Теория двойственности истины философия. Теория двойственной истины

Й уровень

5. Мировоззрение -совокупность устойчивых взглядов, принципов, оценок и убеждений, определяющую отношение к окружающей действительности

5. Мифология - (от греческого mythos - предание, сказание и...логия), 1) совокупность мифов (рассказов, повествований о богах, героях, демонах, духах и др.). Наиболее известны мифологические образы Древней Греции, Древней Индии и др. 2) Наука, изучающая мифы (их возникновение, содержание, распространение)

Мудрость – знание первопричин мира

5. Философия -любовь к мудрости, совокупность субъектно-объектных отношений. СВОИМИ СЛОВАМИ попытка получения знаний о началах бытия и первопричинах мира с помощью интеллектуальных возможностей

Наука - особый вид познавательной деятельности, направленной на получение, уточнение и производство объективных, системно-организованных и обоснованных знаний о природе, обществе и мышлении

Религия - особая форма осознания мира, обусловленная верой в сверхъестественное, включающая в себя свод моральных норм и типов поведения, обрядов, культовых действий и объединение людей в организации (церковь, религиозную общину)..

СВОИМИ СЛОВАМИ вера в сверхъестественное, включающая в себя свод моральных норм, типов поведения, ритуалов и обрядов.

5. Онтология -учение о бытие

Гносеология - наука, изучающая сам процесс познания.

Эпистемология – теория познания, отвечающая на вопросы как возможно знание? Как оно устроено?

Логика – наука о формах, методах и законах правильного мышления (интеллектуальной познавательной деятельности), формализуемых с помощью логического языка

5. Антропология - наука о человеке, как о биосоциальном существе

Этика -учение о морали и нравственности, принцип внутреннего самоконтроля, индивидуальные ценности.

Эстетика -учение о прекрасном.

Аксиология -учение о ценностях (система социальных ценностей)

Й уровень

1. Субстанция – философская категория классической рациональности для обозначения объективной реальности в аспекте внутреннего единства всех форм ее проявления и саморазвития. Субстанция неизменна в отличие от перманентно меняющихся свойств и составляющих, она есть то, что существует в самом себе и благодаря самому себе

Атрибут субстанции;

Модус субстанции.

2. Атрибут – неотъемлемое свойство, без которого предмета не существует.

Акциденция – вторичное свойство предмета (цвет стула)

3. Монизм - (греч. один, единственный) - философское учение, которое принимает за основу всего существующего одно начало (материалисты, начало – материя, идеалисты, начало – идея, дух). идеалистического М. является философия Гегеля.

Дуализм - философское учение, считающее, материальную и духовную субстанции равноправными началами. попытка примирения материализма и идеализма.

Плюрализм - концепция, по которой все существующее состоит из множества равнозначных изолированных сущностей, несводимых к единому началу.

4. Материализм - философское мировоззрение, в соответствии с которым материя (объективная реальность) является онтологически первичным началом (причиной, условием, ограничением), а идеальное (понятия, воля, дух и тому подобное) - вторичным (результатом, следствием).

Идеализм (виды)- термин обозначает много философских концепций и мировоззрений, в основе которых лежит утверждение о первичности сознания по отношению к материи

Термин «идеализм» появился в XVIII веке. Впервые его употребил Лейбниц, говоря о философии Платона.

Выделяется две основные ветви идеализма:

объективный идеализм - совокупное определение философских школ, подразумевающих существование независящей от воли и разума субъекта реальности внематериальной модальности.

Основные признаки:

отрицает существование мира в виде совокупности результатов познавательной деятельности органов чувств и суждений a priori. При этом признает их существование, но дополняет к ним еще и объективно обусловленный элемент человеческого бытия.

Первоосновой мира - некое всеобщее сверхиндивидуальное духовное начало («идея», «мировой разум» и т. п.).

Как правило, объективный идеализм лежит в основе многих религиозных учений (Иудаизм, Христианство, Буддизм), философии античных философов (Пифагор, Платон).

субъективный идеализм – направление, отрицающее существование независимой от воли и сознания субъекта реальности. Мир, в котором живёт и действует субъект, есть совокупность ощущений, переживаний, настроений, действий этого субъекта, либо эта совокупность является неотъемлемой частью мира. Радикальной формой субъективного идеализма является солипсизм , в котором реальным признается только мыслящий субъект, а всё остальное объявляется существующим лишь в его сознании

5. Метафизика – то, что над физикой. Раздел философии, занимающийся исследованиями первоначальной природы реальности, мира и бытия как такового.

Диалектика - (греч. διαλεκτική - искусство спорить, вести рассуждение) - искусство спора, искусство достижения истины, научно-философский метод выявления общих законов.

6. Теизм - мировоззрение, основывающиеся на том, что мир под контролем Бога;

Деизм – мировоззрение, Бог создал мир, который существует саомстоятельно;

Пантеизм - учение, согласно которому Вселенная (природа) и Бог тождественны. Пантеисты не верят в личностного, антропоморфного бога или бога-творца. Всё- есть Бог.

Атеизм - (от др.-греч. ἄθεος, безбожный) - мировоззрение, отвергающее существование сверхъестественного - богов, духов, других нематериальных существ и сил, загробной жизни и т. д.

7. Космология - учение об упорядоченности Вселенной, обусловленное причинно-следственными связями

Космогония - учение о происхождение Космоса

8. Теогония - совокупность верований и воззрений о происхождении и родословии богов.

Теодицея -оправдание Бога

9. Декалог - (греческое десятословие), десять заповедей Моисея, написанных на скрижалях; легли в основу религиозно-этических норм иудаизма и были восприняты затем христианством.

Правило талиона - правило, которое гласит: "душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб" (Книга Исхода). В общем виде его можно изложить так: "В ответ на нанесенный ущерб следует поступать по отношению к окружающим (чужим) ровно так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам". Таким образом действие по правилу талиона должно быть обращенным на того, кто нанес ущерб, или на его близких; его результаты должны быть соразмерны нанесенному ущербу. Правило талиона регулировало действия, ответные на совершенное зло.

10.Гедонизм – (hedon) -наслаждение, этическое учение, согласно которому наслаждение является главным благом, критерием нравственности. Субъективное наслаждение, так, например, у Эпикура: наслаждение – отсутствие страдания

Эвдемонизм –(греч. - процветание, блаженство, счастье) - этическое направление, признающее критерием нравственности и основой поведения человека его стремление к достижению счастья. Утойчивое удовольствие. Например, у Аристотеля: счастье - продолжительное, устойчивое наслаждение.

Утилитаризм - (от лат. - польза, выгода) - направление в этике (этическая теория), согласно которому моральная ценность поведения или поступка определяется его полезностью, значимостью.

11. Деонтология - (от греч. - должное) - учение о проблемах морали и нравственности, раздел этики. Термин введен Бентамом для обозначения теории нравственности как науки о морали.

12. Императив – требование, приказ, закон. Кант «Критика практического разума» императив - общезначимое нравственное предписание, в противоположность личному принципу (максиме)

Заповедь – религиозно-нравственное предписание

Максима – оригинальная лаконичная мысль, изреченная или записанная в лаконичной текстовой форме и впоследствии неоднократно воспроизводимая другими людьми.

Оценочное суждение – умственный акт, выражающий отношение говорящего к содержанию высказываемой мысли

13. Апатия - (греч. бесстрастие, невозмутимость) - философское понятие, обозначающее отрешение от всех страстей, освобождение от чувства страха и проблем окружающей действительности, или схожее состояние. Наряду с другими схожими этическими категориями получило развитие в философии стоиков и скептиков.

Аскетизм - принцип поведения и образ жизни, характеризующийся предельно возможной воздержанностью в удовлетворении потребностей, отказом от земных благ в целях достижения морального или религиозного идеала.

Агрессия - (лат. - нападение) - поведение или форма отношений, наносящее ущерб объектам нападения.

Атараксия – невозмутимое, безмятежное состояние

14. Морализм - стремление при осмыслении каких-либо вопросов ставить на первое место нравственные оценки как решающие, превращать мораль во что-то самодовлеющее

Имморализм - отрицание обязательности принципов и предписаний морали. Относительный имморализм отрицает законы и предписания морали как имеющие значение доброго и злого в настоящее время, в определенный период и в определенном культурном круге. Отрицание текущей общественной культуры, религии, ценностей

Аморализм - отрицание моральных устоев и общепринятых норм поведения в обществе, нигилистическое отношение ко всяким нравственным нормам и принципам. На практике А. может быть связан с нравственной неразвитостью того или иного индивида или порождаться социальными противоречиями, приводящими к деградации целых слоев общества и духовному распаду личности.

15. Моральный индифферентизм - безразличное отношение к кому-либо, чему-либо

Нигилизм - мировоззренческая позиция, выражающаяся в отрицании осмысленности человеческого существования, значимости общепринятых нравственных и культурных ценностей; непризнание любых авторитетов.

16. Свобода воли – со времен Сократа это спорный философский вопрос: обладают ли люди реальным контролем над своими решениями и поступками?

Автономия воли

17. Сознание - состояние психической жизни человека, выражающееся в субъективной переживаемости событий внешнего мира и жизни самого индивида

Бессознательное - совокупность психических процессов, в отношении которых отсутствует субъективный контроль. Бессознательным считается всё, что не становится для индивида объектом осознания.

Сверхсознание - разновидность неосознаваемого, активность по разрешению сложных эмоциональных задач, попытка выхода из трудных ситуаций. К проявлениям сверхсознанию можно отнести преодоление возникших мировоззренческих противоречий, первые этапы творческого процесса (догадки, озарение, гипотезы, замыслы и др.).

18. Эгоизм - поведение, целиком определяемое мыслью о собственной пользе, выгоде, предпочтение своих интересов интересам других. Противоположность эгоизма - альтруизм

Разумный эгоизм – умение жить собственными интересами, не противореча интересам других.

19. Рационализм - философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей, источником и критерием истинности всех жизненных устремлений человека. (др.греч. фил-я)

Сенсуализм - направление в теории познания, согласно которому ощущения и восприятия - основная и главная форма достоверного познания.

Эмпиризм .- направление в теории познания, признающее чувственный опыт единственным источником достоверного знания.

20. Агностицизм - философская позиция, существующая в научной философии, теории познания и теологии, полагающая принципиально невозможным познание метафизических истин, отрицает возможность познания объективной действительности иначе как через её объективные проявления. Возник в конце 19 в., как антитеза идеям метафизики.

Скептицизм - философское направление, выдвигающее сомнение в качестве принципа мышления, особенно сомнение в надёжности истины.

21. Антропоцентризм – учение, согласно которому, человек – центр Вселенной

Антропоморфизм - наделение человеческими качествами животных, предметов, явлений, мифологических созданий.

Антропософия - религиозное учение. Согласно антропософии, предметы физического мира представляют собой лишь более уплотнённые образования духа и души. Человек - это тело, душа и дух или система тонких тел. Духом управляет закон перевоплощения. Телом управляет закон наследования, душой - созданная ею самой судьба. После смерти связь духа и души сохраняется до тех пор, пока душа не расстанется со своей привязанностью к физическому бытию.

22. Калокагатия – способность избирать наилучшее и быть прекрасным во всех отношениях

23. Патристика - философия и теология отцов церкви, то есть духовно-религиозных вождей христианства до VII века. Учения, выработанные отцами церкви, стали основополагающими для христианского религиозного мировоззрения. Патристика внесла огромный вклад в формирование этики и эстетики позднеантичного и средневекового общества.

Схоластика – (sholasticos – школьный) - систематическая средневековая философия, сконцентрированная вокруг университетов и представляющая собой синтез христианского (католического) богословия и логики Аристотеля.

Схоласты пытались обосновать характеристики истины и систематизировать учение.

24. Экзегеза – толкование священных текстов,

Герменевтика – истолкование любого текста

25. Естественное состояние – изначальное природное состояние жизни на Земле

Общественный договор – теория, объясняющая происхождение гражданского общества, государства, права, как результат соглашения между ними.

26.Первичные; вторичные качества - понятия, получившие распространение после работ Дж. Локка. Первичные качества - объективные свойства материальных тел. Вторичные качества - субъективные ощущения, не совпадающие со свойствами внешних объектов самих по себе. Согласно Дж. Локку, первичные, или объективные, качества - протяженность, величина, объем, фигура и др.; вторичные, или субъективные, - цвет, звук, вкус, запах.

Врождённые идеи – представления и знания, которые нельзя приобрести, так как они не имеют отношения к чувственному миру.

26. Трансцендентальный – определяющий априорные условия возможного опыта;

Трансцендентный – переступающий границы возможного опыта;

априорная форма. Субъект, познавая, изначально обладает априорными формами познания, которые придают его знанию характер необходимости и всеобщности.

Верификация – проверка, способ подтверждения, проверяемость

Фальсификация – подделка, изменения, обычно с корыстными целями, вида или свойства предметов

Й уровень

1. Апории - (от греч. aporia - затруднение, недоумение, от а - отрицательная частица и poros - выход) термин, которым древнегреческие философы обозначали трудноразрешимые или неразрешимые проблемы (чаще всего связанные с противоречиями между данными наблюдения и опыта и попытками их мысленного анализа). Наиболее известны А., исходящие от Зенона Элейского (См. Зенон Элейский) (5 в. до н. э.) (излагаемые в различных позднейших редакциях, зачастую противоречащих одна другой, т.к. подлинные аргументы самого Зенона не сохранились).

2. Маевтика – 1этап: высмеивание убеждений человека, ставит их под сомнения
2 этап: диалектика – вопрос – ответ - подведение собеседника к истине
Научно-философский метод объяснения и описания наиболее общих законов развития общества, природы и человеческого мышления

(греч. maieutike - повивальное искусство ) - метафора, с помощью которой Сократ прояснял сущность своего метода философствования, специфицирующего сократический диалог, прежде всего по отношению к софистическому. Согласно Сократу, душа не в состоянии постичь истину , если только она ею "не беременна ". Развернутое описание "метода" М. осуществил Платон. М. базируется на отождествлении философа с носителем чистого сознания, функция которого - лишь вопрошать. Это фиксируется в принципе "знаю, что не знаю ничего". Вместе с тем полагается, что знание можно найти только через самопознание другого, но для этого необходимы процедуры очищения и уточнения, что осуществляется посредством постановки вопросов о сути тех или иных (прежде всего социальных) феноменов. Последнее выступает образцом для рассуждений Платона об эйдосах

Метемпсихоз.Реинкарнация

Метемпсихоз и реинкарнация - родственные понятия , поскольку говорят о "переселении душ". Однако разница между ними есть.

Во-первых, первый термин - греческого происхождения, второй - латинского.

Во-вторых, метемпсихоз - термин, который возник в древнегреческой философии (Пифагор, орфики, Платон) и был связан с некой мировой идеей . Особенно отчетливо это продемонстрировал Платон, у которого мировая душа и есть часть мира идей . Поскольку, по Платону, мир вещей есть подобие мира идей, то, в сущности, мировая душа, как носительница идей (эйдосов), делает возможным само это воплощение идей в вещах . Таким образом, метампсихоз - это воплощение этих идей в самых разных объектах окружающей нас действительности. Причем эти объекты не обязательно имеют материальную оболочку. Например, между двумя людьми существует отношение дружбы или любви. И само это отношение, не имея материального субстрата (в отличие от стола или стула), обладает идеей, то есть одухотворено.

Что касается реинкарнации - понятие говорит также о "воплощении души", но завязано именно на материальном субстрате . То есть душа может вселяться в разные материальные объекты. В некоторых религиях в основе этой реинкарнации лежит греховность человека, то есть его душа вселится в будущей своей жизни в то тело, которое заслужило её предыдущее тело.

В буддизме, к примеру, есть третье родственное реинкарнации и метампсихозу понятие - сансара. Согласно легенде, тот же Будда перерождался более 500 раз, но отличие "сансары" от "реинкарнации" и "метампсихоза" состоит в том, что сансара имеет своей целью "вырвать" душу человека-буддиста из бесконечной цепи перерождений, ибо каждое новое тело заставляет её страдать . А основной мотив буддизма - избавиться от страданий с помощью, так называемого, "восьмеричного пути".

Катарсис - "очищение", в греческом религиозном врачевании - освобождение тела от какой-нибудь вредной материи, а "души" от "скверны" и болезненных аффектов. Аристотель не объясняет, как он понимает это "очищение", а греческое выражение "катарсис аффектов" имеет двоякий смысл и может обозначать: 1. очищение аффектов от какой-либо скверны, 2. очищение души от аффектов, временное освобождение от них. Однако систематическое обследование применения термина "К." у Аристотеля и других античных теоретиков убеждает в том, что К. следует понимать не в этическом смысле как нравственное очищение аффектов (Лессинг и др.), а в вышеупомянутом медицинском (Бернайс): все люди подвержены ослабляющим аффектам, и, согласно учению Аристотеля, одной из задач искусства является безболезненное возбуждение этих аффектов, приводящее к К., т. е. к разряжению, в результате к-рого аффекты на время оказываются как бы удаленными из души. Трагедия, возбуждая в зрителе сострадание и страх, производит разряжение этих аффектов, направляя их при этом по безвредному руслу эстетической эмоции, и создает чувство облегчения

Анамнесис – мнимая память, припоминание, как основное свойство души. Индивидуальная душа тоже разумна. У кого-то превалируют инстинкты, кто-то человек, а кто-то животное. Вопрос в том, насколько в состояние совладать с двумя конями (1- белый - стремление, страсть, воля; 2 – черный – аффекты, инстинкты). Она может припомнить то, что знала, когда была в мире идей .

Миф о пещере - знаменитая аллегория, использованная Платоном в трактате «Государство» для пояснения своего учения об идеях. Считается краеугольным камнем платонизма и объективного идеализма в целом. Изложена в форме диалога между Сократом и Платоновым братом Главконом:

Ты можешь уподобить нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... посмотри-ка: ведь люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная – глянь-ка – невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

– Это я себе представляю.

– Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

– Странный ты рисуешь образ и странных узников!

– Подобных нам. Прежде всего разве ты думаешь, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое ли или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними стену пещеры?

– Как же им видеть что-то иное, раз всю свою жизнь они вынуждены держать голову неподвижно?

– А предметы, которые проносят там, за стеной; Не то же ли самое происходит и с ними?

– То есть?

– Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

– Непременно так.

Для Платона пещера представляет собой чувственный мир, в котором живут люди. Подобно узникам пещеры, они полагают, что благодаря органам чувств познают истинную реальность. Однако такая жизнь - всего лишь иллюзия. От истинного мира идей до них доходят только смутные тени. Философ может получить более полное представление о мире идей, постоянно задавая себе вопросы и ища на них ответы. Однако бессмысленно пытаться разделить полученное знание с толпой, которая не в состоянии оторваться от иллюзий повседневного восприятия. Посему Платон продолжает:

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? Да еще если станут указывать на ту или иную мелькающую перед ним вещь и задавать вопрос, что это такое, и вдобавок заставят его отвечать! Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

– Конечно, он так подумает.

– А если заставить его смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза, и не вернется он бегом к тому, что он в силах видеть, считая, что это действительно достовернее тех вещей, которые ему показывают?

– Да, это так.

Излагая данную притчу, Платон демонстрирует своим слушателям, что познание требует известного труда - беспрестанных усилий, направленных на изучение и понимание тех или иных предметов. Поэтому его идеальным городом могут править только философы - те люди, которые проникли в сущность идей, и в особенности идеи блага.

Сопоставление аллегории с другими платоновскими диалогами, в частности с «Федоном», позволяет заключить, что это не просто притча, а сердце платонической мифологемы. В «Федоне» Платон устами Сократа клеймит чувственный мир как тюрьму души. Единственной подлинной реальностью для него является мир вечных идей, к постижению которого душа может приблизиться посредством философии.

4. Миф о колеснице – Мировая душа вселяется в человеческую душу и становится к ней привязана. Часть ее возвращается в мировую душу, но часть остается в человеке, она пытается подняться вверх. Однако поднимается вверх тот, у кого разум сильнее эмоций, кто может совладать с ними. Только такая душа и может припоминать.

Индивидуальная человеческая душа самобытна, индивидуальна, т.к. ее возничий с 2 конями(1 – воля страсть,2 – страсть духовная, связанная с аффектами)

Как чувство, любовь человек познает только с интересом, влечение => любовь для философа необходима; любовь - всякое стремление, интерес, не только между мужчиной и женщиной. Знание ради знания. Когда человек увлечен объектом, он облагораживается изнутри.

Миф об андрогинет

В древнегреческой мысли почти нет попыток понять, что же такое любовь. Исключение составляет миф об андрогинах, рассказанный одним из персонажей диалога Платона "Пир".

Согласно этому мифу, были когда-то на земле "двойные" люди, имевшие четыре руки, ноги, две "срамные части", два лица, глядевшие в разные стороны. Андрогины были трех полов: мужского – от Солнца, женского – от Земли, а также "обоеполого" – от Луны, поскольку Луна совмещает оба начала.

Имея огромную силу и великие замыслы, они намеревались взойти на небо и напасть на богов. Обеспокоенные боги стали совещаться, и Зевсу пришла идея: разделить каждого андрогина пополам, чтобы уменьшить их силу и буйство.

Так люди стали "камбалоподобными", и с тех пор каждый ищет соответствующую ему половину. Однако найти именно свою половину нелегко, поэтому люди находят утешение хотя бы во временном соединении не со своей половиной подходящего пола. То есть если мужчина был раньше частью двуполого андрогина, его влечет к женщине, и соответственно женщину, отделенную от мужской половины, – к мужчине.

"Женщины же, представляющие собой половинку прежней женщины, к мужчинам не очень расположены, их больше привлекают женщины, и лесбиянки принадлежат именно к этой породе. Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому..."

Когда же двоим удается повстречать друг в друге именно свою половину, обоих охватывает "удивительное чувство привязанности, близости и любви". Они проводят вместе всю жизнь, не понимая даже, чего, собственно, хотят друг от друга: отнюдь не только ради похоти они ревностно стремятся быть месте.

таким образом, миф об андрогинах объясняет любовь как жажду целостности и стремление к ней.

5. Четыре причины - Для объяснения того, что существует, Аристотель принимал 4 причины: сущность и суть бытия , в силу которой всякая вещь такова, какова она есть (формальная причина) ; материя и подлежащее (субстрат ) – то, из чего что-либо возникает (материальная причина ); движущая причина, начало движения ; целевая причина – то, ради чего что-либо осуществляется . ВОЗМОЖНО, ДАЛЕЕ НАПИСАННОЕ, ОТНОСИТСЯ К СЛЕДУЮЩЕМУ ПУНКТУ, НО БОГ ЗНАЕТ!

Хотя Аристотель признавал материю одной из первых причин и считал её некоторой сущностью, он видел в ней только пассивное начало (возможность стать чем-либо), всю же активность приписывал остальным трём причинам, причём сути бытия – форме – приписал вечность и неизменность, а источником всякого движения считал неподвижное, но движущее начало – бога. Бог Аристотеля – «перводвигатель» мира, высшая цель всех развивающихся по собственным законам форм и образований. Учение Аристотеля о «форме» есть учение объективного идеализма. Движение, по Аристотелю, есть переход чего-либо из возможности в действительность. Аристотель различал 4 рода движения: качественное, или изменение; количественное – увеличение и уменьшение; перемещение – пространственное движение; возникновение и уничтожение, сводимые к первым двум видам . По Аристотелю, всякая реально существующая единичная вещь есть единство «материи» и «формы», причём «форма» – присущий самому веществу «вид», принимаемый им. Один и тот же предмет чувственного мира может рассматриваться и как «материя», и как «форма». Медь есть «материя» по отношению к шару («форме»), который из меди отливается. Но та же медь есть «форма» по отношению к физическим элементам, соединением которых, по Аристотелю, является вещество меди. Вся реальность оказывалась, таким образом, последовательностью переходов от «материи» к «форме» и от «формы» к «материи».

Гилеморфизм - (от др.-греч. ὕλη - вещество, материя и μορφή - форма) - новоевропейский термин, обозначающий концепцию космогенеза как оформления исходного пассивного субстрата активной субстанцией. В общем смысле - метафизическая точка зрения, согласно которой любой объект состоит из двух основных начал, потенциального (первичной материи) и актуального (субстанциальной формы).

Ранняя греческая натурфилософия представляет идею первоначала (архэ , ἀρχή), которое трансформируется в серию миров, каждый из которых проходит в своей эволюции стадию становления (космизации как оформления) и стадию деструкции (хаотизации как утраты формы).

Например, в пифагореизме выраженный числом «предел» (эсхатон, ἔσχᾰτον) ограничивает и тем самым оформляет беспредельность объекта в процессе его становления; у Анаксимандра «беспредельное» (апейрон, ἄπειρον, семантически изоморфный пифагорейской беспредельности) оформляется посредством дифференциации и затем комбинации пар противоположностей, обретая «вид» (эйдос, εἶδος).

Возникновение мыслится как формирование, формирование - как собственно внесение формы извне, таким образом существование мыслится как результат воздействия активной формы на пассивный субстрат; при этом форма является собственно структурирующей моделью, носителем структурного образа - эйдоса.

Оформляющее («отцовское») начало трактуется как демиург - субъект-создатель, несущий идею будущего объекта, творимого «по образу» (эйдосу). То есть, форма выступает одновременно и как носитель собственно эйдоса, и как носитель креативного импульса становления.

Становление мыслится как деятельность демиурга-ремесленника, который созидает объект, трансформируя исходный материал объекта и придавая объекту нужную форму. Соотношение «мужского» и «женского» космических начал конфигурируется, таким образом, как противостояние пассивной материи и активной формы. Такое понимание предполагает аксиологический примат духовного, то есть к конечном итоге идеализм.

Гилозоизм - (от греч. hyle - вещество, zoe - жизнь). Идея об одушевленности всей материи. Душа-принцип движения.

перводвигатель – смотри в 4 причинах

6. Полития - Форма общественного управления, в которой, по мнению Аристотеля, правит большинство в интересах общей пользы. Данная форма управления соединяет в себе лучшие стороны олигархии и демократии, но свободна от их крайностей и недостатков.

Утопия - Утопия - это понятие, которое Томас Мор, введший его в научный оборот, определил как "место, которого нет", иначе говоря, утопия - это некое идеальное представление о государстве, черты которого во всей их совокупности реализовать невозможно. Платоновское "Государство" в этом смысле является вариантом утопии.

7. Академия - Платоновская Академия - религиозно-философский союз, основанный Платоном приблизительно в 387 году до н. э. близ Афин в садах, посвященных мифическому герою Академу. В Академии разрабатывался широкий круг дисциплин: философия, математика, астрономия, естествознание и другие. Особая роль математики подчеркнута в девизе Академии: «Негеометр да не войдет!»

Ликей (перипатетика) - лицей (греч. Lýkeion), древнегреческая философская школа близ Афин, основанная Аристотелем и существовавшая около 8 столетий (см. Перипатетическая школа). Своё название школа получила от храма Аполлона Ликейского, вблизи которого находилась гимназия, где преподавал Аристотель в последние годы своей жизни (335-323 до н. э.).

Аристотель не был афинским гражданином, он не имел юридического права приобрести в Афинах дом и землю, а потому основал свою школу за пределами города при общественном гимиасии, который находился неподалеку от храма Аполлона Ликейского, а потому назывался Ликеем. Со временем так стала называться и школа Аристотеля. При гимнасии находились строения и сад, а при строении была крытая галерея для прогулок. Поэтому школа Аристотеля стала называться Перипатос, а ученики Аристотеля - перипатетиками

Сад - в 316 году Эпикур переехал с острова Лесбос в город Афины, где вел философскую школу, известную как "Сад Эпикура", до самой смерти в 271 г. до н.э. Школа находилась в саду, где на воротах стояла надпись: “Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие - высшее благо”. Отсюда возникло впоследствии само название школы “Сад Эпикура” и прозвище эпикурейцев - философы “из садов” (oi apo twn kjpwn).

Уровень

1. Апофатическая(отрицательная) - описание Бога при попомщи человеческих терминов лишает его совершенности;

катафатическая (положительная) теология .- положительное описание Бога через высшую степень присущих ему благих качеств

2. Борьба двух градов .(1-земной град, град грешников;2- град божественных изгнанников, который возобладает и восстанавливает христианство)

3. Томизм - (от лат. Thomas - Фома) - учение в схоластической философии и теологии католицизма, основанное Фомой Аквинским.

Теория двойственной истины

5. 4 доказательства бытия Бога:

1) кинетическое – от движения: все движимо чем-то другим, но должен быть и неподвижный «перводвигатель»

2) от производящей причины: ничто не может быть причиной самого себя, а потому надо признать первую действующую причину, которой и является Бог; Бог – творец

3) от необходимости и случайности: случайное определяется необходимостью – Богом; мир случаен, но чтобы он был нужна причина – Бог

4) онтологическое! от совершенства: все имеет степени совершенства, а эталоном, наивысшей степенью совершенства является Бог;

5) от цели (телеологическое доказательство): все движется к некоей цели, имеет смысл, полезность; существует разумное существо, руководящее и направляющее все вещи к цели; высшей целью является сам бог.

Бог – цель всего, как высшее совершенство

Бог – создает цель.

Фома остаивает классическую теорию истины – соответствие представлений о вещах к самим вещам. Человек способен познать вещь до конца

6. Спор об универсалиях :

3 способа существования универсалий (по Альберту Великому):

1)Универсалия существует до самих вещей в Боге, т.е. универсалия существует в Боге как идея, взирая на которую, Бог творит мир.

2)В вещах, как единое целое во многом. Все объекты объединены единством свойств - универсалией. Объекты существует,- значит существует универсалия

3)После вещей. В виде отвлеченного понятия от универсалий в познании человека

7. Великое восстановление наук .- "Деятельность же и усилия, способствующие развитию науки,- пишет Бэкон в Посвящении королю ко Второй книге «Великого восстановления наук», - касаются трех объектов: научных учреждений, книг и самих ученых". Во всех этих областях Бэкону принадлежат огромные заслуги. Он составил подробный и хорошо продуманный план изменения системы образования (включая мероприятия по ее финансированию, утверждению уставов и положений). Одним из первых в Европе политиков и философов он писал: "...вообще же следует твердо помнить, что едва ли возможен значительныйпрогресс

В раскрытии глубоких тайн природы, если не будут предоставлены средства на эксперименты...". Нужны пересмотр программ преподавания и университетских традиций, кооперация европейских университетов. Тот, кто сейчас знакомится с размышлениями Ф. Бэкона на все эти и подобные темы, не может не подивиться глубокой прозорливости философа, ученого, государственного мужа: его программа «Великого восстановления наук» не устарела и в наши дни. Можно представить себе, какой необычной, смелой и даже дерзкой выглядела она в XVII в. Несомненно, в немалой степени благодаря великим, опережающим свое время идеям Бэкона XVII в., особенно в Англии, стал веком науки и великих ученых. И не случайно к Бэкону как родоначальнику возводят свои истоки такие современные дисциплины, как науковедение, социология и экономика науки. Однако свой главный вклад философа в теорию и практику науки Бэкон видел в том, чтобы подвести под науку обновленное философско-методологическое обоснование. Он мыслил науки как связанные в единую систему, каждая часть которой в свою очередь должна быть тонко дифференцирована.

Идолы разума (призраки).- Бэкон также перечислил то, что он называл Идолами Разума. Он описал их как то, что стоит на пути корректного научного рассуждения.

8. Идолы Рода - это человеческая тенденция воспринимать больший порядок и регулярность в системах больше, чем это существует на самом деле, и это происходит по причине того, что люди следуют своим предвзятым идеям относительно вещей.

1 Идолы Пещеры - это является персональной слабостью индивида в рассуждении по причине собственных предпочтений и антипатий.

2 Идолы Площади - это происходит по причине трудностей в использовании языка и использовании некоторых слов в науке, которые имеют различные значения, нежели в их обычном значении.

3 Идолы Театра - это происходит из-за использования философских систем, которые включают в себя ошибочные методы. Здесь Бэкон ссылается на влияние основных философов (Аристотель) и основных религий на науку.

4 Идолы Театра - это происходит из-за использования философских систем, которые включают в себя ошибочные методы. Здесь Бэкон ссылается на влияние основных философов (Аристотель) и основных религий на науку.

1. 9.Картезиа́нство - (от Картезий (лат. Cartesius ) - латинизированного имени Декарта) направление в истории философии, идеи которого восходят к Декарту.

Для картезианства характерны скептицизм, рационализм, критика предшествующей схоластической философской традиции. Помимо этого картезианство характеризуется последовательным дуализмом - предельно чётким разделением мира на две самостоятельные (независимые) субстанции - протяжённую (лат. res extensa ) и мыслящую (лат. res cogitans ), при этом проблема их взаимодействия в мыслящем существе оказалась в принципе неразрешимой.

Для картезианства характерно также развитие рационалистического математического (геометрического) метода. Самодостоверность сознания (декартовское «мыслю, следовательно, существую»; «Cogito, ergo sum»), равно как и теория врождённых идей, является исходным пунктом картезианской гносеологии.

методическое сомнение-Истоки и задачи методического сомнения, обоснованного Декартом, вкратце таковы. Подлежат проверке сомнением все знания, в том числе и те, относительно истинности которых имеется давнее и прочное согласие (что в особенности относится к математическим истинам). Теологические суждения о Боге и религии не составляют исключения. Согласно Декарту, надо - по крайней мере временно - оставить в стороне суждения о тех предметах и целокупностях, в существовании которых хотя бы кто-то на земле может сомневаться, прибегая к тем или иным рациональным доводам и основаниям. Метод сомнения, методический скепсисне должен, однако, перерастать в скептическую философию. Напротив, Декарт мыслит положить предел философскому скептицизму, который в XVI-XVII вв. как бы обрел новое дыхание. Сомнение не должно быть самоцельным и беспредельным. Его результатом должна стать ясная и очевидная первоистина, особоевысказывание

: в нем пойдет речь о чем-то таком, в существовании чего уже никак нельзя усомниться. Сомнение, разъясняет Декарт, надо сделать решительным, последовательным и универсальным. Его цель - отнюдь не частные, второстепенные по значению знания; "я - предупреждает философ, - поведу нападение прямо на принципы, на которые опирались мои прежние мнения". В итоге сомнения и - парадоксальным образом несмотря на сомнение - должны выстроиться, причем в строго обоснованной последовательности, несомненные, всеобщезначимые принципы знаний о природе и человеке. Они и составят, по Декарту, прочный фундамент здания наук о природе и человеке. Однако сначала надо расчистить площадку для возведения здания. Это делается с помощью процедур сомнения.

2. Врождённые идеи - представления и знания, которые не могут быть приобретены, поскольку они не имеют отношения к чувственному миру (напр., математические и логические аксиомы,моральные ценности

Tabula rasa (лат. «чистая доска» ) - выражение, которое используется для обозначения эпистемологического тезиса о том, что отдельный человеческий индивид рождается без врожденного или встроенного умственного содержания, то есть чистым, его ресурс знаний полностью строится из опыта и чувственного восприятия внешнего мира.

Фразеологизм впервые использует Аристотель, сравнивая сознание маленького ребенка с покрытой воском дощечкой для письма, которой пользовались в Древней Греции, - табулой, отсюда слово «табло», «таблица», «табель». Разгладив на ней воск, можно было стереть написанный ранее текст, сделать её чистой и использовать снова. Так и ребенок появляется на свет с «чистым» сознанием, считал древнегреческий философ.

Джон Локка который в Трактате «Опыт о человеческом разуме» (1690 г.) возрождает данное выражение, введённое Аристотелем, сделав его популярным..

10. Свобода как осознанная необходимость- Свобода - это наличие у человека или процесса возможности выбора варианта и реализации (обеспечения) исхода события. Отсутствие такого выбора и реализации выбора равносильно отсутствию свободы - несвободе. Спиноза определяет свободу как осознанную необходимость, т.е. как познанную человеком нужду в реализации своих житейских (в широком смысле этого слова) потребностей. Отсутствие свободы вызывает сильнейший дискомфорт, конфликтность в человеческом разуме.

Похожая информация.

№2 . Философия – это учение о всеобщем, об общих принципах бытия и познания, об отношении человека к миру и самому себе, учение о ценностях.

Философии как особой форме познания присущи следующие особенности: универсальность, системность, плюралистичность, критичность, рациональность, персоналистичность, рефлексивность.

Ответьте на вопросы:

1. Какое из перечисленных свойств философского знания выражает обращенность философского мышления не только на объект, но и на процессы его изучения? (Ответ- Рефлексивность)

2. Какое из свойств философии обуславливает неоднозначность решения фундаментальных философских проблем? (ответ- плюралитичность)

Универсальность - философское познание связано с выявлением и исследованием всеобщих принципов бытия и познания.

Системность - философия стремится к упорядочению и систематизации имеющихся знаний о мире и человеке.

Плюралистичность - многообразие философских школ, направлений обуславливает неоднозначность(вариативность) решения фундаментальных философских проблем.

Критичность - специфика «вечных» философских вопросов определяет необходимость критического отношения к опыту предшественников.

Рациональность: философия - это рациональная деятельность по осмыслению фундаментальных человеческих потребностей и выработке на их основе жизненных целей, но она предполагает эти цели лишь как возможные варианты жизни и мысли, она вырастает из потребности человека обрести устойчивость, прочность бытия, стремится к логической аргументированности и обоснованности.

Персоналистичность: философия персоналистична, личностна, она есть выражение индивидуальности философа.

Рефлексивность - философское мышление рефлексивно, оно обращено не только на объект, но и на процессы его изучения.

№3 . Соотнесите перечисленные ниже понятия восточной философии и заполните ими таблицы, отделив идеи буддизма от идей кофуцианства: правильное сосредоточние, этикет, долг, отрицание правил и ритуалов, ахимса, жэнь, ботхисатва, знание судьбы.

Задача 4. В философии Конфуция одной из важнейших целей является воспитание «благородного мужа». Ниже приведены характеристики, отражающие суть различия между благородным мужем и низким человеком. Распределите их, заполнив таблицу:

Благородный муж	Низкий человек
Следует долгу и закону	Думает лишь о своей выгоде
Ему легко услужить, но трудно доставить радость, ибо он радуется лишь должному	Ему трудно услужить, но легко доставить дешевую радость
Уважает великих людей и слова мудрецов	Презирает великих людей и не обращает внимания на слова мудрых
Боится велений Неба	Не знает велений Неба и не боится его
Можно доверить великие дела	Нельзя доверить великие дела
Живет в согласии с другими людьми, но не следует за ними	Следует за другими людьми, но не живет в согласии с ними
Требователен к себе	Требователен к другим
Готов идти на смерть ради других людей, блага народа и государства	Кончает жизнь самоубийством в канаве

Задача 5.Соотнесите высказывание с его автором.

«Все течет, все меняется»- Гераклит

«Все произошло из вещества, обладающего свойствами воды»-Фалес

«Все тела состоят из атомов»- Демокрит

«Все есть число»-Пифагор

«Вещи-тени идей»-Платон

«Быть и мыслить – одно и тоже»-Парменид

«Человек – это общественное (политическое) животное»-Аристотель

«Я знаю, что ничего не знаю»-Сократ

«Человек – мера всех вещей»- Протагор

Задача 6

Человек, по Августину, сотворён Богом, который наделил его телом, душой, разумом и свободной волей. Для человека нравственным долгом, по мнению Августина, является следование Божественным заповедям и максимальное уподобление Христу. Поэтому познание человека связано с чувством и производит любовь к Богу.

Ф.Аквинский придерживается «двойственности истины»: главной задачей науки, разума является открытие того, что есть в вещах, познание отдельных сторон, свойств, но он также отрицает, что достоверная информация считается лишь деятельностью человеческого разума.

Согласно Фоме, интеллект не обеспечивает человека непосредственным знанием умпостигаемых идей. Душа, являясь духовной субстанцией не отделена от тела. Соединённая с телом душа становится его формой и лишается способности непосредственного созерцания бытия. Получить достоверные знания она может лишь посредством чувств: в процессе чувственного восприятия душа соприкасается не только с материей вещи, но и с её формой. Аквинат ставит истину выше разума, но вместе с тем она не противоречит ему.

Двойственная теория истины»

Задача 7 . В 11 веке возникла борьба между номиналистами и реалистами. Реалисты утверждали реальное существование общих понятий- как неких духовных сущностей, прообразов вещей. Общие понятия (универсалии) существуют до вещи и порождают их. ТО есть причина возникновения и развития материи- духовный мир идей или Бог.

Задача 8. Соотнесите перечисленные ниже понятия философии нового времени и имя философа, использовавшего их:

Задача 9 . Философия эмпиризма Ф.Бэкона: идолы познания, три пути познания, метод как главный инструмент познания, индукция.

Первым переходом от ренессансной философии к философской мысли Нового времени осуществил Ф. Бэкон (1561-1626 гг.) – английский мыслитель и политический деятель. Основным предметом размышления он сделал науку, научное знание, в которых видел главное средство решения социальных проблем и развития производства.

Цель науки он видит в том, чтобы "познать причины и скрытые силы вещей и дать человеку полезные изобретения и открытия, способные улучшить его жизнь и приумножить власть над природой". Бэкону принадлежит знаменитый тезис: "Знание – сила".
В основных произведениях "Восстановление наук", "Новый Органон", "Новая Атлантида" английский философ разрабатывает классификацию наук, определяет предметное поле и структуру философии, ее место в системе научного знания. Предметом философии, по его убеждению, выступают Бог, природа и человек. Соответственно этому, в структуре философского знания выделяются: естественная теология, призванная дать интеллектуальное толкование Бога; естественная философия, исследующая природные процессы, связи и причины; и учение о человеке, рассматривающее его душу, тело и дающее представление о нем как о члене общества.

Философия отныне должна обобщать данные наук и служить практике.

Так Бэкон одним из первых поставил вопрос о методологической функции философии и разработал учение о научном методе как плодотворном способе познания мира.

Отправными установками бэконовской методологии служат безусловное убеждение в том, что человек может познать мир и открыть действительные истины, и что познание есть адекватное отражение мира в сознании человека.

Путь познания тернист, по нему расставлено множество препятствий, которые нужно преодолеть. Бэкон называет их "идолами", т.е. заблуждениями, искаженными образами, возникающими в сознании человека. Только освободившись от них, можно рассчитывать на успешное применение нового метода познания.

Ф. Бэкон анализирует 4 группы идолов.

Первая – идолы рода и племени. Они лежат в самой природе человека как родового существа, присущи его чувствам, разуму. Это – свойство истолковывать природу "по аналогии с человеком", т.е. приписывая изучаемым объектам человеческие свойства и качества.

Вторая группа – идолы пещеры. Они не имеют общечеловеческого характера, как первые, а отражают групповые или индивидуальные особенности познающего.

Третья группа – идолы площади и рынка – порождены "общением людей", и особая роль здесь принадлежит языку.

К четвертой группе Бэкон относит идолы театра и теорий. Ими он называет склонность людей верить в авторитеты, догмы, различные религиозные доктрины, философские построения.

«Истинный ученый подобен пчеле: он собирает и перерабатывает нектар фактов в мед науки». Так в образной форме мыслитель выразил суть своего эмпирического метода, где источником познания выступают наблюдение, опыт, в ходе которых накапливаются знания. Но Бэкона не устраивает простое "собирание фактов" в ходе бессознательного опыта. Он убежден, что органы чувств могут нас обмануть, от них многое может ускользнуть.

На наблюдении научного знания не построишь.

Поэтому Бэкон вводит в познание эксперимент – правильно организованный и специально приспособленный для того или иного исследования опыт. В ходе экспериментов накапливается материал для анализа объектов, выделения каких-то их свойств и характеристик; ученый делает выводы, подготавливая основу для научных гипотез, аксиом. То есть происходит движение мысли от частного к общему, что называется индукцией. Линия познания выстраивается так: опыт – индуктивный метод – обобщение и выводы (знание), их проверка в эксперименте. Ф. Бэкон – родоначальник не только опытно-индуктивного метода, но и экспериментальной науки Нового времени, методологии экспериментально-научного исследования. С помощью дедуктивного метода мысль движется от очевидных положений (аксиом) к частным выводам. Такой метод, по Бэкону, не является результативным, он мало подходит для познания природы. Всякое познание и всякое изобретение должны опираться на опыт, то есть должны двигаться от изучения единичных фактов к общим положениям. А такой метод носит название индуктивного.

Индукция (что в переводе значит “наведение”) была описана Аристотелем, но последний не придавал ей такого универсального значения как Бэкон.

Простейшим случаем индуктивного метода является так называемая полная индукция, когда перечисляются все предметы данного класса и обнаруживается присущее им свойство. Однако в науке роль полной индукции не очень велика. Гораздо чаще приходится прибегать к неполной индукции, когда на основе наблюдения конечного числа фактов делается общий вывод относительно всего класса данных явлений. В основе неполной индукции лежит заключение по аналогии; а оно всегда носит лишь вероятный характер, но не обладает строгой необходимостью. Пытаясь сделать метод неполной индукции по возможности более строгим и тем самым создать “истинную индукцию”, Бэкон считает необходимым искать не только факты, подтверждающие определённый вывод, но и факты, опровергающие его.

Задача 10.

1. Критика способности суждения 1790 г

2. Исследование априорных форм чувствительности, рассудка и разума

3. Исследование априорных форм нравственного поведения.

4. Исследование априорных форм эстетической и целеполагающей способности суждения.

5. Отвечает на вопрос «Что я могу знать»?

6. «Что я должен делать?»

7. «Почему природа эстетична и целесообразна?»

Задача 11

· Чтобы выжить, люди вступают в независимые от их сознания производственные отношения.

· Сознание - предметно и исторически обусловленное явление, отражение бытия людей, не имеет никакого самостоятельного от бытия людей существования и содержания. Любые, истинные и ложные, идеи – отражение бытия людей.

· Сущность человека – историческая, социокультурная, а не чисто природная.

· С разделением труда возникает отчуждение человека от природы и от своей собственной жизнедеятельности, которое более всего выражается в институте частной собственности.

· Отчуждение человека может быть уничтожено только «положительным упразднением» частной собственности , то есть позитивным коммунизмом.

· Диалектика - учение о внутренних противоречиях как главных движущих силах развития природы, общества и мышления.

Вставьте на место многоточий нужные понятия из числа предложенных: производственные отношения, бытия людей, развития, производительных, диалектика, сознание, частной собственности, природная, отчуждение.

Задача 12

Рационалисты полагают, что главную роль в познавательном процессе играет разум, эмпирики считают, что это – чувства. Представители постклассической философии утверждают первенство иррациональных начал.

О каких началах идет речь? Укажите не менее трех.

Воля (волюнтаризм)

Интуиция (интуитивизм)

Уже в первые века существования христианства в богословии начали формироваться две основные позиции: одни теологи считали, что надо просто верить и даже не пытаться понять Бога, ибо человеческий разум на это в принципе не способен, другие полагали, что главная цель любого верующего - максимально приблизиться к пониманию Бога. И поскольку мир - это творение Бога, то, постигая этот мир, мы тем самым постигаем и Творца. В своем изучении мира они опирались на античную философию, пытаясь приспособить ее к христианскому вероучению. Но использование рациональных методов познания неизбежно приводило к обнаружению ряда противоречий как внутри религиозных учений, так и между результатами научных исследований и религиозными идеями, изложенными в Библии (аналогично в Коране). Отсюда и рождается проблема знания и веры, одинаково актуальная как в мусульманском, так и в христианском мире, а именно, что выше: истины науки или истины религии? Эта проблема может быть сформулирована как вопрос о путях познания: должны ли мы обладать верой для того, чтобы с помощью разума познавать мир и Творца? Или же именно рациональное освоение мира приводит нас к вере? Положительный ответ на первый вопрос давали Аврелий Августин, Ансельм Кентерберийский («Верю, чтобы понимать») и др., на второй - Пьер Абеляр и его последователи («Понимаю, чтобы верить»). В учении Фомы Аквинского эти две точки зрения были синтезированы. В частности, он провозгласил тезис о гармонии разума и веры, которые не могут противоречить друг другу (а если такое противоречие обнаружено, то это значит, что мы просто ошиблись в рассуждениях). Объединяет все эти взгляды идея о том, что разум может и должен служить вере («Философия - служанка богословия»). Мусульманский философ Аверроис (Ибн-Рушд) предложил для решения проблемы знания и веры теорию «двух истин». Согласно ей истины науки выше истин религии, но истины науки способны понять немногие, для всех же остальных религиозные идеи полезны, поэтому они имеют право на существование и их не стоит публично опровергать. В XIII-XV вв. теория двух истин получила распространение в Европе: Сигер Брабантский, Дунс Скот, Уильям Оккам отстаивали точки зрения, что разум и вера не имеют ничего общего и разум ничем не может помочь вере. Особой остроты достигала полемика по вопросам: существует ли Мир вечно или же он был когда-то сотворен? Бессмертна или смертна индивидуальная человеческая душа? Существует ли свобода воли или любой человеческий поступок определяется Богом?

В своей работе «Согласие религии и философии» Ибн-Рушд выдвинул и разработал оригинальную концепцию «двух истин», или «двойственной истины», сыгравшую в дальнейшем большую роль в истории философии. Он пишет, что Откровение не только не осуждает философские рассуждения, но, по сути дела, требует их от нас, ибо мы должны изучать природу вещей для того, чтобы воспарить мыслью к Творцу всех этих вещей. Но нельзя требовать создавать философию из ничего, философия - это древняя наука, и поскольку особую роль здесь сыграли греки, следовательно, необходимо изучать греческую философию. Кроме того, Коран требует от нас наблюдать и истолковывать природу с помощью разума, чтобы постичь Творца. Но любое умозаключение есть результат размышления, следовательно, мы должны знать логику. Выводы, к которым мы приходим в процессе рассуждения, могут противоречить буквальному смыслу Корана, который в таких случаях нуждается в аллегорическом истолковании. Но если с помощью разума мы можем постичь Бога, т.е. высшую истину, то зачем нужно Откровение? Аристотель различал три типа аргументов: риторические, диалектические и необходимые (аподейктические). Ибн-Рушд делит людей на три класса в зависимости от того, какие аргументы они способны воспринять.

1. Простые люди, руководствующиеся воображением, а не разумом; их можно убедить только с помощью риторических аргументов. Так, какого-нибудь кочевника не убедишь философскими доводами (которые он не понимает), что нехорошо грабить и убивать других людей. Но, используя Коран (т.е. Божественное Откровение), такому кочевнику можно внушить, что за нехорошее поведение Аллах накажет его вечными муками в аду.

2. Люди, открытые для диалектических рассуждений; они хотят быть уверенными, что ничто из того, чему учит Откровение, не противоречит естественному разуму, и им нужны основания, почему надо верить в это, а не в то. Функция теологии в том и состоит, чтобы находить диалектические оправдания, с помощью которых картина мира и смысл человеческого бытия, данные нам в Откровении (в Коране), покажется более истинными, нежели какие-либо другие. Если бы теологии не было, эти люди остались бы и без философии (им не доступной), и без Откровения.

3. Ученые (философы), которых ничто не может удовлетворить, кроме необходимых доказательств математики и метафизики. Ученые благодаря деятельности их разума постигают высшую истину бытия. Так, они пришли к выводу: неверно, что мир сотворен Богом из ничего, мир существует вечно, и он есть результат взаимодействия Первоформы и Первоматерии. Но, зная эту истину, философы понимают, что для всех остальных людей учение о Боге есть лучшая замена философской истины. Отсюда следует учение о двух истинах: одна подлинная - философская, а другая - религиозная, являющаяся заменой философской для всех других людей. О философских истинах не философам лучше ничего не говорить.

[двойственная истина, «двух истин» теория], термин, служащий для обозначения возникшего в средние века учения об одновременной истинности или взаимной независимости ряда положений философии и богословия, которые вступают в видимое противоречие друг с другом.

Основной предпосылкой возникновения средневек. концепций, традиционно объединяемых под общим наименованием «теория двойной истины», являются особые взаимоотношения между философией и теологией, сложившиеся в исламском и христ. мире к XI-XII вв., когда значительное число философски настроенных мыслителей столкнулось с необходимостью согласовывать почерпнутые из античной философии идеи с теологическими истинами тех религий, приверженцами к-рых они являлись. Взаимопроникновение философии и религии имело место с самого зарождения философии в античной Греции, однако в отличие от христианства и ислама традиц. греч. религия никогда не была строго догматизирована, являясь скорее свободным народным и жреческим творчеством, чем твердо установленным компендиумом обязательных для приверженца данной религ. системы положений. Подобная «неопределенность» религ. взглядов служила тому, что они могли легко интерпретироваться и встраиваться в любую философскую систему, являясь не более чем иллюстрациями к ее содержанию (см., напр., использование сюжетов греч. религии в диалогах Платона). Очевидно, что столкновение религии и философии в рамках подобной структуры их взаимоотношений невозможно.

Д. и. и теология иудаизма

Иудаизм первым столкнулся с идеями античной философии, однако менее всего подпал под ее влияние. Последний факт объясняется тем, что иудейская религия в своей классической послехрамовой форме является наиболее ритуализированной и менее всего заинтересованной в теоретическом дискурсе и свободном философском исследовании системой религ. воззрений, вслед. чего ее отношение к классической античной философии было довольно сдержанным.

Примером ранней рецепции античной философии является учение Филона Александрийского (I в.), попытавшегося совместить положения библейского откровения с концепциями греческих философов (прежде всего Платона и пифагорейцев). Его подход к вопросу о способе совмещения теологических истин и философских построений опирается на идею интерпретации и истолкования - библейское положение, не согласующееся с учением греч. философов, должно быть лишено буквального смысла и интерпретировано на языке философии (см., напр.: Philo . De opif. 13, 14, 52, 58, 73 etc.). Подобное решение оказалось неприемлемым для ортодоксальных иудейских теологов, всегда бывших сторонниками как можно более буквального, а отнюдь не аллегорического толкования Торы, подчиняющего богооткровенное знание учению философов. Несмотря на это, сама идея многократной интерпретации священного текста как способа его согласования с теми или иными внешними для него взглядами и построениями оказалась весьма продуктивной и получила значительное развитие, став одним из составных элементов теории Д. и.

Саадия бен Иосиф Гаон (IX-X вв.), именуемый за проявленный им интерес к философским построениям Платона и Аристотеля «первый еврейский философ», считал, что разум является лишь одним из инструментов для толкования Торы, хотя и важным, но не обладающим предельной значимостью. Объяснять стих Торы, согласно Саадии Гаону, следует в соответствии с очевидностью (т. е. с наблюдением), или в соответствии с разумом, или с др. стихом, или с традицией (подробнее см.: Dobbs-Weinstein . 2004). Философское рассуждение является здесь лишь орудием, помогающим человеку в постижении истины, но не носителем самой истины, а потому иудаистическая философия говорит не о Д. и., но о единственной истине Откровения, к-рая принципиально не может вступать в противоречие с результатами деятельности разума, поскольку правильное рассуждение не может противоречить правильно понятому Откровению. Хотя некоторые совр. исследователи иудейской философии называют эту концепцию «теория двойной истины» (М. Левинов, Г. Вольфсон), однако, поскольку возможность неснимаемого противоречия между философией и теологией заведомо исключается, речь здесь идет об одной истине, к к-рой приводят 2 пути - путь откровения и путь интерпретирующего и углубляющего его философского рассуждения.

Д. и. и патристическое богословие

С т. зр. отцов Церкви, античная философия была не более чем удобным инструментом для выражения библейских истин, ни о какой «проверке» к-рых методами философии речь не шла. Философия либо отвергалась как «пустое обольщение» (ср.: Кол 2. 8), либо служила источником терминов и способов рассуждения, являясь не целостной системой мировоззрения, но удобным языком для межкультурного общения, катехизаторской проповеди и обучения. При этом философские идеи, вступающие в противоречие с верой, были отвергнуты как «измышления», не находящие себе места в полноте богооткровенной истины, явленной жизнью и учением Христа. По словам Тертуллиана , «философы только стремятся к истине, христиане же владеют ею» (Tertull . Ad nat. I 4). Если философам в своем поиске и случается натолкнуться на истину, она оказывается у них «захлестнутой наводнением разнообразных доводов» (Ibid. II 2), для христиан же «нет нужды в поисках истины после Евангелия» (Idem . De praescript. haer. 7). Даже один из наиболее благосклонных к греч. философии церковных писателей, Климент Александрийский , не признавал автономной философской истины: «Существует лишь одна истина (и при этом имеется множество ложных отклонений от нее), философские же школы... делят истину на части, каждая хвастаясь своей частью, как будто бы владеют целым» (Strom. I 13. 57). Философские учения содержат истину лишь настолько, насколько они есть «отпадения от истины» (Ibidem), тогда как христианство обладает полнотой истины, поскольку «Истина - это Сам Господь» (Ibid. I 5. 32). Блж. Августин заявлял, что истина вообще не является самостоятельным свойством человеческого мышления или высказывания, но есть проливающийся в ум человека божественный Свет, и потому, обращаясь к человеку, восклицал: «Что бы ты не сказал истинного, ничто не может быть твоим собственным, утверждаемым тобой, но все это принадлежит озаряющей и просвещающей Истине. Ведь если тебя лишить этого Света, ты очутишься в своем мраке и не сможешь сказать ничего, кроме лжи» (Aug . Serm. 166. 3 // PL. 38. Col. 908). В рамках такой строго религ. парадигмы не находится места для теории Д. и. в любых ее модификациях, что обусловливается признанием того, что Бог как Творец мира есть единственное основание его истинности, к-рая вполне в аристотелианских традициях оказывается здесь обратимой с бытием. Весь мир есть проявление божественной истины, постигаемой человеком в зависимости от его близости к Богу; при этом предельная истина о мире и его смысле заключается в божественном откровении человеку, к-рое исторически может иметь многообразные формы (пророчества, чудеса, Свящ. Писание и т. д.). Смысл этого откровения - приведение человека к спасению, что позволяет св. отцам провести крайне важное деление внутри понятия истины, формулируемое свт. Василием Великим так: «Мы обнаружили два значения [слова] истина. Одно - постижение того, что ведет к блаженной жизни, другое - верное знание чего бы то ни было относящегося к этой жизни» (Basil . Magn . Hom. in Ps. 14. 3 // PG. 29. Col. 256). Знание вещей этого мира относительно и необязательно для человека, а истина о них открывается ему настолько, насколько он продвигается в деятельном и опытном познании др. истины - истины спасения.

Согласно свт. Григорию Паламе , к-рый в полемике с Варлаамом Калабрийским разработал собственное учение о соотношении богословия и философии, для христианина неприемлема заявляемая Варлаамом позиция «единства истины» (к-рая на деле оказывается лишь маскировкой учения о Д и., поскольку уравнивает истины богословия и философии, заведомо несовместимые), формулируемая им т. о.: «Боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всем (μία δα πᾶντων ἀλήθεια)... к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки» (цит. по: Greg . Pal . Triad. II 1. 5). Возражая Варлааму, свт. Григорий акцентирует внимание на том, что «истина внешней науки» всегда «сомнительна и смешана с ложью» (Ibidem). В полном соответствии с христ. пониманием истины свт. Григорий отказывается видеть в ней лишь некое свойство человеческих суждений о мире, указывая на то, что истина должна приводить человека к спасению, и в этом смысле «истина мудрости божественного Писания» является «обязательной, полезной и спасительной для нас», тогда как «истина внешней мудрости и не обязательна, и не спасительна» (Ibidem). Подобное переосмысление понятия истины приводит свт. Григория к закономерному выводу: «Существует двойной вид истины (διπλοῦν εἴναι τὸ εἴδος τὴς ἀληθείας): одна истина есть цель боговдохновенного учения, другую… ищет и никогда не находит внешняя философия» (Ibidem). Святитель ясно говорит о «двух разных путях», к-рыми невозможно прийти к «одной и той же истине», т. е. истине божественного откровения. Своим учением о Д. и. он подчеркивал ключевое для правосл. богословия положение: философия вполне может быть истинной, пока она занимается отдельными вопросами устройства мироздания, подчиняя себя в их исследовании вере, однако как только она пытается распространить власть своих принципов на область богопознания, став выше веры и признав себя последним судьей в данных вопросах, она тут же оказывается ложной. Поэтому философия истинна лишь «в каком-то смысле» (Ibidem). Истинным философом, согласно свт. Григорию, может считаться лишь человек, «исследующий и исполняющий Божию волю», поскольку только у него «мысль действенна, а действие осмысленно» (Ibid. II 1. 9). Для свт. Григория действительно существует Д. и. богословия и философии, причем 2 истины вступают в жесточайшее противоречие друг с другом, однако подлинной истиной является лишь истина богооткровенная, постигаемая человеком по мере его соединения с Богом, тогда как др. «истина» - ложь, незаконно узурпировавшая имя истины.

Д. и. в теологии и философии арабских мыслителей

Первые попытки совмещения философских взглядов Аристотеля с основоположениями теологии ислама были предприняты в сочинениях аль-Фараби (ок. 870-950/1) и Ибн Сины (980-1037; латиниз. Авиценна). Для ислама одним из важных богословских положений является понятие о Боге как о Творце мира и о мире как о творении Божием, имеющем начало и конец. В попытке совместить учение Корана и учение «Физики» Аристотеля с помощью интерпретации священного текста в философских категориях Ибн Сина выстроил свое учение о вечности мира, к-рое является развитием и переосмыслением учения Аристотеля (см.: Arist . Phys. VIII): по мнению Ибн Сины, идея вечности мира не противоречит идее его тварности - мир является одновременно и вечным и тварным. «Сотворение заключается в том, что из одной вещи без посредства какого-либо орудия, материи и времени вытекает бытие другой, связанной только с ней» (Ибн Сина . 1980. С. 336). Процесс сотворения находится «выше возникновения во времени» (Там же), поскольку категория времени никоим образом не может быть к нему приложена,- в этом смысле мир как единое целое, не имея ни начала, ни конца, «вечен». В отличие от традиц. богословского понимания творения описываемый Ибн Синой процесс творения мира не является сознательным или волевым действием Бога, речь здесь идет не о происхождении чего-то из ничего, но скорее об эволюции возможного сущего из необходимого бытия (Бога), которая необходима (т. е. не зависит от воли Бога), постоянна и поступательна. Из этого следует, что Бог имеет исключительно логический приоритет над миром, будучи основанием и необходимой причиной его существования. Существование Бога необходимо для существования мира, но и существование мира необходимо для существования Бога, несмотря на то что мир всего лишь одна из бесконечного числа возможностей Бога (Saeed Sheikh . 1982. P. 83-84). Вполне очевидно, что у Ибн Сины речь идет здесь лишь об истине философии, но не о совместном и равноправном существовании истин философии и теологии.

Абу Хамид аль-Газали (1058-1111), критикуя в числе др. философских концепций учение Ибн Сины о вечности мира, в собственных построениях четко проводил идею творения мира Богом в определенный момент времени, обращая при этом внимание на то, что познание человеком божественных тайн всегда остается ограниченным и предположительным, однако преподанное в Писании учение о них не следует подвергать сомнению вслед. собственной неспособности понять его. Аль-Газали отвергал попытки Ибн Сины привести к согласию философскую истину и богословскую истину посредством философской интерпретации священных текстов. По его мнению, ошибка философов состоит в том, что они выбирают лишь подходящие для системы их взглядов стихи Корана, игнорируя единство и взаимосвязь всего содержимого. Основание заблуждений философов аль-Газали видел в том, что в поисках объяснений всего они слишком привязаны к схеме «причина - следствие», не видя, что это лишь умозрительная конструкция, истинность к-рой основывается на опыте, но не может определять весь опыт, в к-ром при непредвзятом подходе легко фиксируются явления, выходящие за рамки естественного порядка вещей.

Рассматривая вопрос о способе согласования философских и теологических истин, аль-Газали разрабатывал собственный метод подобного согласования, к-рый может быть выражен в формуле: «Не следует отвергать религиозную истину, пока не будет доказано, что принятие ее заключает в себе логическое противоречие и невозможность; не следует принимать философскую истину, пока не будет доказано, что ее отвержение заключает в себе логическое противоречие и невозможность». Т. о., приоритет отдается религ. истинам, они по умолчанию должны приниматься, а не отвергаться. Согласно аль-Газали, истины религии являются позитивными фактами, поскольку они основаны на реальном опыте, к-рый невозможно отрицать. Истины философии не факты, а лишь произвольное обобщение фактов, полученных частными науками. Философии как таковой принадлежит только логика и методология, к-рая сама по себе не является ни ложной, ни истинной, будучи простым инструментарием.

Ибн Сина и аль-Газали лишь косвенно затрагивали вопрос о соотношении истин религии и философии: ни у первого, ни у второго не обнаруживается учение о Д. и. Для Ибн Сины истинными являются общие метафизические положения и принципы, служащие основанием любого научного доказательства; для аль-Газали не существует философской истины, тогда как истина теологии оказывается несомненной и неопровержимой.

Теория Д. и. традиционно связывается с именем Ибн Рушда (1126-1198; латиниз. Аверроэс), изложению вопроса о соотношении религии и философии он посвятил трактат «Fasl al-Maqâl» (Решающее рассуждение; в переводах на европ. языки имеет название «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией»). Основные вопросы, к-рые ставятся и решаются в этом трактате, таковы: действительно ли необходимо отвергать всякое значение рациональных доводов и философских исследований (al-hikmah), как только они вступают в соприкосновение (al-ittsâl) с религ. законом (al-sharicah); насколько вообще возможно и необходимо такое пересечение? В связи с решением этих вопросов Ибн Рушд рассматривал понятие истины (al-haqqa), к к-рой приводят 2 пути - путь покорности религ. закону и путь исследования мира рациональными средствами. Что касается 2-го пути, то в отличие от аль-Газали Ибн Рушд считал, что философское исследование мира не есть нечто противоречащее предписаниям религ. закона, но, напротив, является одной из заповедей Корана и потому есть прямая обязанность всякого приверженца ислама, способного к такому исследованию (Hourani . 1976. P. 45). Философская аргументация имеет особую важность в сравнении с др. видами аргументации (диалектической и риторической - здесь Ибн Рушд следует Аристотелю), поскольку нацелена не просто на достижение субъективного согласия тех, к кому она обращена, а на объективную демонстрацию истинных заключений на основании истинных посылок, а значит, наиболее приспособлена к получению и передаче истинного знания о мире и Боге. Философские поиски истины не могут быть обязательным элементом религ. жизни мусульманина, однако для желающих достичь «истинного познания Бога» они так же необходимы, как неповрежденность в области веры и праведность в области нравов (Ibid. P. 48). В этом смысле занятия философией могут считаться определенным признаком религ. совершенства, доступного немногим. Однако они не являются самоцелью, поскольку подчинены высшей цели - приводить человека к согласию с истинами религии как в практическом аспекте повседневной жизни, так и в теоретическом аспекте мировоззрения и знания о Боге. К подобному согласию приводит не только философия - в конечном счете лишь от личных особенностей человека зависит, какой способ убеждения и аргументации окажется для него наиболее убедительным. Из 3 путей убеждения в истинности положений религии лишь путь философского доказательства, согласно Ибн Рушду, является направленным на достижение истины и связанным с ней, тогда как на др. путях аргументации истина является чем-то дополняющим для личной убежденности человека, приводящей его к согласию с положениями религии. Любой путь аргументации способен указать человеку на истину, однако лишь философское рассуждение неизбежно приводит к истине. Основанием богословской истины является тот или иной священный текст, однако, как всякий текст, он нуждается в интерпретации. Теологи не могут обосновать необходимость выбора определенных интерпретаций из громадного числа возможных; тогда как философ, по мнению Ибн Рушда, легко указывает истинную интерпретацию, поскольку исходит из истинных метафизических предпосылок, из к-рых с помощью логики может получать истинные заключения (Ibid. P. 51). Именно в свете вопроса об интерпретации текстов Ибн Рушд решал проблему противоречия между истинами философии и теологии. Это противоречие возникает тогда, когда тексты, нуждающиеся в аллегорическом толковании, понимаются в букв. смысле, т. е. по сути дела понимаются неверно. Между истинной религией и истинной философией не может быть противоречия: «Поскольку религия истинна и побуждает к занятиям [философией], которые приводят к познанию истины, мы, мусульманская община, со всей определенностью знаем, что [философские] рассуждения не приводят к [заключениям], противоречащим тому, чему научило нас Писание; ведь истина не противоречит истине, но согласуется с нею и свидетельствует о ней» (Averroes . 1959. P. 7; ср.: Hourani . 1976. P. 50). Эти слова Ибн Рушда, центральные для трактата «Fasl al-Maqâl», ясно показывают, что он отвергал всякую возможность конфликта между истиной, получаемой в результате верного силлогистического доказательства, и истиной, содержащейся в верно понятом священном тексте. Ибн Рушд предлагал не теорию Д. и. и тем более не учение о 2 противоречивых истинах, но обоснование того, что существует лишь одна истина, в отношении к-рой религ. закон и философия пребывают в полном согласии, - т. о., понятие Д. и. может быть применено к учению Ибн Рушда лишь в том смысле, что существуют разные пути, служащие для достижения одной истины (Taylor . 2000. P. 5-6). Причем, допуская решение одних и тех же вопросов как в рамках теологии, так и в рамках философии, Ибн Рушд признавал приоритет философского пути к истине как гарантирующего наиболее ясное и отчетливое ее постижение (Ibid. P. 10). Не философская истина должна переосмысляться и перерабатываться, чтобы стать согласной с положениями догматики, но богословская истина священного текста должна быть приспособлена к содержанию метафизических концепций. Согласно Ибн Рушду, не может быть никакой Д. и., поскольку есть лишь одна истина - истина философии. Подобная позиция Ибн Рушда оказалась неприемлемой для теологов, к-рые справедливо увидели в ней не постулируемое «согласие веры и разума», а подчинение веры разуму. В рамках концепции единой истины Ибн Рушда противоречия между теологией и философией не снимаются, но лишь углубляются.

Если учение о Д. и. и может быть признано итогом араб. философии XII в., то лишь в смысле непрекращающегося стремления подчинить истину богословия истине и языку философии. С подобным стремлением пришлось вступить в борьбу и теологам лат. Запада, как только араб. тексты вошли в широкое обращение в европ. ун-тах.

Теория Д. и. в западной схоластике

Время появления на Западе переводов метафизических сочинений Аристотеля совпадает со временем открытия Парижского ун-та - нач. XII в. Несмотря на проявленную церковными администраторами и теологами осторожность, а также на многочисленные и неоднократные (напр., в 1210 и 1215 - Chartularium. 1889. P. 70, 78-79) запреты преподавать публично выглядевшее опасным для веры содержание «Физики» и «Метафизики», учение Аристотеля стремительно распространялось в ученой среде. Более того, сами теологи вскоре почувствовали интерес к тому, чтобы приложить философские выводы Аристотеля к содержанию своего предмета. Это объясняется тем, что зап. богословию XII в. была присуща особого рода раздвоенность: с одной стороны, оно пыталось сохранить и укрепить унаследованное от св. отцов догматическое содержание христианства, с др.- его метод (строго логическое построение рассуждений, тяга к поиску разумных оснований догматов веры, ко все более изощренной систематизации и каталогизации вероучения) был целиком философским, основанным на логических работах Аристотеля, имевших широкое распространение. К времени столкновения теологии с метафизикой Аристотеля католич. теология была уже аристотелизирована по своему методу. Именно этим и обусловлена трудность адекватной оценки наследия Аристотеля, с которой столкнулась зап. богословская традиция: ее представители тщетно пытались бороться с Аристотелем, будучи сами внутренне аристотеликами.

Первым проявлением прямого столкновения положений философии и положений религии является документ, датированный 10 дек. 1270 г. и содержащий епископское осуждение 13 заблуждений, в аристотелевско-аверроистском характере к-рых нет сомнений (в частности, здесь упомянуты учение о единстве души, о ее смертности, об ограниченности Божественного познания и т. д.). Он содержит и тезис о вечности мира: «Quod mundus est eternus» (текст осуждения см.: Ibid. P. 486-487). Сам факт подобного осуждения красноречиво свидетельствует о весьма важном обстоятельстве: в 1270 г. на фак-те искусств в Париже сочинения Аверроэса были широко распространены, причем находились желающие отстаивать истинность их содержания, несмотря на прямое противоречие этого содержания истинам христ. веры. Документ не выполнил своей задачи: обсуждение обозначенных в нем идей не было прекращено, более того - они получили широкую огласку, приобретая все новых приверженцев. Папа Иоанн XXI направил Парижскому еп. Стефану Тампье послание, требуя положить конец подобному «свободомыслию». В результате работы специальной богословской комиссии, собранной Тампье, был выработан и обнародован 7 марта 1277 г. еще один документ, осуждавший 219 еретических тезисов (далеко не все из них были связаны с аверроизмом). Содержание преамбулы этого документа позволило исследователям считать, что в Парижском ун-те действительно существовала группа лиц, придерживавшихся теории Д. и. В самом документе не названо ни одного имени виновных, однако из его заглавия в одной из рукописей следует, что наиболее видными представителями этой группы были 2 парижских философа - Боэций Дакийский и Сигер Брабантский (Ibid. P. 543; см. также: Dales . 1984. P. 169), поэтому с их именами традиционно связывается разработка зап. варианта теории Д. и. Впрочем, в самом тексте осуждения речь идет не о Д. и., но о «двух истинах», и утверждается, что нек-рые преподаватели фак-та искусств «говорят, что [отдельные положения] являются истинными согласно философии, но не истинными согласно католической вере, как будто бы существуют две противоположные истины (due contrarie veritates) и как будто бы помимо (contra) истины святого Писания есть истина в речениях проклятых язычников» (Chartularium. 1889. P. 543). Из этой цитаты очевидно, что осужденным лицам может быть вменен лишь первый тезис: «...нечто истинно согласно философии, но не истинно согласно католической вере», тогда как все, что следует далее,- вывод, сделанный богословской комиссией, справедливость которого может быть подвергнута сомнению. В связи с тем что в дошедших до наст. времени сочинениях философов, относимых к аверроистскому лагерю, отсутствует прямое упоминание о Д. и., основным для решения проблемы о действительном существовании теории Д. и. является вопрос о том, означает ли признание «парижскими аверроистами» автономии философской истины то, что она противопоставляется ими истине богословской, и насколько корректно на основании этого говорить о существовании 2 независимых истин, вступающих в противоречие. Данный вопрос в совр. историко-философской науке остается дискуссионным. Традиционная т. зр. Э. Ж. Ренана («Аверроэс и аверроизм»), позднее поддержанная П. Мандонне («Сигер Брабантский и латинский аверроизм XIII столетия»), четко выражена в словах последнего: «Никто не может сомневаться в том, что наличие у аверроистов в целом и у Сигера в частности взаимоисключающих позиций в философии и вере является историческим фактом» (Mandonnet . 1908. Vol. 1. P. CLXXI). Эта т. зр. была принята издателем трактата Боэция Дакийского «О вечности мира» Г. Сайо и в дальнейшем получила широкое распространение в отечественной лит-ре (см.: Шевкина . 1972; Быховский . 1979; Соколов . 1979; Апполонов . 2001).

Одним из первых противников указанной позиции среди зап. ученых стал Э. А. Жильсон (см.: Gilson . 1955), заявивший, что «никто (из т. н. парижских аверроистов.- Д . С .) не принял бы существование двух разных выводов, с одной стороны - философских, а с другой - теологических, которые могут быть в одно и то же время и абсолютно несовместимыми, и абсолютно истинными» (Жильсон . 1992. С. 29). Позднее позиция Жильсона была поддержана в многочисленных работах Ф. ван Стеенбергена и Дж. Уайппела (Steenberghen . 1955, 1977, 1980; Wippel . 1977, 1987); из отечественных мыслителей сходную т. зр. развивал В. В. Бибихин, заявлявший вслед за зап. исследователями, что «о двойной истине у Боэция не может быть и речи» (Бибихин . 2002. С. 254).

Независимо от разногласий в общей оценке взглядов средневек. парижских мыслителей совр. исследователи проблематики аверроистских споров XIII в. сходятся на том, что верный ответ на вопрос о существовании как самого аверроизма в качестве целостного явления, так и конкретно теории Д. и. может быть дан лишь на основе тщательного анализа дошедших до нас текстов «парижских аверроистов», из к-рых наиболее показательным для проблематики Д. и. признается трактат Боэция Дакийского «О вечности мира». Подробный разбор этого трактата в связи с проблематикой Д. и. был проведен М. де Мобре (Mowbray . 2006). В общем виде взгляды Боэция на проблему вечности мира таковы: 1. Мир не является вечным: «Мы говорим, что мир не вечен, но создан внове, хотя это и не может быть доказано разумом» (Боэций . 2001. С. 212-213). Разбирая аргументы сторонников учения о вечности мира, Боэций заявляет, что это «доводы, которые пытаются доказать противное истине, а именно, что мир совечен Богу» (Там же). Отсюда ясно, что Боэций не признает постулирование вечности мира даже в том смягченном варианте, в каком его признавали араб. философы, т. е. не соглашается с идеей совечности тварного мира Творцу. Оставаясь в вопросе о вечности мира на стороне теологии, а не философии, Боэций занимает позицию, противоположную позиции Аверроэса. На это указывает и заявляемая в прологе цель трактата: «...привести к согласию суждение христианской веры по поводу вечности мира и суждение Аристотеля и нек-рых других философов, дабы прочнее держалось суждение христианской веры» (Там же. С. 170-171). Т. о., Боэций стремился не теологию проверить посредством инструментария философии (как это делали араб. философы), но истолковать философское положение так, чтобы снять его противоречие положению теологии.

2. Несмотря на собственное несогласие с учением о вечности мира, Боэций считал, что отстаивающие его философы не вступают в противоречие с христ. верой. Основание для подобного заключения он видел в том, что философия и теология имеют различный базис для формирования своих положений: философия опирается «на доказательства и достоверные основания», тогда как опорой веры служат «многочисленные чудеса» (Там же. С. 170-173). Иначе говоря, решая вопрос о вечности мира, теолог и философ не могут исходить из одних и тех же предпосылок: философ исходит из истин философии и путем их верного использования в своем рассуждении приходит к истинному решению вопроса; теолог исходит из божественного откровения, истинность которого очевидна ipso facto. Именно на этой разнице истинностного базиса и строится решение Боэцием проблемы 2 формально противоречащих друг другу истин: «Заключение, в котором физик говорит, что мир и первое движение не являются новыми, взятое абсолютно (т. е. просто как словесное утверждение, без связи с теми положениями, к-рые его обусловливают.- Д . С .), ложно, но если оно соотносится с теми основаниями и началами, из которых он его вывел, то оно из них следует» (Там же. С. 204-205). Проведение такого различения дает возможность Боэцию утверждать, что и христианин, и физик высказывают истинное суждение, при этом ни в чем не противореча друг другу, поскольку каждый ведет рассуждение, исходя из собственных начал, и из этих начал оба вывода сделаны правильно, так что «истину говорит и христианин... истину говорит и физик» (Там же). Именно этот вывод Боэция позволил ряду исследователей интерпретировать его учение как теорию Д. и. Однако подобная трактовка может быть принята лишь с большими оговорками, поскольку Боэций говорит не о противоречащих истинах философии и теологии, а напротив - о том, что «они ни в чем не противоречат» (Там же). Верное понимание данного утверждения Боэция возможно лишь на основе сравнения предлагаемого им решения вопроса о вечности мира с подходами предшествующих и совр. ему католич. теологов, а также анализа смыслов, вкладываемых им в понятия «истина» и «истинность».

Обоснование вечности мира, по Боэцию, сводится к тому, что мир не может быть новым (т. е. сотворенным) «в силу естественных причин и начал», однако является тварным «вследствие [действия] причины, сила которой больше, чем сила естественной причины» (Там же). Как показали совр. исследования текстов предшественников Боэция (Dales . 1984), подобная позиция не являлась его изобретением, а была органичным продолжением рецепции взглядов Аристотеля на проблему вечности мира, начатой католич. теологами во 2-й пол. XII в. В частности, Вильгельм из Конша считал, что учение Аристотеля о вечности мира может быть принято в том понимании, что мир начался не во времени, а вместе со временем, будучи вечным в смысле «безначальности во времени» (William of Conches . Glosae super Platonem. 97 / Еd. E. Jeauneau. P., 1965. P. 180; Idem . Glossae in Consalationem philosophiae Boethii // Parent J . M . La Doctrine de la création dans l"école de Chartres. P., 1938. P. 133). Развивая эту мысль, Александр Гэльский в «Вопросе [о вечности мира]» подчеркивал, что положение «мир существовал всегда» (mundum fuisse semper) «может пониматься в том смысле, что мир никогда не имел начала, и в этом смысле оно ложно, но может пониматься в том смысле, что мир соразмерен (commeciatur) полноте времени, и в этом смысле истинно, что мир существовал всегда» (цит. по: Dales . 1984. P. 171). Александр Гэльский впервые высказал мысль, что утверждение Аристотеля истинно, однако Аристотель рассуждал не о сверхъестественном творении мира, а о его естественном функционировании, поэтому мир у него вечен как не могущий естественным образом начаться и естественным образом уничтожиться (Ibid. P. 172-173). Бонавентура , говоря о позиции Аристотеля, находил ее истинной, однако только при условии особого толкования: «Если [Философ] полагал, что мир не начался естественным образом (secundum naturam), то он полагал истину, и его доводы, взятые от движения и времени, вполне действенны. Но если он полагал, что мир не начался никаким образом, то он несомненно ошибался» (Bonav . Commentarius in libros Sententiarum. II 1. 1. 1. 2 // Idem . Opera theologica selecta. Quaracchi, 1938. Vol. 2. P. 15).

Разрабатывая проблему вечности мира, Боэций не пытался перенести на лат. почву оригинальные взгляды Аристотеля, но продолжал традицию их теологического толкования с учетом нового вызова для христ. мысли, содержавшегося в сочинениях Аверроэса. Именно в связи с этим следует рассматривать его учение об истине, которое нередко воспринималось как учение о Д. и.: физик говорит истину, отрицая, что «мир и первое движение новы в силу естественных начал», поскольку они действительно новы, но не в силу естественных, а в силу сверхъестественных начал, т. е. Божественного творческого акта,- а это и есть истина теолога.

Для понимания позиции Боэция также важным является различение 2 смыслов истины, явно им не проводимое, но несомненно подразумеваемое. Попытки увидеть здесь деление истины на абсолютную (теологическую) и относительную (философскую) безосновательны, поскольку привносят в рассмотрение вопроса категории, чуждые средневек. пониманию истины. Строению средневек. мысли более соответствует деление на истину in re (в вещи) и истину in intellectu (в мышлении или в понятии), т. е., если следовать формулировке, предложенной Иоанном Дунсом Скотом , на воспринимаемую человеком истину бытия и формируемую человеком истину суждения: «Истина понимается или в смысле основания истины (fundamento veritatis) в вещи, или в смысле истины, находящейся в складывающем и делящем [понятия] акте разума» (Ioan . D . Scot . Ordinatio. I 2. 2. 8). В свою очередь тварная истина всякой вещи основывается на нетварной истине божественной идеи (замысла и смысла) данной вещи. Подобное понимание истины, общее для всего средневековья, находит четкое выражение в словах Фомы Аквинского: «Нетварная истина и Божественный разум - это истина не измеренная и не созданная, но истина измеряющая и создающая двойную истину (duplicem veritatem), а именно, одну [истину] в самих вещах, насколько она создает их соответственно тому, чтó они есть в Божественном разуме; и другую [истину], которую она создает в наших душах и которая является истиной лишь измеренной, но не измеряющей» (Thom . Aquin . Lectura super Evangelium S. Ioannis 18. 4 // Idem . Super Evangelium S. Ioannis lectura / Ed. R. Cai. Taurini; R., 1972).

Понятие истины, т. о., для философов средних веков оказывается двуосмысленным: истина обозначает одновременно и реальное положение дел, и внутреннюю логическую непротиворечивость определенных положений и заключений, к-рые совсем не обязательно должны соотноситься с реальностью. Разбираемое Боэцием положение «мир вечен» может быть истинно лишь во 2-м, но не в 1-м смысле, поскольку эмпирическая верификация его невозможна. Поэтому, строго говоря, оба положения («мир вечен», «мир имеет начало») могут быть истинными как высказывания, но ни одно из них не может быть проверено разумом, т. е. не может быть доказано в философии, о чем ясно говорит и сам Боэций: «Никакой человеческий разум не в состоянии показать, что первое движение и мир новые, равно как не может показать и то, что они вечны» (Боэций . 2001. С. 211-212). Т. о., снимается вопрос о Д. и.: суждение «мир вечен» (как и любое сходное метафизическое положение) истинно лишь в том узком смысле, в каком оно описывает некую возможность, следующую из др. возможных допущений, т. е. истинность эквивалентна здесь непротиворечивой выводимости и никак не связывается с реальным положением дел. Теологическая истина о тварности мира оказывается столь же неподтверждаемой, всего лишь возможной, если подходить к ней с т. зр. разумного обоснования, но, поскольку тварность мира есть содержание божественного откровения, она принадлежит к разряду не гносеологических, а онтологических истин, т. е. становится истиной самого бытия, открываемой Богом, Который не может открыть нечто ложное как истинное. Окончательный вывод Боэция поэтому звучит так: «Кто не верит в это (т. е. в тварность мира и проч. богооткровенные истины.- Д . .),- еретик, а тот, кто пытается постигнуть разумом,- безумец» (Там же). Весь трактат Боэция посвящен тому, чтобы доказать, что «вера не есть знание», веровать требуется в непознаваемое, а познавать необходимо подвластное разуму. Однако здесь выявляется проблема, по-видимому очевидная для Боэция, но не решенная до конца ни им, ни кем-либо из средневек. мыслителей,- как отличать вещи, доступные разуму, от вещей, разуму недоступных, где должна пролегать разделительная линия между философией и теологией?

Боэций действительно учил тому, что нечто может быть истинным согласно философии и ложным согласно вере, однако не выводил из этого, как это сделали его обвинители (в преамбуле документа осуждения 1277), теорию существования «двух противоположных истин». Истины философии и теологии, согласно Боэцию,- истины разного рода и потому вообще не могут быть противоположными, как не могут и вступать в противоречие. Любое противоречие между ними есть лишь признак неправильного разграничения областей философского поиска и богословской веры.

Мн. совр. исследователи видят действительное значение аверроистских споров XIII в. в желании ряда средневек. философов утвердить независимость философии от теологии, сводя к этому стремлению теорию Д. и. как первую и наиболее яркую форму его реализации (см., напр.: Апполонов . 2001. С. L-LI). Серьезным свидетельством в пользу такого подхода служит один из пунктов осуждения 1277 г. (N 90), почти буквально повторяющий слова Боэция из трактата «О вечности мира»: «Занимающийся физикой философ должен безусловно (simpliciter) отрицать новизну мира, поскольку он основывается на естественных причинах и естественных доводах. А верующий может отрицать вечность мира, поскольку он основывается на сверхъестественных причинах» (Chartularium. 1889. P. 548; ср.: Боэций . 2001. С. 202-203). Содержание этого пункта соответствует предложенному Боэцием решению проблемы вечности мира, которое являлось ортодоксальным для средневек. католич. теологии. Однако в форме высказывания есть ряд важных нюансов: если верующий всего лишь «может» (potest) отрицать вечность мира, то философ «должен» (debet) отрицать его тварность. Сам Боэций не говорил о «безусловности» подобного отрицания, приводя в качестве основания необходимости отрицания тот факт, что «физик соглашается только с тем, что, как он видит, возможно в силу естественных причин» (Там же). Однако слова Боэция могут быть поняты и в том смысле, что человек «может» верить (но может и не верить), но «должен» признавать необходимость научной истины, к-рая обеспечивается «непогрешимым» разумом,- именно в признании этого положения и состояла опасность для христ. веры, которую пытались предотвратить составители осуждения 1277 г., воспользовавшись выражением «Д. и.».

Если «аверроизм» Боэция и его приверженность теории Д. и. остаются для совр. исследователей предметом дискуссии, то аверроистская направленность философских исканий его современника и коллеги по Парижскому ун-ту Сигера Брабантского, считающегося наиболее видным из «парижских аверроистов», не вызывает сомнений. Анализ сочинений Сигера показывает, что в разные годы он учил мн. положениям, входящим в список 219 осужденных тезисов. Однако и в его сочинениях, известных к наст. времени, исследователями не обнаружено выражений «Д. и.» или «две истины» (см.: Pine . 1973. P. 32; Steenberghen . 1966. P. 389). Это не снимает проблему соотношения содержащихся в сочинениях Сигера «еретических положений» с не раз постулируемой им приверженностью истинам христ. теологии. На основании анализа сочинений Сигера совр. ученые выделяют 3 способа решения им этой проблемы: 1-й, встречающийся в его сочинениях наиболее часто, сводится к тезису о том, что вера является непоколебимой истиной, тогда как философские концепции Аристотеля - лишь заключения разума, истинные только внутри аристотелевской системы взглядов. В этом смысле слово «истина» может быть соотносимо только с верой, но не с выводами разума. В наиболее радикальной форме подобный подход сводит любое философское исследование к историческому изложению некоторой системы взглядов в ее полноте, так что истина оказывается сведенной к внутренней непротиворечивости элементов этой системы. Сигер неоднократно говорит, что в случае философского рассуждения исследователя должна интересовать не абсолютная истина о мире, но точное понимание соответствующих мнений философов.

В ряде случаев 1-й способ решения оказывается неудовлетворительным, поскольку мн. противоречащие вере доктрины представляют собой не просто мнение Аристотеля или Аверроэса, но логически необходимые умозаключения естественного разума. Пытаясь совместить эти построения разума с верой, Сигер подчеркивал, что естественный разум человека способен познавать исключительно естественные явления, и потому все его доводы обязательны лишь в том случае, если считать мир всецело подчиненным естественным законам. Однако вера учит, что это не так, и потому, согласно Сигеру (2-й способ), вполне можно верить в одно положение, а знать - противоположное ему, поскольку невозможное по естественным законам вполне подвластно Божественному всемогуществу. Уже во 2-м подходе заметно желание Сигера автономизировать философию, пусть и ограничив ее областью естественного познания и чувственных явлений. По сути дела здесь проявляются начатки теории Д. и., наиболее очевидным признаком к-рых является то, что Сигер не только употребляет слово «истина» в отношении положений теологии, но и часто говорит о «философской истине». Более того, Сигер считает философскую истину приоритетной в сравнении с истиной богословской, утверждая в своем «Комментарии к «Метафизике»»: «Познание истины главным образом относится к философии, поскольку последняя имеет своим объектом первые причины и первые принципы, что означает - первые истины» (цит. по: Pine . 1973. P. 33). Это положение при его соотнесении с фактом существования богословских истин с неизбежностью ведет к признанию Д. и. и к защите теории об одновременном существовании 2 противоположных истин. Однако Сигер не становится на позицию первенства философского исследования в вопросе об истине, пытаясь разрешить обозначенную дилемму путем оговорок. Так, согласно Сигеру, высшая и предельная истина может быть результатом лишь познания причин и начал самих по себе (per se), тогда как философия познает их исключительно по их результатам, т. е. путем индуктивного рассуждения. Поэтому философское знание может называться истинным только условно, как достоверное и обладающее высокой степенью вероятности, но не как безошибочное. Учение об истине и теория Д. и. подменяются в этом подходе Сигера учением о различной степени достоверности (3-й способ); при этом Сигер утверждает, что высшей достоверностью обладают положения веры, хотя они и недоступны для разума, тогда как суждения разума имеют ограниченную достоверность в силу ограниченности самого познания. Философские рассуждения оказываются у Сигера не необходимыми, а возможными, поэтому они не могут противоречить необходимым положениям христианской веры.

Т. о., для позиции Сигера в отношении взаимосвязи философской и богословской истин характерны двойственность и подвижность. С одной стороны, несомненно его доверие к философским методам исследования мира и убеждение в достижимости истины с помощью таких исследований. Истина философии не просто приспосабливается им к истине теологии, но выводится за рамки последней; даже подчиняясь ей, как менее достоверная, она оказывается более убедительной для человека. С др. стороны, Сигер целиком принимает христ. учение, а философские взгляды излагает лишь в качестве исторических иллюстраций, как возможные варианты решения сложных проблем. «Никто не должен пытаться исследовать путем разумных доводов то, что выше разума...- писал он в «Вопросах к «Метафизике»».- Но так как сколь угодно великий философ может во многом ошибаться, никто не должен отвергать католическую истину из-за некоего философского довода, пусть даже и неизвестно, как его опровергнуть» (Siger de Brabant . 1948. P. 140). Подобное решение вопроса о роли разума в теологии гармонично сочетается с традиц. святоотеческим подходом к этой теме и оказывается ближе к правосл. решению проблемы, чем официально принятая в католицизме позиция Фомы Аквинского, отводившего разуму большую роль в исследовании богословских истин.

Затрагивая в «Вопросах к «Физике»» показательную для всей истории учения о Д. и. проблему вечности мира, Сигер решал ее в том же ключе, что и Боэций: в силу естественных начал разумнее было бы признать мир вечным (хотя это недоказуемо в строгом смысле), но, поскольку теология открывает, что он сотворен Богом и имеет начало своего бытия, эта истина перевешивает убедительность философского рассуждения. Сигер неоднократно заявлял о своей вере в тварность мира: «Я верю, что всякая созданная вещь является новой» (Monac. Clm. 9559. Fol. 18rb), «в соответствии с верой мир нов» (Ibid. Fol. 19rb). Однако он тут же оговаривался, что философского обоснования этого факта веры не может быть дано: «Нет никакого основания для этого, поскольку, когда некто приводит основание, он не нуждается в вере. Ведь вера не может быть ни знанием, ни мнением... в вере ничего не доказывается, но выказывается доверие к авторитету» (Ibidem). Сигер явно противопоставляет здесь веру как знанию, так и мнению,- последний ход нетипичен для араб. и зап. аверроизма, где вера отождествляется с мнением и на этом основании ставится под сомнение. Сигер же, судя по всему, связывает веру с доверием, с непосредственным восприятием истины от такого источника, в истинности к-рого не приходится сомневаться.

Многообразие подходов Сигера к проблеме соотношения истин веры и разума затрудняет ответы на вопросы, отстаивал ли он теорию Д. и., был ли свободомыслящим философом, пытавшимся уклониться от прямого столкновения с теологией, или же просто искал пути, способные гарантировать непредвзятость философского исследования. Но даже если формальные основания для приписывания Сигеру теории Д. и. отсутствуют, несомненны «промежуточное» положение его творчества в общем развитии средневек. философии и внутренняя раздвоенность Сигера, с одной стороны стремившегося сохранить для философии ее автономную истину, а с др.- пытавшегося интерпретировать веру как высшую достоверность доверия Богу.

Хотя осуждение 1277 г. на время положило конец широкому обсуждению как самой идеи независимого философского знания (т. е. смягченного варианта теории Д. и.), так и всего комплекса вопросов, связанных с «парижским аверроизмом», обе линии решения проблемы взаимосвязи теологических и философских истин, выделенные в концепциях Боэция и Сигера (гетеродоксальная идея автономии философии и ортодоксальная идея условности истин философии и безусловности истин теологии), нашли продолжение в последующей истории схоластики. В творчестве таких титанов схоластической мысли XIII-XIV вв., как Фома Аквинский, Иоанн Дунс Скот и Уильям Оккам , вопрос о взаимоотношении философии и теологии ставится и решается на качественно новом уровне. Общим для этих мыслителей является положение о том, что философия всегда должна быть подчинена теологии, но не по методу или способу исследования, а по содержательному результату. Если итогом работы разума является нечто противоречащее откровению, значит, разум ошибается. Философские истины, обладающие методологической автономией в процессе их выведения, в качестве итоговых положений всегда должны быть совместимы с истинами теологии. Несомненно, что этими мыслителями была воспринята восходящая к «парижским аверроистам» идея разведения предметных областей философии и теологии, наиболее жестко реализованная Иоанном Дунсом Скотом, четко разделившим проблемы на те, к-рые могут иметь философское решение, и те, к-рые философски нерешаемы и должны решаться на основании Свящ. Писания и церковной традиции. При этом существование к.-л. Д. и. невозможно, поскольку на каждый вопрос ответ дается либо в рамках естественного философского знания, либо в рамках сверхъестественного теологического знания, но никогда - в рамках обеих дисциплин.

Однако наряду с мыслителями, предлагавшими теологические по сути решения, снимавшие проблему Д. и., в позднем средневековье были философы, намеренно заострявшие эту проблему и вновь ставившие в рамках философии уже, казалось бы, исключенные из нее проблемы вечности мира, индивидуального бессмертия и т. п. При всем различии в решении частных вопросов общими для представителей этого философского лагеря, среди к-рых выделяются Жан Буридан (Ɨ 1358), Жан Жанден (Ɨ 1328), Блазий (Blasius) из Пармы (Ɨ 1416), а также нек-рые философы падуанской школы, были постепенный осторожный отход от апеллирования к авторитету Аристотеля и попытка построить независимую и объективную систему взглядов, основанную на получаемых эмпирическим путем естественнонаучных данных. У Жандена можно обнаружить пояснения к рассуждениям Аверроэса о том, что положения религии часто бывают «далеки от истины и человеческого разума». Хотя он объяснил, что эти слова применимы лишь к исламу и ложны в отношении христианства, однако сама идея выдуманности и нелепости религ. воззрений, будучи однажды введена, постепенно начала распространяться и на христианство, становясь все более влиятельной в философской среде (см.: Pine . 1973. P. 35). Так, Блазий из Пармы уже недвусмысленно заявлял о необходимости для философа отвергать христ. веру, коль скоро она вступает в противоречие с результатами его исследований (Ibidem). В некоторых сочинениях он прямо высказывал сомнение в истинности ряда библейских повествований, в частности сказания о потопе, предлагая вместо них собственные фантастические концепции (напр., о новом творении человеческих душ из материи после потопа), преподносимые в качестве необходимых «философских» положений. Еще более причудливо и враждебно христ. теологии основанное на астрологических увлечениях Блазия учение о возникновении религ. верований вслед. соединения Юпитера с различными планетами. Христианство ставится здесь в один ряд с различными верованиями и называется «сектой»: «От соединения Юпитера с Меркурием произошла христианская секта» (Ibidem). Под давлением резкой критики со стороны Церкви Блазий позднее осудил свои взгляды, однако сама идея естественного происхождения христианства сыграла значительную роль в подготовке языческого Ренессанса.

В эпоху Возрождения примечательной фигурой, завершающей средневек. разработку учения о Д. и., является итал. философ П. Помпонацци (1462-1525). В его сочинениях присутствует прямое утверждение философской истины как абсолютной, основывающейся только на разуме и не опровержимой разумом. Однако Помпонацци писал и иначе: «Человеческая мудрость почти всегда заблуждается, и человек, исходя из чисто естественных начал, не может достичь истины, особенно в тайнах Бога, а потому следует придерживаться указаний Церкви, руководимой Духом Святым» (Pomponazzi . 1957. P. 453). Среди исследователей творчества Помпонацци развернулась дискуссия о том, следует ли считать подобные замечания истинными убеждениями автора, или же они не больше чем попытка обмануть бдительность инквизиции, неоднократно пытавшейся обвинить Помпонацци в ереси. По справедливому замечанию А. Х. Горфункеля, во взглядах Помпонацци, несмотря на частые заверения в уважении к истине веры, «никаких двух истин не существует. Провозглашенная им истина есть однозначная истина рационального знания, доказательная истина философии» (Горфункель . 1973. С. 126).

Исходя из этой безусловной философской истины, Помпонацци отстаивал учение о смертности души, предлагая собственные, а не только заимствованные у Аристотеля аргументы, говорил об универсальности естественных законов, к-рые распространяются и на то, что обычно считается сверхъестественным (чудеса, знамения, религ. откровения). В положениях религии Помпонацци отказывался видеть истину, но усматривал лишь «полезный обман»: «Бессмертие души придумано ради пользы людей» (Pomponazzi . 1525. F. 139), «ангелы и демоны введены ради толпы, хотя те, кто их придумал, знали, что их не может быть» (Idem . 1556. F. 92 v.). По мнению Помпонацци, если целью философии является истина как таковая, то цель религ. закона не истина и не ложь, но привитие людям доброго и нравственного поведения (Pine . 1973. P. 37). Философия тем самым становится единственным основанием и гарантом истины, тогда как на долю религии остается лишь обеспечение общественной справедливости и личной нравственности, ради которых, считает Помпонацци, можно признать и неистинные по своей сути религ. доктрины.

Католич. Церковь на V Латеранском Соборе (1513) окончательно отвергла возможность отстаивания к.-л. противоречащих вере положений как «истинных только в философии». Утвержденная на Соборе булла папы Льва X «Apostolici regiminis» запретила апеллировать к учению о Д. и., подтвердив единство истины, содержимой Церковью: «Поскольку истина вовсе не противоречит истине, всякое утверждение, противное просвещающей истине веры, мы определяем как вполне ложное» (Mansi . T. 32. Col. 842). В этом же документе имеется предостережение против чрезмерного увлечения философскими занятиями, которые способны не только приводить к истине, но и уводить от нее: «продолжительные занятия человеческой философией… без света откровенной истины часто скорее вводят в заблуждение, чем приводят к прояснению истины» (Ibid. Col. 843). Однако голос католич. Церкви уже потерял былой авторитет - 3 годами позже Помпонацци издает кн. «О бессмертии души», где внешне продолжает придерживаться осужденной теории Д. и., утверждая, что он рассматривает данный вопрос «в природных границах, оставив в стороне откровения и чудеса» (Pomponazzi . 1954. P. 36), и выставляя на вид формальную покорность Церкви, тогда как внутренне пытается представить церковное учение не выдерживающим никакой проверки разумом.

Философско-богословское значение учения о Д. и.

Внутреннее противоречие между секулярной философией и теологией, исторически приведшее к разработке теории Д. и., было осознано уже в средневек. теологическом мышлении и заключалось, по точному определению Иоанна Дунса Скота, в том, что «философы держатся совершенства природы и отвергают сверхъестественное совершенство, тогда как теологи знают о недостатке природы, необходимости благодати и сверхъестественном совершенстве» (Ioan . D . Scot . Ordinatio. Prol. 1. 1. 5). Если природное состояние человека признается совершенным, то неизбежным следствием этого является постулирование того, что человек может овладеть полнотой истины о мире и о себе с помощью только собственного разума,- и тогда все теологические построения оказываются более или менее вероятными «выдумками», лишенными всякого значения, кроме этически-регулятивного. Т. о., истины теологии постепенно вытесняются в область этики и превращаются в нравственные нормы.

«Высвобождение» разума, т. е. утверждение его автономии и самодостаточности, осуществлявшееся с начала языческого Ренессанса и вполне реализованное в Новое время, позволило философии и науке стать действительно независимыми от теологии. Причиной тому было не средневек. мышление, на разных путях пытавшееся противостоять данной пагубной тенденции, но отказ от средневек. идеи единства в пользу идеи плюралистичности и релятивности истины. Здесь не остается Д. и., но существует единственная истина человеческого разума, дробящаяся на множество частных утилитарных истин, навязываемых миру в процессе его самовольного преобразования. Такое развитие философии и обусловило глубочайший кризис философского мышления, о к-ром на протяжении всего XX в. говорили прежде всего сами философы. В качестве альтернативы безбожной и бесчеловечной абсолютизации разума христианство предлагает свое учение о принципе соотношения истин философии и богословия, способном привести их к гармоничному и взаимополезному сотрудничеству. Для христианина очевидно, что если полученные в науке и философии результаты противоречат вере, то они противоречат и разуму, пусть даже последнее противоречие не может быть вскрыто совр. научными средствами.

В патристическую и средневек. эпоху для христианина приоритет всегда оставался за теологией, поскольку для религ. сознания было несомненным преимущество являемого Богом перед «измышлением человека». Однако начиная с эпохи Возрождения акцент переместился, поскольку многим показалось, что «точное знание» философии способно дать такую гарантию достоверности и безошибочности, такую степень прогнозируемости и успешности, к-рую никогда не давала вера. Здесь и появляется идея Д. и., якобы изобретенная в средние века, на деле же получившая свое полное содержание лишь с началом Нового времени, будучи поставлена на службу тому, чтобы исходя из искусственно создаваемого «противоречия философии и религии» и признания ненаучного характера веры объявить суждения религии лишь возможными и вероятными, а суждения философии общеобязательными и необходимыми. Это только одно звено в общей цепи «гуманистического высвобождения» человека, осуществления его стремления увидеть в себе самом базис собственного бытия. Это стремление оборачивается не чем иным, как вытеснением Бога из жизни человека, постулированием человеческой независимости от Бога, а в своем предельном развитии - безбожием (атеизмом) и богоборчеством.

В условиях господствующего в совр. безрелиг. сознании представления о невозможности истинностных оценок и релятивности истины христианство решительно противопоставляет любым вариациям теории двойной или множественной истины евангельское учение о единстве истины, к-рое основывается на понимании того, что постижение человеком истины в основе своей онтологично, т. е. зависит от реального (тварного) бытия мира и является восприятием смыслов, вложенных Богом в мир при творении. Постигаемая в теологии истина Бога как Творца и искомая в философии истина мира (человека) как творения не могут противоречить друг другу, они также не могут быть независимы друг от друга, напротив - они неразрывно связаны в Самом Лице Иисуса Христа, соединившего в Себе тварное с нетварным («И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» - Ин 1. 14) и даровавшего Себя людям в качестве единственного Пути к единой Истине (ср.: Ин 14. 6), т. е. к полноте Божественного и тварного бытия, пребывающей в Нем (ср.: Кол 2. 9).

Ист.: Chartularium Universitatis Parisiensis / Ed. H. Denifle et E. Châtelain. Vol. 1. P., 1889; Pomponazzi P . Tractatus acutissimi. Venezia, 1525; idem . De naturalium effectum causis sive de incantationibus. Basel, 1556; idem . Tractatus de immortalitate animae. Bologna, 1954; idem . Libri quinque de fato, de libero arbitrio et de praedestinatione. Lugano, 1957; он же . О бессмертии души. О причинах естественных явлений, или О чародействе / Пер. с лат., вступ. ст., примеч.: А. Х. Горфункель. М., 1990; Siger de Brabant . Questions sur la Métaphysique / Ed. C. A. Graiff. Louvain, 1948; idem . Quæstiones in tertium de anima. De anima intellectiva. De aeternitate mundi / Ed. B. Bazán. Louvain; P., 1972; он же [Сигер Брабантский] . Вопросы о разумной душе / Пер. с лат.: Г. Шевкина // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 812-823; Averroes . Kitâb Faşl al-Maqâl: With its Appendix (Damîma) and an Extract from Kitâb al-kashf fî al-manâhij al-adilla / Ed. G. E. Hourani. Leiden, 1959 (англ. пер.: Hourani G . F . (ed .) Averroes. On the Harmony of Religion and Philosophy: A transl., with introd. and not. L., 1976; он же [Аверроэс] . Опровержение опровержения. СПб.; К., 1999; Boetius Dacus . Tractatus de aeternitate mundi / Ed. G. Sajó. B., 19642; он же [Боэций Датский] . О высшем благе. О вечности мира / Пер.: С. Силаньев, В. В. Бибихин // ВФ. 1994. № 5. С. 123-141; он же [Боэций Дакийский] . О вечности мира // Боэций Дакийский . Соч. / Сост., пер. с лат., вводн. ст. и коммент.: А. В. Апполонов. М., 2001. С. 170-233; Ибн Сина . Указания и наставления // Он же . Избр. филос. произв. М., 1980. C. 229-382; Газали аль . Избавляющий от заблуждений // Аверроэс . Опровержение опровержения. К., 1999. С. 528-540.

Лит.: Renan E . Averroès et l"averroïsme. P., 1852; Mandonnet P . Siger de Brabant et l"averroïsme latin au XIIIme siècle. Louvain, 1908-19112. 2 vol.; Bentzend ö rfer W . Die Lehre von der zweifachen Wahrheit bei Petrus Pomponatius. Tüb., 1919; Muller J . P . Philosophie et foi chez Siger de Brabant: La Théorie de la double vérité // StAnselm. 1938. Vol. 7/8. P. 35-50; Saj ó G . (ed .) Un traité récemment découvert de Boèce de Dacie: De mundi aeternitate. Bdpst., 1954; Gilson E . Boèce de Dacie et la double vérité // Arch. d"Historie Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge. 1955. T. 22. P. 81-99; он же [Жильсон Э .] Разум и откровение в Средние века // Богословие в культуре Средневековья. К., 1992. C. 5-48; Maurer A . Boethius of Dacia and the Double Truth // Medieval Stud. 1955. Vol. 17. P. 233-239; Steenberghen F ., van . The Philosophical Movement in the XIIIth Cent. Edinb., 1955; idem . La philosophie au XIIIme siècle. Louvain, 1966; idem . Maître Siger de Brabant. Louvain, 1977; idem . Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism. Wash., 1980; MacClintock S . Perversity and Error: Stud. on the «Averroist» John of Jandun. Bloomington (Ind.), 1956; Kristeller P . O . Paduan Averroism and Alexandrism in the Light of Recent Studies // Atti del XII Congr. Intern. di Filosofia. 1960. Vol. 9. P. 147-155; Wilpert P . Boethius von Dacien: Die Autonomie des Philosophien // Miscellanea Mediaevalia. 1963. Bd. 3: Beiträge zum Berufbewusstsein des mittelalterlichen Menchen. S. 135-152; Шевкина Г . В . Сигер Брабантский и парижские аверроисты XIII в. М., 1972; Горфункель А . Х . Две правды Пьетро Помпонацци // СВ. 1973. Вып. 36. С. 109-128; Pine M . Double Truth // Dictionary of the History of Ideas: In 5 vol. N. Y., 1973. Vol. 2. P. 31-37; Wippel J . The Condemnations of 1270 and 1277 at Paris // JMRS. 1977. Vol. 7. P. 169-201; idem . (ed .) Boethius of Dacia: Treatises. Toronto, 1987; Быховский Б . Э . Сигер Брабантский. М., 1979; Соколов В . В . Средневековая философия. М., 1979. С. 299-338; Saeed Sheikh M . Islamic Philosophy. L., 1982; Dales R . C . The Origin of the Doctrine of the Double Truth // Viator. 1984. Vol. 15. P. 169-179; Taylor R . C . Faith and Reason, Religion and Philosophy: Four Views from Medieval Islam and Christianity // Philosophy and the God of Abraham: Essays in Memory of J. A. Weisheipl. Toronto, 1991. P. 217-233; idem . «Truth Does Not Contradict Truth»: Averroes and the Unity of Truth // Topoi. 2000. Vol. 19. N 1. P. 3-16; Grant E . The Foundations of Modern Science in the Middle Ages: Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts. Camb., 1996; Апполонов А . В . Боэций Дакийский и латинский аверроизм XIII столетия // Боэций Дакийский . Соч. М., 2001. С. V-LIII; Бибихин В . В . Боэций Дакийский // Антология средневек. мысли. Спб., 2002. Т. 2. С. 252-254; Dobbs-Weinstein I . Jewish philosophy // The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / Ed. A. S. McGrade. Camb., 2004. P. 121-146; The Cambridge Companion to Arabic Philosophy / Ed. P. Adamson, R. C. Taylor. Camb., 2005; Mowbray M . de . The De Aeternitate Mundi of Boethius of Dacia and the Paris Comdemnation of 1277 // Recherches de Theologie et Rhilosophie Médiévales. 2006. Vol. 73. N 2. P. 201-256.

Д. В. Смирнов

Сложилась в Средние века, когда обнаружилось, что некоторые положения философии Аристотеля противоречат догмам христианства и ислама. Это затруднение попытались преодолеть с помощью учения о разделении филос. и богословских истин: истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Теории Д.и. придерживались Ибн Рушд (Аверроэс) и его последователи, номиналисты И. Дунс Скот и У. Оккам и др. Широкое распространение учения об истинности некоторых описаний в теологии и ложности их в философии или др. областях знания получило в эпоху Возрождения (П. Помпонацци, аверроистов и др.). Стремясь отграничить научное от теологических рассуждений, этого учения придерживался позднее Т. Галилей.
Обычно теория Д.и. истолковывается узко, как касающаяся лишь взаимных отношений истин философии и теологии. При широком истолковании эта теория относится ко всем описаниям, независимо от области знания, в которой они получены.

Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

ДВОЙСТВЕННАЯ ИСТИНА

двойная и с т и н а, термин, обозначающий учение о разделении филос. и богословских истин, согласно которому истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Учение о Д. и. возникло в ср. века , в эпоху распространения философии Аристотеля, когда обнаружилось, что филос. положений аристотелевской системы противоречит догмам ислама и христианства. Наиболее влиятельным мыслителем, опиравшимся на учение о Д. и. в своей полемике с мусульм. богословами, был Ибн Рушд. Из этого же учения исходили и франц. аверроизм 13 в. (Сигер Брабантский идр. ) , представители англ. номинализма (Иоанн Дуне Скот, У. Оккам) . Широкое распространение учение о Д. и. получило в эпоху Возрождения (Помпонацци , падуанская школа аверроистов и др. ) . Учение о Д. и. способствовало развитию рационализма.

Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

ДВОЙСТВЕННАЯ ИСТИНА

возможность для одного и того же научного положения быть одновременно истинным или ложным, в зависимости от того, что лежит в его основе. Учение о двойственной истине сыграло большую роль в средние века, когда возникла рационального подтверждения религиозных истин. Аверроизм и пытались разрешить эту апорию утверждением, что нечто может быть инстинным с философской, но ложным с теологической точки зрения. В философии эпохи Возрождения осн. представителем учения о двойственной истине был Пьетро Помпонацци.

Философский энциклопедический словарь . 2010 .

ДВО́ЙСТВЕННАЯ ИСТИНА

(или д в о й н а я и с т и н а) – термин, обозначающий учение о разделении филос. и богословских истин, по к-рому истинное в философии может быть ложным в теологии, и наоборот. Учение о Д. и. возникло в средние века, в эпоху распространения философии Аристотеля, когда обнаружилось, что ряд филос. положений системы Аристотеля противоречит догматам мусульм. и христ. религий. Положение о Д. и. выявляло ср.-век. миросозерцания – между научными устремлениями и религией. Наиболее влият. мыслителем, опиравшимся на учение о Д. и. в своей полемике с мусульм. богословами, был Ибн Рошд (Аверроэс). Из этого же учения исходил и . аверроизм 13 в. (его главой в Парижском ун-те был Сигер Брабантский), представители англ. номинализма (Дунс Скот , Уильям Оккам). Париж. епископ Тампье 7 марта 1277 подверг осуждению учение о Д. и., как ставящее себе целью унизить теологию и отвергнуть христ. учения. Широкое распространение учение о Д. и. получило в эпоху Возрождения (Помпонацци , падуанская школа аверроистов и др.). В новой форме учение о Д. и. было возобновлено Кантом, к-рый ставил себе целью уже не защиту науки от религии, а, наоборот, защиту религии от науки. "Я должен был ограничить область з н а н и я, чтобы дать в е р е" (Кант , Критика чистого разума, СПБ, 1915, с. 18). Совр. реакц. бурж. развивает дальше эту традицию в учении о Д. и.

Лит.: Аксельрод Л., Философские очерки, 4 изд., М.–Л., 1925; Maywald M., Die Lehre von der zweifachen Wahrheit, В., 1871; Mandonnet P., Siger de Brabant, Fribourg (Suisse), 1899 (p. CLXIV–CLXXI).

А. Рубин. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. - М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960-1970 .

Смотреть что такое "ДВОЙСТВЕННАЯ ИСТИНА" в других словарях:

См. Двух истин теория … Большой Энциклопедический словарь

См. Двух истин теория. * * * ДВОЙСТВЕННАЯ ИСТИНА ДВОЙСТВЕННАЯ ИСТИНА, см. Двух истин теория (см. ДВЕ ИСТИНЫ) … Энциклопедический словарь

Двойная истина, термин, обозначающий учение о разделении философских и богословских истин, согласно которому истинное в философии может быть ложным в теологии и наоборот. Учение о Д. и. возникло в средние века, в эпоху распространения… …

ДВОЙНАЯ ИСТИНА - [двойственная истина, «двух истин» теория], термин, служащий для обозначения возникшего в средние века учения об одновременной истинности или взаимной независимости ряда положений философии и богословия, которые вступают в видимое противоречие… … Православная энциклопедия

- (лат. scholastica, от греч. scholastikós школьный, учёный, schole̅́ учёная беседа, школа) тип религиозной философии, характеризующийся принципиальным подчинением примату теологии, соединением догматических предпосылок с рационалистической … Большая советская энциклопедия

- (р. 26.02.1932) спец. в обл. филос. религии и соц. филос.; д р филос. наук, проф. Род. в Хабаровске. Окончил филос. ф т МГУ (1953), асп. АОН (1968). Работал педагогом в школе в Москве (1952 1959), зав. отделом ж. "Наука и религия" (1961 … Большая биографическая энциклопедия

I Италия (Italia) Итальянская Республика (La Repubblica Italiana). I. Общие сведения И. государство на юге Европы в центральной части Средиземноморья. Берега И. омываются морями: на З. Лигурийским и Тирренским, на Ю.… … Большая советская энциклопедия