživel najmočnejši vpliv dveh ljudi - Roberta Grossetesta (ok. 1168-1253) v Angliji in Pierra iz Maricourta, ki ga je spoznal v Parizu. Grosseteste je bil nekaj časa kancler univerze v Oxfordu, od leta 1235 do svoje smrti pa škof v Lincolnu; bil je blizu frančiškanom. Bacon je občudoval njegove misli o uporabi matematike v fiziki, o potrebi po empiričnem opazovanju in preverjanju, pa tudi spekulativno sklepanje o naravi svetlobe Pierre of Maricourt, avtor Pisma o magnetu, Bacon je v Opus Tertium pohvalil za svoje upoštevanje eksperimentalne metode v znanosti. Zlasti omenja, da je bil Pierre zaposlen z izdelavo ogledala, ki bi lahko povzročilo vžig od daleč.

V šestem delu Opus maws Bacon trdi, da čeprav lahko sklepanje vodi um do pravilnega zaključka, le eksperimentalna potrditev odpravi vsak dvom. Vendar ima v mislih ne samo čutno izkušnjo, obstajata dve vrsti izkušenj. Ena od različic je, da se lahko oseba zanese na svoja čutila, pri čemer mu pomagajo orodja in verodostojna pričevanja očividcev. Druga vrsta izkušenj je dojemanje duhovne realnosti, ki doseže vrhunec v sublimnih mističnih stanjih. Takšna izkušnja je mogoča z božansko osvetlitvijo. Z drugimi besedami, eksperimentalno znanje je po Baconu znanje, pridobljeno z izkušnjami, v nasprotju z znanjem, pridobljenim preprosto s sklepanjem ali sklepanjem.

Zadnji del Opusa macus je posvečen moralni filozofiji, ki je z avtorjevega vidika pomembnejša od matematike ali empirične znanosti. Po Baconu mora biti vsaka znanost organizirana na podlagi moralne filozofije ali usmerjena v slednjo. Res je, ta izraz razume v zelo širokem pomenu. Bacon uporablja spise grških, rimskih in muslimanskih filozofov; pa ne govori le o razlogih za prevzem krščanske vere, ampak tudi o ponovni združitvi človeka s Kristusom. Ni bil znanstvenik agnostik, ampak srednjeveški frančiškan, ki ga je zanimala empirična znanost, in je seveda lahko upravičeno rekel, da je šel po Aristotelovih stopinjah, ko se je zanimal za znanost.

Vsak seznam najbolj zanimivih frančiškanskih mislecev srednjega veka mora seveda vsebovati ime Raymonda (ali Ramona) Lulla (ok. 1232/5-1315). Lull se je rodil na Mallorci. Okoli leta 1263 je doživel versko spreobrnjenje in se odločil, da se bo posvetil širjenju krščanstva v muslimanskem svetu. V pripravah na svoje poslanstvo je devet let študiral arabske jezike in arabsko filozofijo. Postati član tretjega reda sv. Frančiška, Lull je z manjšimi prekinitvami imel več kratkih tečajev v Parizu; opravil je več odprav v muslimansko Afriko. Tradicija pripoveduje, da je Lull na koncu umrl kot mučenik v Severni Afriki, vendar je bila ta zgodba vprašljiva.

Lull je bil izjemno plodovit pisatelj in večina njegovih spisov je v katalonščini, čeprav je nekaj napisal v arabščini. Večina ohranjenih del je do nas prišla v latinskih prevodih.

Lull ni bil samo pesnik, ampak je pisal tudi o logiki, filozofiji in teologiji. Sanjal je ne le o ponovni združitvi samega krščanskega sveta, ampak tudi o združitvi človeštva na podlagi krščanske vere. In v ulanquemi je začrtal državni program skupnosti, ki ga je vodil papež. Bivanje v Parizu ga je spodbudilo k pisanju o napakah muslimanskega filozofa Averroesa in tako imenovanih averoistov (kot je Siger iz Brabanta), ki so poučevali na Filozofski fakulteti.

Kot teolog je Lull skušal pokazati muslimanom in Judom, da krščanska prepričanja niso v nasprotju z razumom. V duhu Anselma je govoril o dokazovanju členov vere s potrebnimi temelji. Kot filozof se je držal teorije o univerzalni hilomorfni strukturi vseh ustvarjenih stvari, ki izhaja iz Ibn Gebirola, in zagovarjal teze o nemožnosti stvarstva, ki je večno za Boga, in o primatu volje nad razumom. Vendar Lullova misel ni zanimiva, ker je vključevala tovrstne tradicionalne teorije. Najbolj zanimiva plat njegovega dela so logični študiji in programi, ko so v XII. Krščanski učenjaki, ki so poznali aristotelovske "Kategorije" in De lnterpretatume ("Stara logika"), so svoje znanje dopolnjevali z drugimi knjigami "Organona" ("Nova logika"), nato pa je bila posebna pozornost namenjena razlagi napačnih zaključkov v De sopbisticis elencbis. Seveda so na univerzah gojili aristotelovsko logiko.

Toda v trinajstem stoletju na Filozofski fakulteti je nastala logika, ki so jo imenovali »moderna logika« v nasprotju s »staro logiko«, ki je vključevala »staro« in »novo« logiko v zgornjem pomenu. Kasneje se bomo vrnili k logiki. moderna. Tu je treba opozoriti, da so Lullove logične špekulacije, tesno povezane z njegovimi metafizičnimi prepričanji, našle izraz v delih, kot so "Velika umetnost" (Ars magna), "Najsplošna umetnost" (Ars generalis ultima) in "Drevo znanja". « (Arbor Scientiae), se ločijo od splošnega razvoja logike v trinajstem stoletju.

Po Lullu filozofija in znanosti predpostavljata določene osnovne kategorije ali koncepte in sta od njih logično odvisni. Absolutni predikati (kot je dobrota) označujejo lastnosti, ki skupaj sestavljajo naravo Boga in so prisotne v omejenih oblikah v bitjih. Po drugi strani relativni predikati označujejo glavne vrste odnosov, ki obstajajo med bitji (kot sta razlika in enakost). Obstajajo tudi na primer nekatera osnovna vprašanja. Prvi korak Lullove logike je bil torej v vzpostavitvi osnovnih pojmov, ki sestavljajo nekakšno abecedo mišljenja. Ta "kombinatorna umetnost" (ali combinatoria) se lahko uporablja tudi za izgradnjo temeljnih načel vseh znanosti in tako priča o njihovi enotnosti. Za lažje ustvarjanje takšnih kombinacij Lull predlaga uporabo simbolov. Opisuje mehanske naprave s koncentričnimi in vrtljivimi krogi ali diski, ki bi omogočili razumevanje različnih možnih kombinacij osnovnih pojmov.

Domnevajo, da te Lullove misli kažejo na vpliv judovskih kabalističnih spisov. Vsekakor se zdi, da so bili njegovi cilji večinoma opravičujoči. Verjel je, da mora njegova kombinatorična umetnost služiti kot dialog z muslimani in drugimi nekrščani. Pokazati naj bi na primer, da so vse znanosti eno in odvisne od predikatov, ki označujejo božanske lastnosti. Z drugimi besedami, sv. Boshventura 2,00 mi, se zdi, da je bil njegov namen predvsem pojasnjevalni in didaktičen, čeprav je včasih namigoval, da bi lahko kombinatorično umetnost uporabili za odkrivanje novih resnic. Ko že govorimo o Lullu, se moramo spomniti njegove želje po spreobrnjenju muslimanskega sveta v krščanstvo.

Če pa odmislimo povezave med Lullovo mislijo in takratno zgodovinsko situacijo, potem nas težko preseneti podobnost njegovih logičnih špekulacij z Leibnizovimi nauki o abecedi človeškega mišljenja, o matematični simboliki, ki zagotavlja ustrezen jezik (karakteristika universalis) in o kombinatorični umetnosti. Na Leibniza je res do neke mere vplival Lull. Nadalje, čeprav Leibniz ni bil, tako kot Lull, zaposlen z idejo o spreobrnjenju muslimanov, je (vsaj nekaj časa) razmišljal o možnosti uporabe svojih logičnih shem za ponovno združitev krščanskih veroizpovedi. Na splošno lahko tako v Lullu (v 13. stoletju) kot v Leibnizu (v 17. stoletju) najdemo ideal univerzalne harmonije.

Sveti Gospod, če Te častim iz strahu pred peklom, požge me v peklu, in če Te častim, zaupaj v raj, vrzi me iz raja; če pa Te častim zaradi tebe samega, ne skrivaj mi svoje neminljive lepote. Attar. "Zapiski o svetnikih"

Iz knjige Zgodovina filozofije. Antična in srednjeveška filozofija avtor Tatarkevič Vladislav

Iz knjige Antična in srednjeveška filozofija avtor Tatarkevič Vladislav

Sveti Bonaventura in avguštinizem v 13. stoletju Ortodoksni sistem, ki je prvič postal prevladujoč v 13. stoletju, potem ko se je seznanil z Aristotelovimi deli, je bil konzervativen, na splošno nasprotoval novim virom. V skladu s tradicijo se je zanašalo predvsem

Iz knjige 3. zvezek avtor Engels Friedrich

II SVETI BRUNO

Iz knjige Teofanije avtor Lossky Vladimir Nikolajevič

III SAINT MAX "Was jehen mir die jrinen Beeme an?" , knjiga kot taka, knjiga v svoji čisti obliki, t.j.

Iz knjige Umetnost in lepota v srednjeveški estetiki avtorja Eco Umberto

Poglavje 7. Sveti Dionizij Areopagit in sveti Maksim Spovednik ...Bolj kot v Antiohiji in Aleksandriji bo bizantinska teologija teofanije dolžna delom skrivnostnega avtorja, znanega kot sv. Dionizij Areopagit. Tukaj nam ni treba vaditi

Iz knjige Nemška ideologija avtor Engels Friedrich

Iz knjige Sodobna literarna teorija. Antologija avtor Kabanova I.V.

Iz knjige Filozofija zdravja [Zbirka člankov] avtor Medicinski tim avtorjev --

Iz knjige Zbogom brez vrnitve? [Smrt in drugi svet z vidika parapsihologije] avtor Passian Rudolph

II. sveti Bruno

Iz avtorjeve knjige

III. Sveti Maks (97) »Je bil jehen mir die jrinen Veeme an?« (98) Sveti Maks izkorišča, »uporablja« ali »uporablja« katedralo, da bi podal dolg opravičujoč komentar na »Knjigo«, ki ni nobena knjiga. , ampak »Knjiga«, knjiga kot taka, knjiga v najčistejši obliki, t.j.

Iz avtorjeve knjige

Hotel Bonaventure Stavba, katere značilnosti bom zelo na kratko naštel, je hotel Bonaventure, ki ga je v središču Los Angelesa zgradil arhitekt John Portman. Njegova druga dela so hotelska veriga Hyatt Regency, Peachtree Center v Atlanti, Renaissance Center v

Iz avtorjeve knjige

"Sveti zdravnik" V Mali Kazenny Lane v Moskvi je spomenik človeku neverjetne prijaznosti in plemenitosti - "Svetemu zdravniku". Na granitu je napisano "Pohitite delati dobro." Štiridesetletni zdravnik, bogat, uspešen, Fjodor Petrovič Gaaz je nekoč videl, v kakšnih razmerah je