Philosophie Bonaventure. Bonaventure (Bonaventura)

Bien que B. ait été un bon exégète et contemplatif, il n'en est pas moins un théologien scolastique par excellence. Saint L'Écriture et la connaissance mystique de Dieu ont toujours été proches de B., mais sa théologie s'est développée dans le cadre et selon la méthode des Sentences de Pierre de Lombard, qui sont devenues un manuel de théologie dogmatique à Paris, à commencer par Alexandre de Gaël. En accord avec eux, B. fait une nette distinction entre l'objet de la foi en tant que tel (credibile ut credibile), donné dans le Saint. l'Écriture et l'objet de la foi comme objet de connaissance (credibile ut intelligibile) de la part de l'esprit théologique. Ce dernier suppose une méthode de recherche (modus inquisitivus), qui ajoute à la vérité de la foi et à l'autorité du Saint. Les Écritures sont des arguments rationnels qui confirment et soutiennent notre foi, nous aident à comprendre, etc. éclairez-la (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). L'objet de la foi comme objet de connaissance sert aussi de sujet à la théologie, qui utilise non seulement la logique, mais toute la science profane dans l'étude du contenu de la foi. Pour atteindre ce but, la théologie emprunte à la philosophie tout ce qui est nécessaire pour former une image complète de Dieu, du monde et de l'homme, tels qu'ils sont vus par les "yeux de la foi" (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205a) . La théologie pour B. était traditionnellement une science très large, de sorte qu'il a inclus la philosophie dans la théologie (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 97). Bien que B. connaissait la philosophie de Platon et d'Aristote (surtout ce dernier), il croyait que leurs enseignements ne répondaient pas aux exigences du Christ. théologie (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572a). Son propre choix philosophique s'est formé sous l'influence de Blessed. Augustin. Mais ce que B. considérait comme une reproduction et un développement fidèles des enseignements de la béatitude. Augustin, était en fait un système théologique scolastique sui generis, basé non seulement sur les œuvres des Bienheureux. Augustin, mais aussi sur les enseignements de Boèce, Areopagiticus, St. Jean de Damas, Aristote, Ibn Sina (Avicenne), etc. Beaucoup de dispositions théologiques de B. sont les fruits de l'ancienne tradition scolastique, qu'il a non seulement acceptée, mais aussi enrichie d'une nouvelle synthèse.

Enseignement sur Dieu

I. Être, essence et propriétés de Dieu. B. donne 3 preuves de l'existence de Dieu, qui remontent à Alexandre de Gaël et à la tradition scolastique antérieure (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid T. 5, p. 45-51). La première est que la connaissance de l'existence de Dieu est une connaissance innée inhérente à toute personne rationnelle, qui a « un désir, une connaissance et une mémoire naturels de Celui à l'image duquel il a été créé » (Quaest. disp. de Trinit. / / Ibid. P. 45-46, 49). Même l'idolâtre connaît l'existence de Dieu, bien qu'il se trompe sur ce qu'est Dieu. La 2e preuve procède des propriétés de l'être créé, qui « proclame haut et fort que Dieu existe » (Ibid. P. 46b). La 3e preuve est basée sur l'argument ontologique d'Anselme de Cantorbéry et la preuve augustinienne de l'éternité de la vérité : Dieu en tant qu'Être-de-soi (ipsum esse) a une telle certitude en lui-même qu'il est impossible de le penser comme inexistant ( non potest cogitari non esse -Itin V 3), mais comme le meilleur (optimum) Dieu est quelque chose de meilleur que ce qui ne peut être conçu. Dans l'ensemble, toutes les preuves sont plutôt des facteurs de motivation qui aident une personne à réaliser son intuition intérieure de l'existence de Dieu dans tout acte de connaissance de la créature (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Non seulement l'esprit est capable de chercher Dieu. L'amour peut pénétrer au-delà de ce qui est accessible à la raison (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 689a) ; la connaissance de Dieu par l'amour est plus désirable que par le seul effort mental (Ibid. P. 775a).

Selon B., Dieu dans son essence (essentia) est « existant de lui-même et par lui-même » (Brevil. III 1). A la suite d'Aristote et de Thomas d'Aquin, B. croit que l'essence divine est « un pur acte d'être » (purus actus entis), ou « l'être en tant que tel » (ipsum esse - Itin. V 3). Ce n'est pas un être particulier ou abstrait, mais l'être le plus pur, le plus simple et absolu, et donc l'être est premier, éternel, le plus actuel, le plus parfait, le plus immuable, infini et le plus uni (Ibid. V 5, 8). Dieu est « Esprit tout-puissant, le plus juste, le plus beau, le plus excellent, le plus béni » (Brevil. I 2), « Esprit omnipotent, omniscient et tout-bon » (Itin. V 8), ou le Bien Suprême, qui n'a manque (Brevil. III 1) . Dieu est le premier et le dernier, le commencement et la fin de tout ; Elle englobe et pénètre toute durée, est à l'extérieur et à l'intérieur de toutes choses ; restant immobile, Il déplace l'univers (Itin. V 8). En même temps, Dieu est présent dans le monde non par son essence immuable, mais par l'influence qui vient de lui (Brevil. V 1).

II. Triadologie. Dans la doctrine de la Sainte Trinité, B. combine 2 traditions théologiques - zap., Venant du bonheur. Augustin par Anselme de Cantorbéry et Richard de Saint-Victor, et à l'est., Venant de l'"Areopagitic" et de St. Jean de Damas. En accord avec le 1er B. développe une analogie "psychologique" de la Sainte Trinité. L'esprit humain, créé à l'image de Dieu, est une trinité de mémoire (memoria), de pensée (intelligentia) et de volonté (voluntas, ou capacité élective, electiva potentia - Itin. III 1-4). « Si Dieu est un Esprit parfait, alors Il a Mémoire, Pensée et Volonté » (Ibid. III 5), qui correspondent au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Puisque la volonté chez l'homme relie la mémoire et la pensée, on peut l'appeler amour (amor, caritas). Conformément à cela, la Divine Volonté (Saint-Esprit) est l'Amour, qui lie le Père et le Fils et procède donc de l'un et de l'autre : de la Mémoire vient la Pensée, comme si sa progéniture (proles), et de la Mémoire et de la Pensée l'Amour est inspiré comme la connexion de Them Both (Ibidem). La Sainte Trinité est "l'Esprit générateur (mens generans), la Génération-Parole (Verbum proles) et l'Amour qui les lie tous les deux" (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Suite blj. Augustine B. en cite plusieurs autres. dérivés des formules de la trinité : Éternité, Vérité, Bonté ; Éternité, Sagesse, Félicité ; Démarrer, Ordre, Etat ; Début, Image, Don, etc. (Brevil. I 1 ; Itin. III 5-6). Une telle compréhension des Hypostases de la Sainte Trinité comme certaines propriétés ou capacités naturelles du Dieu unique donne à B. des raisons sérieuses d'affirmer que la Sainte Trinité est « trois Personnes coéternelles, coégales et consubstantielles, chacune d'entre elles demeurant en Deux Autres, ne se mêlant pas à Eux, et en même temps tous les trois sont un seul Dieu » (Itin. III 5). Les Personnes de la Sainte Trinité ont "une nature, un pouvoir et une action indivisibles" (Brevil. I 5). En tant que propriétés hypostatiques (propria, proprietates personarum), B. désigne la « non-engendrement » (innascibilitas, ingenitus) du Père, la « naissance » (familiaritas, filiatio, generatio) du Fils et l'« inspiration » ( spiratio) ou « exode » (processio) de saint Esprit (Brevil. I 3 ; Itin. III 6). La Première Personne ne vient de personne, la Seconde vient de la Première seule par génération (per generationem), et la Troisième de la Première et de la Seconde par inspiration ou procession (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). En général, l'approche psychologique du problème trinitaire a ses avantages et ses inconvénients et diffère de l'orthodoxie. enseignements (pour en savoir plus, voir Art. Augustin, félicité.).

L'influence de l'Orient. théologie sur B. va ch. arr. de "Areopagitic", à sa disposition en lat. Traduction. En accord avec eux, B. estime qu'« il est naturel que le Bien Divin déborde » (Itin. VI 2 ; Brevil. I 3 ; cf. : Areop. DN. IV 1). B. a transféré cette idée de l'économie divine à l'Essence divine. Selon B., Dieu ne serait pas le Suprême Bien s'il ne se déversait pas complètement. Ce « déversement de soi » (diffusio, emanatio) est un processus à la fois « actif et interne, essentiel et hypostatique, naturel et volontaire, libre et nécessaire, non diminué et parfait » (Itin. VI 2). En Dieu, en tant que Bien Suprême, un processus actif, essentiel et hypostatique de production (productio) se déroule éternellement, à la suite duquel l'Hypostase du Fils et le Saint-Esprit reçoivent l'être, auquel le Père transmet l'hypostatique être ensemble avec toute l'essence et la nature (Ibidem) . En même temps, le Fils reçoit l'être "selon l'image de la naissance" (per modum generationis), et le Saint-Esprit - "selon l'image de la respiration" (per modum spirationis - Ibidem; cf.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). L'un d'eux (le Fils) est aimé du Père (dilectus), et l'autre est co-aimé (condilectus - Itin. VI 2), ce qui souligne la nature hypostatique des Personnes beaucoup plus fortement que l'enseignement augustinien, et apporte le rapproche de l'orthodoxie. enseignement. Dans ce cas, l'Amour Divin (amor) est synonyme de Bien, se déversant « de manière naturelle et volontaire » (per modum naturae et voluntatis), c'est-à-dire sous la forme du Verbe (Fils) et sous la forme du Don. (Saint-Esprit) (per modum Verbi et per modum Doni-Ibidem). En Dieu « il y a deux images d'une effusion parfaite, c'est-à-dire selon l'image de la nature et de la volonté » (Brevil. I 3). Dr. Une caractéristique de la triadologie de B. est l'idée de la primauté (primitas) de Dieu le Père, qui rapproche également les enseignements de B. de l'orthodoxie. enseignement (voir : Areop. DN II 5-7). Dieu le Père prime non seulement parce qu'il n'emprunte lui-même l'être à personne (principium non de principio), mais parce qu'il est « une source pleine » (plenitudo fontalis, cf. : πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), « le premier Producteur » (primus productens), de qui proviennent le Fils et le Saint-Esprit (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472 ; De myst. Trin. // Ibid. T 5. P. 114 ; Brevil. I 3). Dieu le Père "se communique au plus haut degré par la possession éternelle de l'Aimé et de l'Aimé" (Brevil. I 1). Enfin, à la suite du Rév. Jean de Damas, B. enseigne la « périchorèse » des Personnes divines, c'est-à-dire leur connexion la plus élevée (summa cointimitas), grâce à laquelle Une Personne est nécessairement présente dans l'Autre par la plus parfaite interpénétration (per summam circumincessionem) , qui détermine l'action unique des Persons St. Trinité, lorsqu'une personne agit avec une autre avec la parfaite indivisibilité de leur essence, de leur force et de leur action (Itin. VI 2).

III. Christologie. Selon B., le Seigneur Jésus-Christ est le Verbe incarné de Dieu (Brevil. IV 1). L'Incarnation est « l'action de la Trinité, dans laquelle a eu lieu la perception de la chair par la Divinité et l'union de la Divinité avec la chair » (Ibid. IV 2). Ce n'est pas seulement la perception de la chair humaine, mais aussi de l'esprit humain rationnel avec toutes ses facultés (Ibidem). Conformément à l'Est. Les Pères de l'Église B. enseignent que par le Sauveur "tout a été accepté, afin que tout soit guéri" (Ibidem). Caractéristique de la chair du Sauveur d'après. son sans pépins conception immaculée- sans péché, parfaite sainteté et pureté (Ibid. IV 3). La plénitude et la perfection de la nature humaine du Christ en B. sont combinées avec l'idée de "la plénitude des dons remplis de grâce" (plenitudo charismatum) dans l'âme humaine du Christ (Ibid. IV 8-10). En accord avec St. Grégoire le Théologien B. affirme que l'union de la chair avec le Divin a eu lieu "par la médiation d'un esprit rationnel (mediante spiritu rationali), par lequel, comme par un moyen de liaison (medium congruentiae), la chair est devenue convenable (idonea ) pour l'union » (Ibid. IV 3) . L'union de la Divinité et de l'humanité dans le Christ a eu lieu non pas par un mélange de natures en quelque chose de tiers et non par la transition d'une nature à une autre, mais dans l'unité de la Personne et de l'Hypostase - la Personne n'est pas humaine, mais Divine ; non perçu, mais perçu; pas le visage de quelqu'un, mais la Personne de l'unique Parole. Par cette unité, "le Principe Premier dans l'une de Ses Hypostases s'est fait le sujet (suppositum) de la nature humaine, et ainsi il n'y a qu'une seule personne et unité personnelle (unitas personalis) procédant du côté du Récipiendaire" (Ibid. IV 2). Grâce à l'unité hypostatique, un seul et même est le Fils de l'homme et le Fils de Dieu, et ce qui est dit du Fils de Dieu est aussi dit du Fils de l'homme, et vice versa. C'est, selon B., la « communication mutuelle des propriétés » (communicatio idiomatum), lorsque « tout ce qui appartient au même est identique entre eux » (Ibidem). Suivant. ce Rév. La Vierge Marie est véritablement appelée la Mère de Dieu (Ibid. IV 3).

La doctrine de la création et de l'être créé

Dans cet enseignement B. dépend d'Aristote, blzh. Augustin et l'Aréopagite. Le monde a été créé à partir de la non-existence dans le temps par un seul Commencement - Dieu sans aucun intermédiaire (Brevil. II 1). Le fait que le monde soit né de la non-existence nie l'existence de la matière éternelle qui a précédé le monde. Le fait que le monde se soit produit dans le temps nie son éternité et son absence de commencement (Ibidem). Ces vérités, qui se trouvent au-delà des limites de la connaissance naturelle, sont le sujet de la foi ; cependant, une fois acceptées par la foi, elles peuvent être prouvées par la raison (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Selon B., Dieu est une cause active (efficiens), formelle (plus précisément « primitive », exemplaris) et finale (finalis) du monde, puisque toute créature naît en raison d'une cause active, se forme selon un certain schéma et est orienté vers un certain but (Brevil II 1). En même temps, B., suivant la béatitude. Augustin considère les actions correspondant à ces raisons - création (creatio), division (distinctio), parure (ornatus), ainsi que les propriétés de l'être créé qui leur correspondent - unité (unitas), vérité (veritas), bonté (bonitas) ; image (modus), type (specie), ordre (ordo); mesure (mensura), nombre (numerus), poids (pondus) - comme reflet de l'action trinitaire de la "Trinité créatrice" (Trinitatis creantis) ou "traces du Créateur" (vestigia creatoris), reflétant Son pouvoir, sa sagesse et bonté (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Bien que la Sainte Trinité ait manifesté son pouvoir illimité (potentia immensa) dans la création, le monde créé est limité par une certaine mesure, nombre et poids (Ibidem). Puisque Dieu n'a pas créé le monde à partir de lui-même, mais à partir de la non-existence, le monde créé est fondamentalement différent de lui. Dans son être, la créature est accidentelle, essentiellement dépendante de Dieu et, contrairement à Lui, composée. Premièrement, dans la première création (in prima mundi conditione), Dieu a créé toutes les fondations (semina - graines) du bourgeon. choses, à partir desquelles alors toutes les choses séparées ont surgi dans les 6 jours (Ibid. II. 2). À la suite d'Aristote, B. soutient que tout être créé est composé de matière et de forme. Le monde créé est divisé en spirituel (spiritalia), corporel (corporalia) et composé de ceci et d'autres (utriusque composita - une personne composée d'une âme et d'un corps). Chez les créatures spirituelles - anges et âmes humaines - B., contrairement à Thomas d'Aquin, suggère la présence de matière spirituelle non étendue pour expliquer leur variabilité et leur individuation. Selon B., un être spirituel, en cours de création, consiste en puissance et en acte, mais la puissance et l'acte sont interchangeables (convertibilis) avec les concepts de matière et de forme, donc la complexité de la matière et de la forme peut également être attribuée aux êtres spirituels ( Commenter. en lib. Sentiment. // Opera omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). Cependant, chez les êtres spirituels, la matière ne subit pas le processus de création et de destruction et ne participe pas à la catégorie de la quantité. En fin de compte, la matière spirituelle ne diffère pas de la matière corporelle, et une matière sert de base aux êtres spirituels et corporels. Pour les êtres corporels, la matière directe est constituée de 4 éléments correspondant à 4 qualités. L'homme, qui combine les principes spirituels et physiques, a été créé à la fin de tout. Le monde matériel tout entier a été créé pour servir l'homme, afin qu'il monte de lui à son Créateur (Brevil. II 2). L'homme se compose d'âme et de corps, et l'âme se compose de puissance et d'acte. Cette double composition n'interfère en rien avec l'unité essentielle de l'âme et du corps (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). L'âme humaine a 3 forces principales - végétale, émotionnelle et mentale (Brevil. IV 2).

Les choses créées reflètent Dieu en elles-mêmes, puisqu'elles sont créées selon Ses idées éternelles, ou modèles contenus dans la Parole de Dieu, le "Plan éternel" (ars aeterna) de Dieu le Père (Coll. Hexaem. // Opera omnia. T 5. P. 343, 426 ; Itin III 3). Les idées divines, ou universaux, selon les enseignements de B., existent de trois manières: avant les choses (dans le Plan divin éternel), dans les choses (matière) et dans l'esprit connaissant (âme - Itin. III 3). C'est pourquoi les « traces » (vestigia) de Dieu sont dispersées partout dans le monde créé. Pour B., le monde créé est comme un livre, dans lequel le Créateur trinitaire se reflète et nous apparaît. Le monde créé est aussi une échelle par laquelle l'esprit humain peut monter à l'Origine de tout (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). A la suite de l'Aréopagite, B. attire l'attention sur 3 points : « Une personne ne peut avoir une vraie connaissance des choses que lorsqu'elle sait comment elles sont venues de Dieu (la Raison actuelle de leur être), comment elles retournent à Dieu à leur fin et, enfin , comment Dieu se reflète en eux comme un prototype » (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Toutes les créations ne reflètent pas Dieu dans la même mesure. Bien que toute créature porte la « trace » de Dieu comme cause de son existence, seul l'homme parmi les créatures corporelles est « l'image de Dieu » (imago Dei), lui seul peut se souvenir de Dieu, le connaître et le désirer (Comment. in lib . Sentent. / / Ibid. T. II. P. 394-395).

Amartologie et sotériologie

Le péché, en tant que défaut et corruption (defectus et corruptela), admet B., est né chez une bonne personne lorsque son libre arbitre a détruit en lui-même l'image morale, la forme et l'ordre (modum, speciem et ordinem) établis à l'origine, s'écartant de la vraie Bon. La chute est une conséquence de la culpabilité du premier homme devant Dieu, qui a été suivie d'un juste châtiment imposé par Dieu - la mort (Brevil. III 1-2). Depuis qu'une personne dans la chute est devenue coupable devant Dieu, s'est détournée et s'est éloignée de Dieu, la faiblesse, l'ignorance et la méchanceté ont commencé à régner en lui, d'un état spirituel il est passé à un état charnel, spirituel et sensuel (Ibid. IV 1) . Suite blj. Augustin B. dit que l'esprit humain est tombé sous le pouvoir de l'ignorance, la volonté - sous le pouvoir de la désobéissance, et la chair - de la luxure (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 3 -6). La « culpabilité originelle » (culpa originalis), ainsi que la punition de Dieu et les conséquences de la chute dans le péché, ont été transférées de la première personne à tous ses descendants, qui y ont ajouté leurs péchés personnels (peccata actualia - Brevil. III 2). La restauration de la race humaine à partir d'un tel état était impossible sans lui rendre, premièrement, l'innocence de l'esprit (mentis innocentiam), deuxièmement, les relations amicales avec Dieu (dei amiciciam) et, troisièmement, cet excellent état (excellentiam) quand il était soumis uniquement à Dieu (soli Deo suberat). La 1ère condition ne pouvait être remplie que par le pardon de la culpabilité (dimissa culpa), qui, selon la justice divine, ne pouvait être pardonnée que par une satisfaction suffisante (satisfactionem condignam). Personne d'autre que Dieu ne pouvait apporter une telle satisfaction à toute la race humaine, mais personne n'aurait dû l'apporter sauf la personne qui a péché. Il était donc hautement opportun (congruentissimum) que la race humaine soit restaurée par le Dieu-homme (per Deum hominem), né de la race d'Adam. La 2ème condition ne pourrait être remplie que par un médiateur approprié (per mediatorem commodeem), qui serait apparenté et amical aux deux parties, c'est-à-dire comme Dieu dans la divinité et comme l'homme dans l'humanité. La 3ème condition de restauration ne pourrait être remplie que si le réparateur était Dieu lui-même, car si le restaurateur était une simple créature, alors l'homme, s'étant soumis à une simple créature, n'aurait pas rendu son excellent état. Ces conditions ont été remplies par le Fils de Dieu incarné, par qui l'homme a reçu la restauration complète (reparatio) et le salut (salus) (Ibid. IV 1). A la suite de St. Athanase le Grand B. dit que tout comme Dieu a tout créé par sa Parole incréée, il a aussi tout recréé et guéri par sa Parole incarnée (Ibidem). Concernant l'assimilation des fruits du salut, B., suite à la béatitude. Saint Augustin enseigne que la justification d'une personne nécessite la présence de 4 facteurs à la fois : « l'effusion de la grâce, l'élimination de la culpabilité, la contrition et le mouvement du libre choix » (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid.V 3). En même temps, la grâce de Dieu n'est déversée sur une personne que s'il y a consentement du libre choix. Par conséquent, bien que la culpabilité soit éliminée par le don de Dieu, et non par le libre choix de l'homme, non sans la participation du libre choix (Ibidem). La grâce donnée gratuitement à une personne (gratiae gratis datae - l'expression du bienheureux Augustin), tend à détourner le libre choix d'une personne du mal et à l'encourager au bien, le libre choix tend à être d'accord ou non avec cela, si vous acceptez d'accepter la grâce, si vous acceptez la grâce, travaillez avec elle (cooperari eidem) afin d'atteindre enfin le salut (Ibidem).

La doctrine de la connaissance. "Illumination divine" (illuminatio)

Cet enseignement B. monte ch. arr. aux enseignements de Augustin et Richard de Saint Victor en contemplation. Identique à blj. Augustin, B., convaincu que la lumière de la Vérité éternelle joue un rôle important dans la recherche de la vérité, a développé une sorte de métaphysique de la connaissance, dans laquelle l'illumination divine, ou illumination, est comprise comme la coopération divine et l'aide donnée à l'âme quand il agit comme « image de Dieu » (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18 ; 23a ; 24a ; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a). Cette illumination n'a rien à voir avec des concepts innés ou des connaissances scientifiques obtenues par les sens (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Elle n'est pas requise pour les sciences naturelles, "inférieures", pour la connaissance comme abstraction (Comment. in Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); elle n'est exigée à la fois par l'objet et le sujet de la connaissance que lorsque l'esprit recherche la Vérité immuable et la vraie connaissance. Puisque les choses créées ont un être et une vérité par participation, et non par essence, leur intellect est insuffisant pour la certitude sans la présence et le soutien de la Vérité divine (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 639a; Quaest . disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23 ; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569a). De plus, l'esprit humain, étant une créature, malgré sa lumière naturelle et sa capacité cognitive, est sujet à la variabilité et à l'erreur, qui sont surmontées par la présence et l'action des idées divines en lui (Comment. in lib. Sentent. // Ibid . T. 2. P. 903a ; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a ; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Ces derniers sont présents dans les actions de l'homme comme "l'image de Dieu" pour réguler (regulans) l'objet et le sujet de la connaissance et pour amener l'esprit à s'accorder avec la vérité (Quaest. disp. de scien. Chr. // P .23b). Mais les actions de l'homme comme "l'image de Dieu" sont d'abord celles qui le tournent vers Dieu (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 83b). L'"illumination divine" s'observe donc dans ces actes de connaissance, dans lesquels l'âme s'élève de la créature au Créateur, lorsqu'elle analyse le contenu caché de l'être créé et parvient à comprendre cet être à travers et à la lumière de l'Etre Primordial (Ibid. P. 504). "Notre esprit ne peut faire une analyse complète et exhaustive d'aucun être créé, à moins qu'il ne s'aide de la connaissance de l'Être le plus pur, le plus actuel, le plus parfait et le plus absolu, qui est l'Être simple et éternel et dans lequel résident les causes de tout. dans leur pureté » (Itin. III 3). Pour pouvoir connaître pleinement l'être créé, l'esprit humain a besoin de l'action régulatrice et stimulante de « l'idée éternelle » de l'être (Ibidem), qui est la 2e preuve de l'existence de Dieu (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).

La doctrine de la perfection spirituelle et de la connaissance de Dieu

Dans la doctrine de la connaissance de Dieu, B. combine la tradition augustinienne avec la doctrine de l'Aréopagite. La connaissance mystique de Dieu pour B. n'est pas une science à part, mais une partie de la théologie, qui enseigne le retour de l'homme à Dieu et éclaire le rôle de la grâce divine dans ce retour. B. croit que la connaissance mystique de Dieu comprend 3 étapes : la purification (purgatio), l'illumination (illuminatio) et la perfection (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; cf .: Areop CH III 2, 3 ; VII 3). Ce n'est que par la grâce du Christ qu'une personne retrouve la juste relation avec Dieu (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). La grâce de Dieu recrée l'homme, renouvelle en lui l'image de Dieu ; nouvelle vie , dans lequel l'âme devient l'épouse du Christ, la fille du Père céleste, le temple du Saint-Esprit (Brevil. V 1). A la suite de l'Aréopagite, B. note que la grâce purifie, éclaire et perfectionne l'âme ; l'âme est vivifiée, transformée, puis s'élève vers Dieu, devient semblable à Lui et s'unit à Lui (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). Beaucoup de ces résultats B. se réfère à ce qu'il appelle les ramificationes (branchement) de la grâce - aux vertus, aux dons et aux bénédictions (Brevil. V 4-6). Les vertus implantées dans une personne "corrigent" les forces de l'âme, les rendant capables d'actions justes. Les vertus "théologales" placent l'esprit, la mémoire et la volonté d'une personne dans la relation correcte avec Dieu en tant qu'archétype. Les vertus fondamentales (morales) dirigent l'esprit et les désirs de remplir les devoirs d'une personne par rapport à lui-même et à son prochain (Brevil. V 4). Les dons du Saint-Esprit donnent une certaine souplesse aux vertus pratiques du Christ. vie pour réaliser l'operatio expedita (action sans entrave - Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) dans l'action et la souffrance pour l'amour du Christ (Brevil. V 5). Les béatitudes sont nécessaires au perfectionnement de l'âme, to-ruyu elles donnent la capacité de parfaire l'action et la souffrance (Brevil. V 6). Les sacrements guérissent l'âme de tous les péchés et imperfections quotidiens et aident les vertus, les dons et les béatitudes à atteindre le résultat souhaité. En particulier, la Confirmation et l'Eucharistie renforcent la foi et l'amour, sur lesquels repose toute la vie spirituelle d'une personne (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Tout comme le Christ, premièrement, a purifié notre péché, deuxièmement, nous a éclairés et, troisièmement, nous a perfectionnés, nous donnant la capacité de le suivre, de même une personne doit passer par 3 voies, grâce auxquelles elle est purifiée de la saleté du péché, éclairée par la parole de l'enseignement du Christ et finalement rendu parfait par l'Eucharistie et la contemplation. Ces 3 voies, comme dans l'Aréopagitique, occupent une place centrale dans la sotériologie de B. : « La voie de la purification, consistant en la libération du péché, la voie de l'illumination, consistant en l'imitation du Christ, et la voie de l'union, consistant en l'acceptation de l'Époux" (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). Ce ne sont pas 3 étapes consécutives de la vie spirituelle, mais plutôt 3 actions ou exercices spirituels visant à acquérir 3 Christs. perfection : paix intérieure de la conscience de soi, suite parfaite du Christ et épanouissement de la grâce dans l'union mystique avec Dieu. Les 3 voies sont requises à tous les niveaux de la vie spirituelle. Ils ne diffèrent pas dans le temps, mais dans les buts et dans les forces et les manifestations de l'esprit qui s'appuient sur eux. La « piqûre de la conscience » (stimulus conscientiae) est le motif sur le chemin de la purification, le « rayon de l'esprit » (radius intelligentiae) est sur le chemin de l'illumination, « l'étincelle de la sagesse » (igniculus sapientiae) est sur le chemin de chemin de connexion (De tripl. via // Ibid. P .3). Sur chacune des voies, les principales composantes du travail spirituel sont la réflexion (meditatio), la prière (oratio) et la contemplation (contemplatio).

Sur le chemin de la purification, B. s'attache à éradiquer les conséquences des péchés originels et personnels afin d'atteindre la paix intérieure. Le chemin de l'illumination, grâce à la lumière de l'esprit, conduit une personne à la connaissance et à l'imitation de Celui qui est la Vérité incarnée. C'est « un chemin de progrès caractérisé par l'imitation de Dieu » (Brevil. V 6), dans lequel la méditation, la prière et la contemplation sont dirigées vers une conscience et une compréhension plus profondes de l'Incarnation et de toute l'économie divine de notre salut. Enfin, le chemin de l'union est marqué par une plus grande activité de la grâce divine et une nature plus passive de l'homme. Peu parviennent à cette voie à cause du caractère inhabituel de la grâce d'union avec Dieu et de la perfection insuffisante de l'âme (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Seulement cette personne dont les pouvoirs d'esprit et de volonté sont purifiés, qui a renoncé à la créature (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), qui est devenu humble, simple et pauvre (Coll . Hex. // Ibid. P. 430b), qui est constant et zélé dans la prière (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), il atteint la plus haute union avec Dieu, qui se produit en contemplation, correspondant à cette étape du chemin de connexion.

B. ne donne pas une définition claire de la contemplation, ch. arr. car il est présent sous des formes différentes sur chacun des 3 chemins et à chaque étape de ces chemins. B. distingue 2 types de contemplation. On remonte aux enseignements de Bienheureux. Augustin, pour qui l'ascension au sommet de la contemplation passe par la contemplation mentale de la vérité (per viam splendoris - par illumination). Dr. le point de vue remonte à l'Aréopagitique, selon laquelle la contemplation se produit, selon les mots de B., per viam amoris (par amour), c'est-à-dire à travers la transcendance de la sphère mentale et le contact vécu avec Dieu dans les « ténèbres lumineuses » de la incompréhensibilité (Comment. in Luc // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). Dans son enseignement, B. combine ces deux approches. La contemplation mentale basée sur le don de la connaissance (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779a) occupe les 6 principaux chapitres de son Op. « Guide de l'âme vers Dieu » ; selon 6 étapes, l'esprit humain passe successivement de la contemplation des "empreintes" de Dieu dans le monde extérieur à la contemplation de l'image de Dieu en soi (mémoire, pensée, volonté), et de celle-ci, dépassant sa nature créée, à Dieu Lui-même comme l'Archétype "par la Lumière qui brille sur notre esprit" (Itin. V 1). Au terme de cette ascension, l'esprit de l'homme entre dans une telle surprise et une telle admiration qu'il s'emporte et se précipite vers l'objet de la contemplation, comme s'il y passait (Itin. VII 3 ; Brevil. V 6), et sa volonté est enflammé d'amour (Quaest. disp. de scien Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Cette contemplation mystique dans l'esprit "Aréopagitique" s'accomplit, selon B., grâce au don de sagesse ; elle est en partie cognitive, en partie affective. La contemplation commence dans le domaine de la connaissance, mais se termine dans les manifestations de la volonté (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Si l'ascension mentale, selon Augustin, se caractérise par la « voie des affirmations », alors la « sage contemplation » se caractérise par la « voie des reniements » (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), puisque l'esprit humain aspire à Dieu, qui surpasse tout être sensuel et intelligible, et se trouve dans les "ténèbres divines" (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). A ce moment, une personne va au-delà de toute connaissance et arrive à un état que B., à la suite de l'Aréopagite, appelle "l'ignorance savante" (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), c'est-à-dire dans un état extatique de la connaissance expérientielle de Dieu et de l'union intérieure la plus proche avec Lui qui soit possible pour une personne dans cette vie (Comment. en lib. Sentiment. // Opera omnia. T. 3. P. 531b, 548a). 2 traditions de contemplation sont donc unies dans B. à leur plus haut point - dans l'extase et la connaissance extatique de Dieu.

Imitation du Christ

B. est appelé le 2e fondateur de l'ordre franciscain, non pas pour les réformes ou les transformations de la charte, mais pour Ch. arr. pour son enseignement sur la vie spirituelle, son analyse de la vie et des idéaux de François d'Assise, et pour l'application pratique de ces idéaux dans ses écrits et dans sa propre vie. Christ. la vie pour B. est "l'imitation du Christ" (imitatio Christi). Pour étayer ce principe, il recourut à la doctrine augustinienne de la « spécialité ». De même que le Verbe éternel et incréé de Dieu est le modèle selon lequel le monde a été créé (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), de même le Verbe incarné dans sa vie terrestre est un exemple à suivre pour les chrétiens. Selon le modèle éternel, toute la multitude de diverses créatures est apparue. Puisqu'aucune créature ne peut pleinement exprimer la perfection du Modèle Divin, Dieu a créé de nombreuses choses de diverses sortes, qui, à des degrés divers, participent au Bien Supérieur. De même, la Parole de Dieu incarnée comme source de grâce, de sainteté et de sagesse correspond aux différentes étapes du Christ. vie - les degrés et les ordres du mystérieux Corps du Christ. Bien que tous les chrétiens partagent la perfection du Christ, personne ne peut l'atteindre dans son intégralité ; il en résulte plusieurs degrés d'imitation du Christ (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Christ. la vie, dans laquelle une personne imite le Christ dans les vertus, évite le vice, fait le bien, endure volontairement et joyeusement la souffrance pour l'amour du Christ (Ibidem), selon B., est diverse au sein du catholique. l'Église, puisqu'aucun ordre monastique ne peut pleinement refléter la perfection du Christ; mais, malgré les différences, chaque ordre monastique est une école de perfection, s'efforçant de faire des moines comme le Christ en pensée et en action (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P .250a). Tout élément du Christ. la vie dans une certaine mesure devrait rendre une personne conforme au Christ. Même si le Christ n'a pas fait de vœux, mais les 3 vœux principaux sont le moyen de l'imiter : « En Christ, il y avait quelque chose de plus excellent que n'importe quel vœu. Sa volonté humaine était fermement dirigée vers le Père. Pour imiter cette volonté, nous faisons vœux de pauvreté, de charité et d'obéissance, et ainsi, en nous liant et en nous fortifiant, les vœux nous rendent conformes au Christ » (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T 5. P 187b).

Dans la vie de François d'Assise, B. a trouvé un exemple précis d'une telle imitation du Christ : sa vie a été une lente augmentation de cette imitation, selon B., tout était centré sur la Croix du Christ. B. met l'accent sur une mission spéciale de l'Église, que Dieu, selon B., a confiée à St. François : il a été le héraut d'une nouvelle ère de repentance et de renouveau dans le catholique. Églises (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); c'est devenu le but de l'ordre monastique fondé par lui. Depuis à cette époque dans le catholique. L'Église n'avait pas encore de charte monastique orientée vers ce triple but, François d'Assise rédigea une nouvelle charte, qui pourrait guider ceux qui travaillaient sur les traces du Christ tant dans la vie active que contemplative, dans une telle pauvreté, qui leur donnerait liberté spirituelle de s'élever vers les hauteurs de la prière et en même temps d'intercéder pour les gens (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). B. lui-même, le général de l'ordre, attachait moins d'importance à l'organisation de la vie extérieure des moines qu'à la culture de l'esprit intérieur de prière (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503 ; Serm. de temp. // Ibid T. 9, p. 579a-580a).

Influence,

que B. avait sur les théologiens de la direction scolastique aux XIII-XIV siècles, était très profonde et longue. Des commentaires sur les Sentences de Pierre de Lombard et d'autres ouvrages de B. étaient déjà utilisés par ses contemporains Walter de Bruges, Jean Pekkam et Matthieu d'Aquasparte, pour qui B. était un modèle et un enseignant. Son influence s'est poursuivie après l'avènement de l'école scotiste, car de nombreux dispositions, les étudiants de seigle de John Duns Scot ajoutés à sa métaphysique, remontent aux enseignements plus pratiques de B. Après le renforcement de l'influence du scotisme, les enseignements de B. se sont répandus à travers le Collège romain de Saint-. Bonaventure, fondée en 1587 par le pape Sixte V. Les capucins avaient d'abord tendance à suivre B. en tant que franciscain et mystique et en tant que théologien et philosophe. L'influence de B. sur les théologiens de la direction mystique-contemplative a toujours été profonde. À partir du XIIIe siècle. B. était considéré comme un leader et un enseignant de la vie spirituelle, en particulier dans le Nord. Europe, Allemagne et Hollande.

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A. R. Fokin

Méritant les titres honorifiques "doctor devotus" (professeur pieux) et "doctor seraphicus" (professeur séraphique). Né en 1221 à Bagnorea près de Viterbo en Italie centrale, dans la famille de Giovanni Fidanza et Maria Ritelli. En 1238 (ou 1243) il entre dans l'Ordre des Franciscains des Frères Mineurs. Il a étudié à l'Université de Paris avec le célèbre scolastique franciscain Alexandre de Gaël. En 1245, Bonaventure obtient une licence et en 1248, il devient bachelier. Son activité d'enseignement dans l'enceinte de l'Université de Paris se poursuit de 1248 à 1257 ; à cette époque, il écrivit les ouvrages philosophiques et théologiques les plus importants : des interprétations des Saintes Écritures et un commentaire sur maximes Pierre Lombard, Sur la perfection de l'Evangile (De la perfection évangélique) dans le genre du soi-disant. questions controversées (quaestiones disputatae) et mot court (Breviloquium) est une somme concise de philosophie et de dogme.

La renommée de Bonaventure comme prédicateur n'était pas inférieure à sa renommée comme théologien. A Paris et dans toute la France, en Allemagne, en Espagne et en Italie, l'éloquence, la simplicité et la profondeur de ses sermons séduisent aussi bien les plus hauts dignitaires ecclésiastiques que les laïcs. Le dominicain Thomas d'Aquin et le franciscain Bonaventura, qui enseignèrent simultanément à l'Université de Paris, jouèrent un rôle tout aussi important dans le soutien et la réhabilitation des nouveaux ordres mendiants : l'Ordre dominicain des Frères Prêcheurs et l'Ordre franciscain des Frères mineurs.

Le 2 février 1257, Bonaventure est élu général de l'ordre franciscain. Ce fut la fin de son enseignement, mais pas de sa carrière théologique : dans la période suivante, il écrivit de nombreux traités philosophiques et théologiques, des essais sur l'esprit et la vie de l'ordre franciscain et des ouvrages de théologie mystique.

En tant que général de l'ordre, Bonaventure visita ses frères dans toute l'Europe, présida les chapitres généraux de l'ordre et dirigea habilement son ordre en croissance rapide. En 1272, le pape Grégoire X le persuade d'accepter le rang de cardinal et d'évêque d'Albany et, deux ans plus tard, l'envoie comme son représentant officiel au concile de Lyon (1274). Quittant temporairement la direction de l'ordre pour participer à ce concile, Bonaventure y réalisa une réconciliation à court terme des églises orientale et occidentale. Cependant, peu de temps après, dans la nuit du 14 au 15 juillet 1274, Bonaventure meurt à l'âge de 53 ans et est inhumé dans l'église franciscaine de Lyon.

En 1434, les reliques de Bonaventure sont transférées à l'église St. François est à Lyon, et sa main est sur sa terre natale, à Bagnorea. Cependant, lors du soulèvement huguenot, les reliques (à l'exception de la tête) ont brûlé ; la tête du saint a subi un sort similaire déjà pendant la période de la Révolution française.

Bonaventure canonisé par le pape Sixte IV le 14 avril 1482 et proclamé docteur de l'Église par le pape Sixte V le 14 mars 1588. La fête du saint est le 15 juillet.

) , dont l'unité est ordonnée par la forme substantielle la plus élevée. Les formes sont les idées des divinités. esprit, être. Ils sont à l'origine imprimés dans la matière comme une sorte de causes de semence, c'est à dire. données en possibilité, et ce sont elles qui font advenir l'individu. L'existence des idées en Dieu est pure (cm. Acte I)à travers lequel existent les substances créées. Tout ce qui est créé est matériel, mais la matière peut être à la fois corporelle et spirituelle ; - c'est un genre spécial de spirituel, sa matière est, réalisée dans les actions d'un être animé. L'âme est unité nombreuses formes subordonnées au mental supérieur (intelligence). La corporéité supérieure est une forme de lumière, source de l'achèvement d'un être corporel en tant que corps.

Les fonctions abstraites de l'intellect sont nécessaires à la cognition ext. paix. La connaissance des substances spirituelles, y compris d'elle-même, que l'âme a directement due à "l'illumination" venant de Dieu, ainsi que principale principes et la possibilité d'une connaissance fiable en général. À principale op."Guide de l'âme vers Dieu" est présenté par le mystique. la doctrine de l'ascension de l'âme vers Dieu : d'abord, l'âme voit la présence de Dieu dans le monde, puis, se détournant de ext. monde à lui-même, voit en lui l'image de Dieu et, enfin, réalise la présence de Dieu en lui-même.

L'enseignement de B., qui a continué les traditions de l'augustinisme et dans ce thomisme opposé, a jeté les bases de toute une école Mer-siècle. philosophie (soi-disant. 1ère école franciscaine). B. est resté le plus influent. Penseur franciscain jusqu'à Duns Scot.

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BONAVENTURA

(Bonaventura)

présent - Giovanni Fidanza (. 1221, Bonyarea, Toscane -. 15 juillet 1274, Lyon) - scolastique médiéval; à partir de 1257 - général de l'ordre franciscain. D'une manière générale, il a développé la théorie de la connaissance et la métaphysique de la lumière, imprégnées de l'esprit du néoplatonisme et du mysticisme ; croyait que la condition logique et morale de toute connaissance de la vérité était de servir Dieu. Son Op. (en 11 vol.) publié par les pères du Bonaventura-Collegium de Florence, 1882-1902.

Dictionnaire encyclopédique philosophique. 2010 .

BONAVENTURA

(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221 - 15 juillet 1274) - philosophe scolastique de l'ancienne école franciscaine, représentant du réalisme et du mysticisme orthodoxe. directions du catholique théologie. Originaire de Toscane (Italie). Il a étudié à l'Université de Paris, où il était alors professeur. Devenu général de l'ordre franciscain, il persécuta les partisans de son aile radicale - les Joachimites spirituels, ainsi que R. Bacon. Il a reçu le titre honorifique de "médecin séraphique" avec le "médecin angélique" Thomas d'Aquin ; canonisé (1482) et parmi les cinq plus grands maîtres de l'Église (1587). En scolastique, B. est le successeur de son professeur Alexandre de Gaels. L'aristotélisme lui est subordonné au néoplatonisme augustinien. Les universels sont conçus comme des divinités. prototypes de choses. La pleine connaissance B. considérée comme réalisable non par et non par la scolastique. spéculation, mais seulement à travers le mystique. , qui s'obtient en s'élevant de l'observation du monde extérieur, par l'approfondissement de soi, à la compréhension de l'absolu dans l'extase. fusionner avec Dieu. Mystique L'enseignement de B. s'est formé sous l'influence d'Hugues de Saint-Victor. Scolastique B., dirigée vers les êtres. ordre et église. croyances, et surtout ses orthodoxes ont servi à renforcer l'idéologie. positions du catholicisme et s'opposaient aux hérétiques. le mysticisme des Joachimites spirituels.

Op. : De reductione artiumad theologiam ; Itinerarium mentis in Deum; centiloquie ; Breviloqui um [etc.], dans son livre : Opera omnia, t. 1–10, 1882–1902.

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S.Stam. Saratov.

Encyclopédie philosophique. En 5 volumes - M.: Encyclopédie soviétique. Edité par F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

BONAVENTURA

BONAVENTURA (Bonaventura), présent. le nom de Jean Fidanza (vers 1217, Bagnoregio, Toscane - 15 juillet 1274, Lyon) - philosophe scolastique, théologien et mystique, "médecin séraphique" (doctor seraphicus). À partir de 1235, il étudie à l'Université de Paris, où en 1243 il obtient une maîtrise ès arts. En 1244, il entre dans l'ordre franciscain. En 1254, il devint maître de théologie et jusqu'en 1257 il enseigna à l'école franciscaine de l'Université de Paris. En 1257, il est élu général de l'ordre franciscain. En 1273, il devint cardinal et évêque d'Albano. Il participe à la préparation et aux activités du 2e concile (œcuménique) de Lyon, consacré à la réconciliation des Églises d'Occident et d'Orient (7 mai-17 juillet 1274). Canonisé par l'Église catholique romaine en 1482, maître de l'Église (depuis 1587).

« Le chemin de l'âme vers Dieu » (Itinerariuni mentis ία Deum) est l'une des principales œuvres de Bonaventure. Le moteur de ce chemin, qui doit aboutir à la contemplation extatique, est, c'est-à-dire l'aspiration à Dieu, qui se manifeste principalement dans le repentir, la prière, la miséricorde (bonnes actions). Il participe à avancer sur le chemin vers Dieu, mais il ne peut le faire qu'en s'appuyant sur la foi, il ne se suffit pas à lui-même. La connaissance humaine du monde extérieur, dans laquelle l'esprit, utilisant la perception sensorielle, avec l'aide de l'abstraction, s'élève à la connaissance du général, ne peut en principe pas être complétée par ses propres forces. Tout au plus l'esprit naturel peut-il arriver à comprendre la nécessité de l'existence de la cause première de toutes choses, mais cette cause première, Dieu le Créateur, est incompréhensible pour l'esprit naturel. Et ici la foi agit comme un mentor de l'esprit : en acceptant ce qui est révélé dans l'Ecriture Sainte, l'esprit s'assure que, créé par Dieu, il y a un témoignage détaillé sur le Créateur. Alors chacune des réalités environnantes est réalisée comme une « trace de Dieu », donc, connaissant le monde comme parlant symboliquement de son Créateur, nous nous dirigeons vers Dieu « sur ses traces » dans le monde extérieur. Et non seulement les caractéristiques du connaissable, mais aussi le mode de connaissance s'avèrent être la preuve de son existence. C'est la première étape de l'esprit en tant que participant à l'ascension de l'esprit humain vers Dieu.

Une preuve encore plus claire de Dieu est l'homme lui-même. Sa triple composition, l'inséparabilité de ses trois facultés - mémoire, entendement et volonté - désignent par analogie (tout comme elle désigne un prototype) l'unité des trois hypostases de la Trinité. Cependant, la preuve la plus distincte de Dieu est l'esprit humain, non pas dans son état habituel, lorsqu'il ne peut que déclarer la présence de ses capacités, mais qu'il est lui-même déformé par les passions, mais lorsqu'il est transformé par la grâce, révélant la vie divine intérieure. .

Se référant à la recherche de l'évidence de Dieu dans la sphère intellectuelle elle-même (c'est la plus élevée, précédant immédiatement l'union extatique avec Dieu de l'avancement de l'esprit vers Dieu), Bonaventure propose une variante de la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Il se demande; la raison, éclairée par la foi, peut-elle avoir de l'être pur, de l'être en tant que tel, qui n'est inhérent qu'à Dieu ? Le pur, soutient-il, est le propre de notre intellect ; c'est la première, la plus proche, accessible à l'entendement : tout être particulier n'est compris que parce que nous connaissons l'être en tant que tel. Mais notre esprit n'en est pas conscient, tout comme l'œil, qui distingue les couleurs, les formes, etc. dans la lumière, ne peut pas voir la lumière elle-même. La doctrine de la création de Bonaventure est caractérisée par l'exemplarisme, la notion que tout ce qui est créé a en Dieu ses prototypes (exempla), des idées qui existent dans la deuxième Personne de la Trinité, en Dieu le Verbe. Puisque le Père donne naissance au Fils dans l'acte éternel de connaissance de soi, le Fils peut être appelé la sagesse du Père, à travers la Parole (Logos) toutes les possibilités créatrices de Dieu se manifestent. Les philosophes ont également enseigné le Logos comme le principe de l'organisation du monde, mais le Logos est pleinement révélé au début de l'Évangile de Jean, où il apparaît comme celui par qui toutes choses sont créées (c'est-à-dire comme une raison- modèle) et qui éclaire toute personne qui vient au monde : "De son trône dans les cieux, le Christ nous enseigne de l'intérieur" (In Hexaemeron, l, 13). Par le Christ, le retour de toutes les créatures à Dieu est également réalisé. Ce retour (reductio) dans le cas des créatures inférieures s'accomplit dans l'homme et par l'homme qui loue Dieu pour ceux qui lui sont inférieurs. Le retour de l'homme lui-même, à son tour, devient possible en Christ. Car il retourne à Dieu, vivant une vie juste (c'est-à-dire lorsqu'il est dans la bonne relation avec Dieu), ce qui ne peut être fait que par la grâce de Christ. L'esprit d'un homme est droit (reclus) quand il a trouvé la vérité, et surtout la vérité éternelle. C'est correct quand elle aime ce qui est vraiment. La manifestation de sa puissance est correcte lorsqu'elle est une continuation de la puissance gouvernante de Dieu. À cause du péché originel, l'homme a perdu cette triple exactitude. La sienne, emportée par une vaine curiosité, s'enlisait dans des doutes sans fin et des contradictions stériles ; sa volonté est gouvernée par la cupidité et la luxure, en re

il aspire à l'autonomie lorsqu'il utilise ses forces. Mais bien que l'homme ait perdu la justice originelle, il la désire toujours. Ce désir du bien infini se manifeste dans sa poursuite incessante du plaisir. Par la foi et l'amour (avec la grâce du Christ), une personne peut retourner à Dieu. Selon Bonaventure, lorsque nous connaissons un objet extérieur, notre esprit est en même temps éclairé, de sorte qu'il juge correctement cet objet, et est donc en accord avec la pensée de Dieu à ce sujet. Bonaventure croit que l'intellect peut aussi se tourner vers l'intérieur, réfléchir et ses aspirations. En analysant la vraie nature de l'objet de ces aspirations, l'esprit découvre Dieu et lui-même comme image de Dieu. Le raisonnement utilisé ici n'est ni déductif ni inductif ; Bonaventure l'appelle "réduction". Au cours de la réduction, il y a un discernement toujours plus profond de la présence divine dans notre effort même pour la vérité et le bonheur parfait. Chaque domaine de connaissance est un don d'en haut, du "Père des Lumières", et peut être mis au service de la théologie. Il s'agit du traité de Bonaventure Sur le retour des sciences à la théologie (De reductione artium ad theologiam).

Les idées divines qui existent en Dieu le Verbe sont la connaissance de Dieu, et en ce sens une sorte de ressemblance de Dieu, mais dans cette connaissance il y a aussi des formes intelligibles à l'essence de tout ce qui doit être créé ; cette providence divine porte aussi en elle l'énergie créatrice, la force agissante par laquelle le monde est créé. Dieu crée aussi la matière appropriée, la sienne pour les substances corporelles, la sienne pour l'intelligible. La matière n'est pas absolument indéfinie et n'accepte que passivement la forme qui la détermine. Dans l'acte de création, les causes rationnelles séminales sont ancrées dans la matière, comme s'il s'agissait de germes non manifestés de formes futures. Donc dans la matière il y a à former. Chaque chose est le résultat de l'action non pas d'une, mais d'un certain nombre de formes qui déterminent constamment la matière.

Le noyau central des enseignements de Bonaventure sur le monde et sur la connaissance est l'illumination divine. La forme d'une chose, c'est-à-dire sa structure, qui la rend compréhensible à l'esprit humain, révèle la présence en elle d'un « logos », un commencement qui communique la certitude et se connaît par la contemplation. Comme l'œil voit la lumière, l'esprit contemple les lumières intelligibles, les logos des choses. Mais les formes des choses ne sont que des reflets de cette Lumière formatrice et intelligible qui brille dans les idées divines. Les lumières particulières - les formes des choses - sont l'essence des réflexions qui dirigent l'esprit d'une personne vers le Logos, la Lumière de toutes les lumières. Dans le traité « Breviloquium », Bonaventure, expliquant l'univers visible, utilise la doctrine de la lumière de Robert Grossetestl. Il distingue la lumière (lux), l'éclat de la lumière (lumen) et la couleur. La première est la base des formes substantielles ; il rend les corps terrestres et célestes capables d'exister et est la source de leur dynamisme intérieur. Le lumen est un rayonnement invisible qui provient principalement des corps célestes tels que le Soleil et se propage dans un milieu transparent intermédiaire. En raison de sa pureté et de sa similitude avec le spirituel, ce rayonnement substantiel prédispose les corps à recevoir et agit comme une sorte de médiateur entre l'âme et le corps, et fait également ressortir des formes supérieures de la matière, où elles existent en tant que "causes germinales".

Com. : Opera omnia, 10 vol., Quaracchi, 1882-1902 ; Collations dans Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Questions disputées « De cantate », « De novissimis ». P., 1950; en russe par.-Guide de l'âme vers Dieu. M., 1993; Du retour des sciences à la théologie. Guide de l'âme vers Dieu - « VF ». 1993, n° 8.

Litt. : Bissen f. M. L "exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rome, 1943; De Benedictis M. M. The Social Thought of St. Bonaventure. Wash., 1946; disons. La philosophie de saint Bonaventure, 2 éd. P., 1953. Spargo E. J. M. La catégorie de l'esthétique dans la philosophie de saint Bonaventure, N.Y., 1953 ; Prentice, R. P. La psychologie de l'amour selon saint Bonaventure, N.Y., 1957 ; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura Munch.-Z., 1959 ; Bougerai I. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventure. P., 1961; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leyde, 1964 ; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969; Quinn J.F. La Constitution historique de St. Philosophie de Bonaventure, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin à Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventure 1274-1974, éd. J.G. Bougerol, 5 vol. Rome, 1972-74. V. P. Gaidenko

Nouvelle Encyclopédie Philosophique : En 4 vol. M. : Pensée. Edité par VS Stepin. 2001 .

Voyez ce que "BONAVENTURA" est dans d'autres dictionnaires :

San Bonaventura ... Wikipédia

- (Bonaventura) Bonaventure (Bonaventura) (de son vrai nom Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) philosophe italien et chef de l'église catholique. Aphorismes, citations Les contraires mis côte à côte deviennent plus évidents. (

Mais avant d'aborder l'analyse de la philosophie de Thomas d'Aquin, considérons d'abord la philosophie de Bonaventure (1217-1274), contemporain de Siger de Brabant et de Thomas d'Aquin. Né en Italie, à sa naissance, le nom lui a été donné par Giovanni Fidanza. Quand Giovanni Fidanza était encore enfant, il est tombé très malade et tout le monde était sûr que la maladie était mortelle. Et seule la mère Giovanni, admiratrice passionnée de François d'Assise, a prié jour et nuit saint François pour donner la vie à son fils malade. Un miracle s'est produit, Giovanni a récupéré, et après cela, ils ont commencé à l'appeler François d'Assise Bonaventure. « Bonaventure » est traduit du latin par « bonne venue », c'est-à-dire "Bonne Venue de François d'Assise". Par la suite, il s'appelait simplement Bonaventure.

En 1225, Bonaventure partit étudier au monastère franciscain, où il étudia jusqu'en 1235. En 1236, il part étudier à Paris, à la faculté des lettres. En 1243, il entre dans l'ordre franciscain en tant que moine, à partir de 1248, il commence à s'enseigner à l'Université de Paris. Au début, comme d'habitude les professeurs novices, il enseigne la Bible, puis il lit les maximes de Pierre Lombard, etc. En 1257, Bonaventure devient général de l'ordre franciscain. L'influence de Bonaventure grandit de plus en plus au fil du temps, il devient cardinal et contribue même en 1271 à devenir le pape Grégoire X, en 1273 ce pape est nommé cardinal et évêque d'Albany. Bonaventure a fait de grands efforts pour unir les églises chrétiennes orientales et occidentales. En grande partie grâce à ses efforts, la cathédrale de Lyon a été ouverte en 1274, dont la tâche principale était l'union, l'union des églises orientale et occidentale. Mais pendant les travaux de cette cathédrale, Bonaventure tomba malade et mourut.

Presque immédiatement après sa mort, Bonaventure a été canonisé et est toujours l'un des saints les plus vénérés du monde catholique. En règle générale, une certaine caractérisation a été donnée aux philosophes et théologiens les plus éminents du Moyen Âge dans le monde catholique, et ainsi Bonaventure a été appelé le «médecin séraphique». Pourquoi il en est ainsi deviendra bientôt clair. Parmi les ouvrages de Bonaventure, dont il a beaucoup écrit, on peut distinguer "Commentaires sur les maximes de Pierre Lombard" et surtout "Guide de l'âme vers Dieu". C'est un ouvrage extrêmement petit, qui a été traduit en russe il y a deux ans, je vous recommande fortement de le lire. Fondamentalement, nous nous familiariserons avec la philosophie de Bonaventure précisément à travers le Guide.

La particularité de la pensée de Bonaventure était qu'il essayait de combiner toutes les manières possibles de penser Dieu. Il a essayé de combiner le mysticisme, la philosophie et les sciences naturelles. Et il construit sa connexion à l'instar de Denys l'Aréopagite, comme une sorte de chemin le long de la hiérarchie de l'être, la hiérarchie du monde. Au début de cet ouvrage, Bonaventure écrit qu'il a longuement réfléchi : comment doit-on venir à Dieu ? Jusqu'au mont Alverne (sur la même montagne où le séraphin à six ailes est apparu une fois à François d'Assise), Bonaventure n'a pas découvert la vérité qu'il a capturée dans Les Guides de l'âme vers Dieu.

Avant de procéder à l'analyse de cet ouvrage, regardons les principales dispositions de sa philosophie en général. Selon Bonaventure, la poursuite de Dieu et la connaissance de Dieu sont possibles principalement par l'expérience intérieure. L'aspiration à Dieu est possible parce qu'elle est innée chez l'homme et est un sentiment naturel de l'homme. Il y a deux façons possibles de connaître Dieu : la voie philosophique et la voie théologique. La philosophie, dans sa connaissance, procède des choses, puis monte pas à pas vers Dieu. La voie théologique, au contraire, procède de la révélation, de la manière dont la connaissance de Dieu nous est donnée dans la révélation, puis s'opère la descente dans le monde créé. La théologie est guidée par la lumière de la révélation divine, la philosophie est guidée par la lumière naturelle de la raison. Mais cette indépendance de la philosophie est apparente, car en réalité tout philosophe utilise un certain critère de vérité, et ce critère de vérité n'est rien d'autre que la lumière divine, la lumière qui vient de la révélation divine. Par conséquent, l'esprit lui-même ne peut utiliser ses vérités qu'avec l'aide d'une aide surnaturelle.

C'est le mérite du christianisme - que dans le christianisme la raison a reçu son appui approprié sur la révélation. Avant le christianisme, les gens utilisaient leur propre raison. Bonaventure donne deux manières d'utiliser l'esprit : l'une ne s'appuyait que sur l'esprit, comme le faisaient les prêtres égyptiens ; d'autres, comme Salomon, ont demandé la raison à Dieu et l'ont reçue par leurs actes, par leurs prières.

Chez l'homme, la raison et la foi sont différentes, mais en Dieu, la foi et la raison sont exactement les mêmes. Par conséquent, il est impossible pour une personne de connaître pleinement Dieu, car ses capacités de raison et de foi diffèrent du divin. L'idée de Dieu est innée chez l'homme, et contrairement à Thomas d'Aquin contemporain de Bonaventura, qui disait que la possibilité de l'idée de Dieu est innée chez l'homme, Bonaventure a soutenu que l'idée même de Dieu est innée chez l'homme, clairement et clairement, bien qu'incomplètement. La philosophie peut donc coopérer avec la foi, avec la religion. La philosophie est une étape sur le chemin de Dieu.

Dieu est connaissable, selon Bonaventure, et il y a trois façons de connaître Dieu. La première voie procède du fait que Dieu est la vérité, innée dans l'âme. L'existence de Dieu est révélée à l'homme, mais son essence n'est pas révélée. La question se pose pourquoi alors il y a des païens - des gens qui croient en Dieu de manière incorrecte ? A cela, Bonaventure répond que même ceux qui croient à tort en Dieu, ils croient encore en Dieu, croient en son existence. Cela prouve que l'idée de l'existence de Dieu est innée chez l'homme, mais pas l'idée de son essence. Par conséquent, l'incompréhension au sujet de Dieu est possible.

Bonaventure prouve à sa manière que la connaissance de l'existence de Dieu est innée chez l'homme, l'idée de Dieu est innée. Après tout, si l'esprit aspire à la connaissance et surtout aspire à la connaissance éternelle, la possession de la vérité éternelle, et de plus, aime cette vérité (rappelez-vous Augustin), alors il est impossible d'aimer ce que vous ne savez pas. Si une personne aime la vérité, alors elle la connaît déjà et il est impossible de savoir ce que vous ne possédez pas.

La deuxième façon de connaître Dieu est avec l'aide du monde sensoriel, parce que les choses ne se suffisent pas à elles-mêmes, elles ne peuvent pas exister indépendamment, pour cela l'existence de Dieu est nécessaire. La deuxième façon de connaître Dieu pour Bonaventure n'est pas aussi parfaite que la première, car toute preuve venant du monde extérieur ne fait qu'aider à développer l'idée de Dieu innée dans l'âme. Ainsi, le deuxième chemin mène au premier.

Et la troisième voie que propose Bonaventure est sa modification de la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Permettez-moi de vous rappeler qu'Anselme de Cantorbéry a été le premier à développer une preuve ontologique sous une forme claire et précise. Avec Bonaventure, cette preuve prend une forme encore plus simple : si Dieu est Dieu, alors Dieu existe. Plus précisément, cette citation ressemble à ceci : « Si Dieu est Dieu, alors Dieu existe, mais la prémisse est si vraie qu'elle ne peut pas être considérée comme fausse. Par conséquent, l'existence de Dieu est une vérité incontestable. Lors de l'analyse du Guide de l'âme vers Dieu, nous reviendrons une fois de plus à la preuve ontologique et verrons à quoi ressemble cette preuve.

L'un des principaux problèmes de la philosophie pour Bonaventure est le problème de la création. Plus précisément, Bonaventure a souligné que pour la philosophie il n'y a que trois problèmes principaux : c'est le problème de la création, le problème de l'individuation (l'existence d'une pluralité de choses) et le problème de l'illumination (l'illumination par la lumière divine de la vérité de l'âme humaine).

L'inconvénient de toute philosophie antérieure au christianisme (nous ne considérerons que la solution de Bonaventure au problème de la création) était que les philosophes recherchaient toujours un commencement dans la création, différent des choses et de l'inexistence. Pour Platon, les idées et la matière étaient un tel commencement. Nous nous souvenons comment, dans le dialogue "Timée", le dieu-démiurge crée le monde à partir de quatre éléments, en regardant le modèle éternel sous la forme d'une idée. Aristote propose un autre monde, dans lequel les idées existent déjà dans les choses elles-mêmes, mais il n'a pas non plus compris que le monde est créé par Dieu, et n'existe pas pour toujours. Bonaventure soutient qu'il n'est pas nécessaire de croire à l'existence séparée des idées et des choses, puisque Dieu, en vertu de sa perfection, crée chaque chose comme un tout, crée l'idée, et la matière, et la forme, et leur combinaison, créant tout lui-même sans aucun lien médiatisé. Dieu crée le monde à partir de la non-existence et crée une chose à la fois dans toute son essence. La création a lieu dans le temps, car l'être est créé à partir du non-être, et l'expression « à partir du non-être » suggère que l'être surgit après le non-être. Et ici Bonaventure conseille de se tourner vers Platon, disant que Platon explique mieux la création du monde dans le temps, bien qu'Aristote soit beaucoup plus logique, selon Bonaventure, que Platon.

La création du monde par Dieu s'explique par le désir naturel du bien d'être transmis et distribué. Dieu est la cause universelle, donc tout ce qui existe est l'effet de cette cause. Lorsque Dieu crée le monde à partir de la non-existence, le monde créé s'avère être uni à partir de l'être et de la non-existence. Par conséquent, le monde créé s'avère imparfait et limité dans le temps, c'est-à-dire final. Une idée similaire a été développée par Blessed. Augustin.

Et voyons maintenant comment Bonaventure a considéré ces dispositions dans son ouvrage "Guide de l'âme vers Dieu". Lorsque Bonaventure s'est rendu compte que la révélation qui lui a été donnée coïncide avec la révélation qui a été donnée à François d'Assise sous la forme d'un séraphin à six ailes, il s'est rendu compte que l'ascension de l'homme vers Dieu passe par six étapes, six étapes d'illumination, correspondant aux six ailes du séraphin. Et la raison nous aide à comprendre que nous pouvons comprendre Dieu de trois manières. Premièrement, nous pouvons comprendre que Dieu existe dans le monde, de sorte que le monde est une sorte de trace de Dieu. Deuxièmement, nous pouvons comprendre Dieu dans l'âme humaine, de sorte que l'âme est l'image de Dieu. Et troisièmement, nous pouvons contempler Dieu et le servir directement. Il y a donc trois étapes au total : le monde, l'âme, Dieu.

Ces trois étapes correspondent aussi à la triple existence des choses : en Dieu, dans la matière et dans l'esprit. Ils correspondent aussi à la Sainte Trinité. Conformément à cela, il y a trois principes dans l'âme : la sensation, le mental et l'esprit. C'est pourquoi les saints évangélistes disent qu'il faut aimer Dieu de tout son cœur, de toute son âme, de toute sa pensée. Trois étapes correspondent à trois types de théologie - symbolique, personnelle et mystique. Symbolique parle de Dieu existant dans le monde; le sujet du propre est Dieu se manifestant dans notre âme, tandis que le mystique parle de Dieu en lui-même. Mais chacune de ces étapes peut être considérée de deux manières : elle peut être considérée à la fois comme en soi et comme existant par rapport à l'autre. Par conséquent, le nombre d'étapes est doublé, et ainsi six étapes sont obtenues, six étapes de l'ascension de l'âme vers Dieu. Bonaventure compare ces six marches aux six jours de la création, aux six marches du temple de Salomon, aux six ailes des séraphins, etc.

A ces six stades correspondent les six facultés de l'âme : la sensation, l'imagination, le sens, l'entendement, l'esprit, et la dernière faculté, que Bonaventure appelle la « lumière du synderese », faculté qui surpasse toutes nos facultés. Ce terme signifie, pour ainsi dire, une union mystique, une ressemblance avec Dieu.

Au premier stade, une personne connaît le monde qui existe par lui-même. Et connaissant ce monde, une personne voit la sagesse du Créateur dans cette création, elle voit un nombre infini de choses et comprend que ce grand nombre de choses parle de l'infinité de la puissance de Dieu, de l'infinité de Ses attributs. La beauté des choses parle de la beauté infinie de Dieu, l'ordre parle de la sagesse infinie de Dieu, etc.

Au deuxième stade, une personne ne considère plus la création elle-même, mais comment le monde entre dans l'âme, c'est-à-dire Comment fait-on l'expérience de ce monde ? Bonaventure décrit sa théorie de la connaissance en grande partie en langage augustinien, montrant comment dans l'environnement il y a d'abord un semblant de choses, certaines de leurs images, puis ces images pénètrent les organes des sens. Puis, à partir de l'organe sensoriel externe, ces images pénètrent dans l'organe interne, puis dans la capacité de perception, puis elles entrent dans la mémoire et deviennent le sujet de la compréhension mentale. Après que l'image de la chose perçue surgit dans l'esprit, un jugement surgit, une pensée sur la chose perçue. Une personne, étant parvenue à une affirmation vraie, en retire un certain plaisir, et puisqu'une personne reçoit le plaisir principal en Dieu, Dieu est donc le sens de toutes choses. Et la vraie lumière qui illumine la connaissance de toutes choses est la vérité absolue.

Dans la troisième étape, Bonaventure conseille au grimpeur d'entrer en lui-même et de voir comment l'âme s'aime. Mais une âme peut-elle s'aimer sans le savoir ? Et savez - ne vous souvenez pas? Par conséquent, il y a trois capacités dans l'âme (également d'Augustin): la capacité de mémoire, la connaissance, c'est-à-dire la faculté spéculative et la faculté de choix ou de volonté. Chacune de ces capacités montre comment Dieu existe dans notre âme et comment l'âme est un type de Dieu. Par exemple, la mémoire montre qu'il y a certains principes dans l'âme qu'une personne ne peut jamais oublier. Ce sont les principes de base des sciences, les axiomes, les propositions évidentes qui sont innées et évidentes pour tout le monde. La faculté spéculative nous montre aussi la présence de Dieu dans l'âme, puisque cette faculté, c'est-à-dire la capacité de penser est basée sur des inférences, et ces conclusions elles-mêmes sont basées sur certaines définitions. Ces définitions sont à leur tour basées sur des définitions supérieures, et ainsi de suite. au plus haut commencement, à l'Être en soi et à la Vérité en soi. Ainsi, même dans la faculté spéculative, on voit comment l'âme est l'image de Dieu. En pensant, une personne distingue le mensonge de la vérité, puisque l'âme elle-même est illuminée par le Dieu de vérité.

Ici Bonaventure, analysant la capacité cognitive, considère la place et le rôle de la philosophie dans la connaissance de Dieu par l'homme. La philosophie conduit aussi l'homme à Dieu. La philosophie est de trois sortes : naturelle, rationnelle et morale. La philosophie naturelle considère la cause de l'être et conduit donc à Dieu le Père, la philosophie rationnelle considère les lois de la pensée et conduit donc à Dieu le Verbe, et la philosophie morale considère l'ordre de la vie et conduit donc au bien du Saint-Esprit. En conséquence, chacun des trois types de philosophie est également divisé en trois types de connaissances. Ainsi, la philosophie naturelle est divisée en métaphysique, mathématiques et physique. La métaphysique explore l'essence des choses et conduit donc à Dieu le Père, les mathématiques étudient les nombres et conduisent donc à Dieu le Verbe, la physique examine l'ordre du monde et conduit donc au Saint-Esprit.

La philosophie rationnelle comprend également trois parties : la grammaire, la logique et la rhétorique. La grammaire parle de l'essence des mots, donc elle conduit à Dieu le Père, la logique parle de l'utilisation correcte des mots, donc elle conduit à Dieu le Verbe, et la rhétorique raconte comment utiliser correctement les mots, comment parler magnifiquement, et donc conduit au Saint-Esprit.

Et la philosophie morale, en conséquence, se divise en morale individuelle, familiale et sociale. La morale individuelle parle de la non-naissance de Dieu le Père, la morale familiale nous rappelle la naissance de Dieu le Fils et la morale sociale parle de la liberté qui existe dans le Saint-Esprit. Par conséquent, toutes sortes de cette philosophie, puisqu'elles sont toutes basées sur la vraie foi, sont basées sur des règles infaillibles, elles conduisent donc nécessairement à la vérité.

La quatrième étape considère non seulement l'âme qui existe par elle-même, mais l'âme transformée par la grâce. Bonaventure demande pourquoi chaque âme ne peut pas s'élever jusqu'à Dieu, pourquoi chaque âme ne peut-elle pas voir Dieu en elle-même ? Mais parce que la majorité des âmes sont immergées dans le monde sensuel, et l'âme ne peut s'élever qu'avec l'aide de la grâce de Dieu, avec l'aide de Jésus-Christ. Et pour cela, vous devez croire au sacrifice expiatoire de Jésus-Christ et espérer en sa grâce. Pour ce faire, vous devez croire, espérer et aimer Dieu. Celles. la foi, l'espérance et l'amour sont les trois vertus fondamentales.

A ce stade, une personne ne se tourne plus vers la philosophie, mais vers Saintes Écritures, et la contemplation de Dieu ne s'accomplit pas par les actions de l'esprit, mais par l'expérience du cœur. L'âme entend la plus haute harmonie, perçoit le plus haut plaisir. En même temps, notre esprit devient aussi hiérarchisé, comme le monde entier, et cette hiérarchie correspond à la hiérarchie des neuf rangs angéliques. En contemplant ces anges en lui-même, une personne voit Dieu en elle-même. Le poète à un niveau supérieur, c'est-à-dire la quatrième étape de l'ascension vers Dieu, on devrait s'appuyer sur les Saintes Écritures, qui nous enseignent, comme les lois de Moïse l'ont enseigné, la purification spirituelle, nous enseignent l'illumination, comme les prophètes nous l'ont enseigné, et nous enseignent la perfection spirituelle, qui a été établie dans les Evangiles.

Concernant la cinquième étape, Bonaventure dit qu'il est possible de contempler Dieu non seulement en nous, mais aussi au-dessus de nous, à travers une lumière qui dépasse notre âme. L'âme contemple Dieu comme un être qui existe en dehors de l'homme. Si la première façon, c'est-à-dire la considération de Dieu dans le monde n'est qu'un vestibule du temple, la deuxième manière de considérer Dieu dans l'âme est le sanctuaire, puis la troisième est le Saint des Saints.

Dieu peut être compris comme une essence et comme une multitude de ses hypostases. Dieu était mieux considéré comme une essence par Jean de Damas, et cette considération correspond à L'Ancien Testament. Le nom qui correspond à Dieu dans cette manière de le comprendre est Jéhovah. La considération de Dieu comme la plénitude de ses hypostases a été mieux réalisée par Denys l'Aréopagite, le nom de Dieu dans cette manière de connaître est Bon, et cela nous est donné par le Nouveau Testament. Pour comprendre Dieu, il faut diriger son regard vers l'être en tant que tel, qui est la privation complète du non-être. L'être est donc la première chose qui entre dans la pensée humaine. Il est impossible de penser à quelque chose comme inexistant, donc le premier objet de la pensée humaine est l'être. Sans cet être, l'être divin, la raison ne peut connaître. De même qu'il faut de la lumière pour voir des fleurs, de même il faut être pour savoir. Cet être est toujours bon, puisque le bien vaut mieux que le non-être (sorte de modification de la preuve ontologique de Dieu). Donc Dieu est l'être vrai et donc existe, et Dieu est le vrai bien.

Et à la dernière, sixième étape, une personne voit Dieu comme Celui en qui le Créateur et la création coïncident, comme une essence inséparable, en considérant que l'esprit se tait, seul le cœur parle. C'est ce qui a été révélé à saint François d'Assise, et il est impossible de dire quoi que ce soit sur cette étape, car il n'existe ni raison ni mots pour décrire cette étape. Pour ce faire, vous devez abandonner les actions de l'esprit, vous devez demander la grâce, vous devez voir Dieu et non l'homme - c'est le but le plus élevé de la vie humaine, c'est la mort. Avec de telles idées, le Guide de l'âme vers Dieu se termine.

Saint-Bonaventure

Les dominicains s'installent à Paris en 1217, et en 1229 Roland de Crémone devient le premier professeur dominicain de l'université locale. Les franciscains sont apparus à Paris en 1219, et vers 1235. Alexandre de Gaëls, qui enseignait déjà à Paris, devint membre de l'ordre franciscain. Roland de Crémone est bientôt rejoint par son compatriote dominicain Jean de Saint-Gilles, et en 1238 le franciscain Jean de La Rochelle rejoint Alexandre de Gaëls.

Les deux ordres mendiants reçurent des chaires à Paris à l'époque où Guillaume d'Auvergne était évêque de cette ville (1228-1249). Avant sa nomination comme évêque Guillaume, il a enseigné à Paris ; il était un exemple d'éclectisme large d'esprit. Profitant de la nouvelle bourse, il a appliqué les idées tirées d'Aristote, d'Avicenne et d'Ibn Gebirol, en les combinant avec les théories augustiniennes et en les soumettant au développement de la vision théologique chrétienne du monde. Par exemple, il a adopté l'idée aristotélicienne de l'âme comme "la perfection du corps physique, organique, ayant la vie en puissance", cependant, bien qu'il soit prêt dans l'esprit aristotélicien à parler de l'âme comme une forme de la corps, il a également utilisé des formulations platonico-augustiniennes pour décrire la relation entre l'âme et le corps. De plus, il a rejeté la théorie d'Avicenne d'un esprit actif séparé, qu'il attribuait, comme Avicenne, à Aristote lui-même, et s'est plutôt tourné vers la théorie augustinienne de l'illumination divine. De plus, bien que Guillaume ait accepté la doctrine d'Avicenne sur la différence entre l'essence et l'existence et l'ait utilisée pour distinguer Dieu des créatures, il a rejeté la théorie néoplatonicienne de l'émanation et s'est opposée à la doctrine de l'éternité du monde.

Alexandre de Gaëls, dont l'élève pendant quelque temps fut St. Bonaventure, est considéré comme le premier professeur de théologie à Paris, qui a utilisé comme manuel "Sentences" de Pierre Lombard. De la Summa Theologica d'Alexandre ("La somme de la théologie"), son compatriote anglais et franciscain, Roger Bacon, remarqua caustiquement qu'elle était aussi lourde qu'un cheval et, de plus, discutable en termes de paternité. Bien que la première partie de la déclaration de Bacon soit une exagération évidente, la seconde doit être reconnue comme correcte. Car cet ouvrage est une compilation, comprenant ce qu'Alexandre lui-même a écrit, mais aussi des ajouts faits par Jean de La Rochelle et d'autres. Cependant, il donne une idée des idées de ces franciscains qui enseignaient à cette époque à Paris, et montre que, s'il y avait bien un intérêt intellectuel pour Aristote, Avicenne et Ibn Gebirol, il s'accompagnait d'une attitude très réservée. envers Aristote et ses disciples, une opinion ferme selon laquelle Augustin et Anselme devraient être crus plutôt qu'Aristote, et l'expression de la conviction que sans la lumière de la révélation aucune satisfaction ne peut être atteinte. Alexandre ne peut être qualifié d'augustinien, si l'on entend par ce terme qu'un augustinien ne doit rien à aucun penseur autre qu'Augustin. Par exemple, il suit Ibn Gebirol, interprétant la «matière» comme équivalente à la potentialité et attribuant une structure hylémorphique à chaque créature. Mais, d'une manière générale, il continue certainement la tradition platonico-augustinienne.

Giovanni Fidanza, dit St. Bonaventure, est né à Bagnorea, en Toscane. La date de sa naissance est généralement considérée comme 1221; cependant, de solides arguments ont été avancés pour l'attribuer à 1217. Apparemment, il a étudié l'art à Paris, puis, en 1243, a rejoint les franciscains. Il étudia la théologie avec Alexandre de Gaëls et Jean de La Rochelle, et à partir de 1245, après leur mort, ses professeurs furent Audon Rigaud et GUILLAUME de Meliton. En 1248, il a obtenu un baccalauréat avec le droit d'interpréter les Écritures, et en 1250 - avec le droit d'interpréter les "Sentences" de Peter Lombard. Son commentaire des Maximes a dû être rédigé entre 1250 et 1252. En 1248, il reçoit le droit d'enseigner du chancelier de l'université et enseigne à l'école franciscaine jusqu'en 1257.

En raison des conflits entre le clergé séculier et le clergé régulier, Bonaventure, comme le dominicain Thomas d'Aquin, jusqu'en 1257 n'a pas été admis comme "maître", ou professeur, à la faculté de théologie. Cependant, la même année, mais un peu plus tôt, il est élu général de l'ordre franciscain, ce qui met un terme à sa carrière universitaire.

Outre son ouvrage principal, un commentaire sur les "Sentences" de Pierre Lombard, Bonaventure a écrit plusieurs commentaires sur la Bible, un recueil théologique (BrevQoqwum), un petit ouvrage "Sur la construction des arts à la théologie" (De reductione artwm ad theologiam), plusieurs Qtlaestiones dispgtatae et le fameux « Guide de l'esprit vers Dieu » (Spegapit mentis in Deum). En tant que chef de l'ordre franciscain, Bonaventure a organisé plusieurs entretiens (Couationes) à Paris et, en particulier, des entretiens sur les six jours de la création (In Hexaemeron). Au moment où ces entrevues ont eu lieu, un esprit rationaliste, inspiré par une fascination pour Aristote, avait prévalu à la Faculté des lettres; et des interviews ont montré comment Bonaventure a réagi à cela.

En 1273, le pape Grégoire X nomme Bonaventure cardinal et évêque d'Albano. Dans cette dignité, il participa aux travaux du Second Concile à Lyon, mais mourut dans cette ville en 1274, sans attendre la fin du Concile.

Aiguien Gilson a écrit que la lecture de Bonaventure "évoque souvent ‹…› saint François d'Assise, devenu philosophe et chargé de cours à l'Université de Paris". Certes, le problème est qu'il est extrêmement difficile d'imaginer St. François en tant que philosophe enseignant dans une université. Il était dévoué à l'idéal d'une imitation littérale du Christ et de ses apôtres, surtout en ce qui concerne la pauvreté, et ne pensait même pas à ses frères monastiques occupant des chaires dans les universités et prenant en charge les collèges et les bibliothèques. On peut aussi objecter à Gilson qu'il est quelque peu erroné de considérer Bonaventure comme un philosophe. Il a philosophé, oui ; mais c'était surtout un théologien. Il en est de même pour Thomas d'Aquin. Le lecteur moderne, cependant, trouvera des indications de ce qu'il est susceptible de considérer comme une perspective philosophique plutôt dans les écrits de St. Thomas que dans les écrits de St. Bonaventure.

Dans le même temps, l'affirmation de Gilson ne peut pas être simplement rejetée. S'il existait un ordre franciscain organisé et auto-préservé, composé en partie de prêtres, des établissements d'enseignement étaient également nécessaires, même s'ils appartenaient au Saint-Siège. De plus, si nous prenons en compte la transformation d'un groupe d'associés et de disciples en une communauté organisée, il devient clair que l'absorption de St. François, la relation de l'âme humaine à Dieu devait trouver une expression intellectuelle. On peut supposer que la synthèse théologico-philosophique de Bonaventure est justement une telle expression. La puissante influence d'Augustin sur la pensée de Bonaventure ne doit évidemment pas être sous-estimée. En même temps, il y a lieu d'affirmer que la pensée de Bonaventure était plus étroitement liée à l'esprit de S. Francis, plutôt que la pensée du dernier auteur franciscain Duns Scot. Dire cela n'est pas rabaisser Duns Scot. En tant que philosophe, il est bien supérieur à Bonaventure. En effet, on peut prouver qu'il était le métaphysicien chrétien le plus éminent du Moyen Âge. Mais, apparemment, Bonaventure ne méritait pas le titre honorifique de Docteur Séraphique, tandis que Duns Scot était connu comme le Docteur Subtil.

Ces remarques ne doivent pas être interprétées comme signifiant que Bonaventure ne peut faire la distinction entre philosophie et théologie, ou qu'il nie la possibilité d'une connaissance philosophique. Comme on pouvait s'y attendre d'un penseur du XIIIe siècle, bien conscient de l'existence de philosophes non chrétiens, il trace une ligne claire entre la philosophie et la théologie. Il dit, par exemple, que la théologie commence avec Dieu, avec la cause la plus élevée, avec laquelle la philosophie se termine. En d'autres termes, le théologien procède de la foi en Dieu et tire ses données ou prémisses de la révélation divine, tandis que le philosophe, dans son désir de connaître la réalité, commence par penser aux choses finies et plaide en faveur de l'existence de Dieu comme leur créateur. . Dans une tentative de montrer l'ouverture de la théologie à toute connaissance (par exemple, dans « L'établissement des arts à la théologie »), il reconnaît clairement la possibilité d'une connaissance philosophique.

Dans sa philosophie, Bonaventure, bien sûr, utilise les concepts aristotéliciens de base - tels que l'acte et la puissance, la forme et la matière, la substance et l'accident. Sans aucun doute, il n'était pas un anti-aristotélicien qui a simplement rejeté toute la philosophie d'Aristote. Mais les éléments aristotéliciens de sa pensée sont souvent combinés avec des idées empruntées à d'autres sources, tandis que ces idées empruntées à d'autres sources sont parfois modifiées sous l'influence des théories aristotéliciennes. Par exemple, bien que Bonaventure accepte la théorie aristotélicienne de la structure hylémorphique des choses matérielles, lui, à la suite d'Alexandre des Gaëls (et d'Ibn Gebirol), étend cette théorie à toutes les créations, y compris les anges, et interprète ainsi la « matière » comme une puissance pure qui n'a aucune relation nécessaire inhérente à la quantité ou à la matérialité dans notre sens. Encore une fois, acceptant la théorie aristotélicienne de l'âme comme forme du corps, Bonaventure affirme également que l'âme humaine est une substance spirituelle, constituée d'une forme spirituelle et d'une matière spirituelle, et acquérant son individualité en vertu de la combinaison de ces deux constituants. éléments. Ce point de vue, apparemment, fait de l'âme une substance indépendante et, pour ne pas dire plus, il est difficile de la concilier avec la définition aristotélicienne de l'âme. De plus, la théorie à prédominance aristotélicienne de la perception est combinée avec la doctrine augustinienne de l'illumination divine. Pour montrer comment des idées empruntées à d'autres penseurs qu'Aristote changent parfois sous l'influence de ses pensées, tournons-nous vers la théorie des rationes séminales de Bonaventure.

Cette théorie est empruntée à Augustin, dont Bonaventure est bien conscient. En effet, il dit clairement que, selon lui, cette théorie doit être approuvée, car elle est à la fois conforme à la raison et confirmée par l'autorité d'Augustin. En même temps, il n'entend affirmer ni que toutes les formes latentes dans la matière s'actualisent, ni que Dieu est la seule cause de leur actualisation. Il défend donc un point de vue qui, dit-il, semble être celui d'Aristote, et selon lequel presque tous formes naturelles, en tout cas, les formes corporelles s'actualisent sous l'action d'une cause productrice finale spéciale. En d'autres termes, la matière contient dès le début des formes potentiellement présentes, qui sont actualisées en raison des forces actives créées. Parce que ces formes sont potentiellement déjà présentes, les forces finies à l'œuvre ne créent pas à partir de rien. En même temps, leurs actions ne sont pas de simples occasions pour l'activité causale de Dieu.

Le simple fait d'énumérer les opinions de Bonaventure donne inévitablement l'impression qu'il est un éclectique qui emprunte des idées à différentes sources et essaie de les combiner, réalisant une combinaison ou une synthèse dans le cadre de la vision théologique chrétienne du monde. En effet, rien n'empêche les tenants d'Aristote de dépeindre Bonaventure comme un aristotélicien incohérent, c'est-à-dire comme un penseur qui utilise les idées d'Aristote plus largement que ses prédécesseurs, mais n'a pas une connaissance de l'aristotélisme telle que St. Albert le Grand et St. Thomas d'Aquin, et est incapable de développer un système intégral dans l'esprit aristotélicien. Cependant, la caractérisation de Bonaventure comme un aristotélicien incohérent est discutable. Si elle suggère que Bonaventure s'est efforcé d'être un aristotélicien cohérent et n'a pas réussi à atteindre son objectif, alors c'est incorrect. Si l'expression « aristotélicien incohérent » suggère que l'aristotélisme et la philosophie coïncidaient à cette époque, et que Bonaventure était moins philosophe que Thomas d'Aquin, parce qu'il s'appuyait moins sur la pensée d'Aristote, alors il faut noter que l'identification de la philosophie à l'aristotélisme est très vulnérable à la critique, même si Nous parlons de la première moitié du XIIIe siècle. En ce qui concerne l'éclectisme, Bonaventure était certainement un éclectique en ce sens qu'il empruntait des idées à différentes sources. Et la foi chrétienne, bien sûr, est pour lui le centre dans lequel différentes idées sont combinées en une vision du monde globale. En même temps, si l'on ne persiste pas à identifier la philosophie à l'aristotélisme, on peut prouver que l'on est capable de déceler dans la pensée de Bonaventure une démarche philosophique qui coïncide avec celle d'Augustin et, en tout cas, contribue à l'unification d'éléments hétérogènes. . En d'autres termes, on peut soutenir que les facteurs unificateurs de l'éclectisme de Bonaventure ne sont pas purement extérieurs à la philosophie, même si le rôle principal est joué par la foi chrétienne.

Comme Augustin avant lui, Bonaventure est absorbé par la relation de l'âme à Dieu. Le nom "Guide de l'esprit vers Dieu" exprime l'orientation et le centre spirituel de sa pensée. On peut dire, bien sûr, que, s'intéressant au rapport de l'âme à Dieu, il pense précisément en chrétien, et que l'ouvrage mentionné ci-dessus appartient à la théologie mystique. C'est certainement. Cependant, nous avons de bonnes raisons de croire que l'intérêt chrétien pour le « monde intérieur » affecte sa réflexion philosophique et contribue à la différencier de la réflexion philosophique d'Aristote. Considérons, par exemple, les vues de Bonaventure sur la possibilité de prouver l'existence de Dieu. Il ne nie pas que la réflexion sur le monde objectif extérieur puisse devenir la base pour prouver l'existence de Dieu. Au contraire, il fait un certain nombre d'arguments aristotéliciens (ou aristotéliciens dans l'esprit). En même temps, il soutient que l'existence de Dieu est une vérité inhérente à l'esprit humain. Il ne veut pas dire que les êtres humains ont une idée innée de Dieu ou une connaissance explicite innée de lui. Il veut dire que l'homme a une connaissance implicite de Dieu, qui peut être rendue explicite par la réflexion. Par exemple, chaque être humain a un désir naturel de bonheur, qui n'est en fait atteignable que par la possession du bien suprême et ultime, qui est Dieu. La connaissance virtuelle ou implicite de Dieu peut en effet s'actualiser par la réflexion sur ses actes. Cependant, Bonaventure aime parler longuement de l'orientation de l'âme vers Dieu et du fait que l'âme transforme la connaissance implicite de Dieu en une connaissance explicite par la conscience d'elle-même et de ses aspirations fondamentales.

On pourrait objecter que la doctrine de Bonaventure de la recherche du bonheur, qui suppose une connaissance implicite de Dieu, est reprise de la tradition augustinienne, se trouve côte à côte avec les arguments aristotéliciens et est davantage associée à la spiritualité qu'à la philosophie « scientifique ». Après tout, Bonaventure ne dit-il pas dans son commentaire des Maximes que Dieu peut être connu à travers les créatures, comme cause à effet, et que cette façon de connaître est naturelle à l'homme, puisque les objets de la perception sensible sont les moyens par lesquels nous venons à des réalités de connaissance qui transcendent la perception sensorielle. Lorsque Bonaventure écrit sur des sujets spirituels et mystiques, il préfère naturellement, pour ainsi dire, une approche « intérieure » de la connaissance de Dieu ; en tant que philosophe, il suit l'argumentation aristotélicienne.

Ce point de vue, répétons-le, suppose l'identification de la philosophie à l'aristotélisme. En tout cas, elle est ouverte à la critique. En effet, Bonaventure, tout à fait dans l'esprit platonico-augustinien, estime que la reconnaissance de l'imperfection et de la limitation des créations implique une connaissance implicite du critère par rapport auquel les créations sont considérées comme imparfaites. Ce point de vue est associé à la théorie augustinienne de l'illumination. Il s'accorde également avec la reconnaissance par Bonaventure de la preuve d'Anselme, qui procède de l'idée de perfection. Car l'idée de perfection, au moins virtuellement présente dans l'âme, est pour lui un signe de la présence divine, un acte d'illumination divine. Par conséquent, du point de vue de Bonaventure, les arguments qui soulèvent des objets externes de la perception sensorielle à l'existence de Dieu, d'une manière très réelle, supposent qu'il existe une connaissance virtuelle ou implicite de Dieu dans l'âme.

En d'autres termes, le raisonnement augustinien est pour lui d'une importance fondamentale. Dieu se reflète en effet dans la nature, qui est l'ombre ou la « trace » de Dieu ; cependant, elle se manifeste plus clairement dans l'âme humaine, qui est l'image de Dieu.

On a déjà noté que Bonaventure n'est pas anti-aristotélicien : il ne rejette pas Aristote comme un penseur insignifiant et ne considère pas comme fausses la plupart des théories philosophiques du philosophe grec. Bonaventure non seulement utilise les principales catégories et concepts aristotéliciens, mais place à certains égards Aristote au-dessus de Platon. Car Platon, soutient Bonaventure, a ouvert la porte au scepticisme parce qu'il a nié que nous soyons capables d'avoir une connaissance réelle des choses de ce monde, tandis qu'Aristote, avec sa doctrine des formes substantielles immanentes, a fourni la base théorique de la philosophie naturelle. En même temps, Bonaventure soumet Aristote à des critiques très acerbes. Platon a proposé une théorie des idées comme modèles ou archétypes. Aristote a rejeté cette théorie.

‹Au début de la Métaphysique, et à la fin, et en bien d'autres endroits, il maudit les idées de Platon. Pour Bonaventure, cependant, l'exemplarisme est au cœur de la métaphysique. Elle est étroitement liée à la croyance en la création divine. Et si le philosophe la rejette, alors il ne faut pas s'étonner qu'il présente Dieu comme ne connaissant que lui-même et ne se souciant pas de la Providence. Aristote était vraiment un grand philosophe de la nature. Il a dit "la parole de la science" (sermo sdentiae). Mais en rejetant l'exemplarisme, il a montré ses limites de métaphysicien.

Bonaventure interprète Aristote dans le sens qu'il n'avait aucune conception de la création divine et considérait le monde comme ayant existé de toute éternité. Cependant, du point de vue de Bonaventure, l'idée que le mouvement et le temps n'ont pas eu de commencement est absurde. Il donne un certain nombre d'arguments, voulant le prouver. Par exemple, si le monde existait depuis l'éternité, alors à tout moment dans le temps, peu importe ce que nous prenons, le Soleil aurait déjà fait un nombre infini de révolutions. Mais rien ne peut être ajouté à l'infini. La rotation quotidienne du soleil montre donc que le monde ne peut exister de toute éternité. Par conséquent, il a été créé. Aristote n'a pas compris cette vérité absolument évidente.

Puisque le centre de la pensée de Bonaventure était le cheminement de l'âme vers Dieu, il croyait naturellement que la connaissance philosophique nécessitait la révélation et la théologie pour la compléter, et que la connaissance théologique (la connaissance de Dieu) conduisait à la connaissance directe de Dieu, couronnée par la contemplation de Dieu au paradis. Il a souligné, par conséquent, l'insuffisance de tout système philosophique autonome et autonome. Il est évident qu'après avoir admis l'existence de vérités révélées, nous considérerons toute vision philosophique du monde qui ignore ces vérités comme une interprétation erronée de la réalité. Pour reprendre l'exemple donné par Bonaventure, la théorie de l'exemplarisme, qui ne connaît pas la doctrine chrétienne du Christ comme Logos ou Verbe divin, ne sera pas la pleine vérité. Bonaventure, cependant, soutient non seulement qu'un système philosophique autosuffisant et autonome est voué à l'infériorité. Il soutient qu'un philosophe qui revendique une telle autosuffisance se trompe inévitablement. L'esprit humain, affaibli par la chute, est en effet capable d'accéder à la connaissance philosophique. Cependant, plus il s'efforcera de connaître des réalités qui vont au-delà de la perception sensorielle, plus il se trompera. Selon Bonaventure, Aristote en est un bon exemple. C'était un grand philosophe de la nature, mais lorsqu'il s'agissait de Dieu ou de la relation entre le monde et Dieu, il se trompait sur des questions d'une importance primordiale.

Dans sa remarquable étude de la philosophie de Bonaventure, publiée en 1924, Étienne Gilson se réfère précisément à ce courant de pensée, y voyant la confirmation de son affirmation selon laquelle Bonaventure expose une philosophie spécifiquement chrétienne, remarquable par son hostilité marquée à Aristote et distincte de la philosophie chrétienne. L'arisgotelianisme. Thomas d'Aquin - pour toute leur complémentarité. Cependant, l'interprétation de Gilson a été remise en question, notamment par van Steenbergen. Ce dernier notait, par exemple, que si Bonaventure soulignait l'insuffisance d'un système philosophique complètement autosuffisant, alors Thomas d'Aquin faisait de même. De plus, Thomas d'Aquin était convaincu - et pas moins que Bonaventure - que la connaissance philosophique exige la connaissance théologique comme son achèvement et que la connaissance de Dieu, d'un point de vue théologique, est subordonnée à la contemplation directe de Dieu. De plus, l'attaque de Bonaventure contre Aristote a eu lieu principalement dans les écrits de l'époque où l'aristotélisme peu orthodoxe ou holistique était répandu dans la faculté des arts de Paris - et cela a été opposé non seulement par Bonaventure, mais aussi par Thomas d'Aquin. Van Steenbergen a également soutenu que la philosophie de St. Bonaventure n'était pas une création originale de ce saint, mais plutôt un sujet aristotélicien éclectique et néoplatonicien de la théologie augustinienne.

Selon l'auteur de ces lignes, ce que dit van Steenbergen est largement vrai. Il est vrai, par exemple, que Thomas d'Aquin soutenait que si les gens venaient à connaître Dieu, et si les philosophes s'abstenaient de confondre erreur et vérité dans leurs pensées sur Dieu, alors la lumière de la révélation était moralement nécessaire pour cela. Il est vrai aussi que la critique d'Aristote est beaucoup plus visible dans les écrits de Bonaventure, remontant à l'époque où la situation à la Faculté des Lettres de Paris provoquait l'opposition des théologiens. Les remarques critiques de Bonaventure ne se limitent cependant pas à ces écrits. En tout cas, elles ne peuvent être négligées simplement parce qu'elles ont été formulées après le commentaire des « Sentences » et reflétaient la réaction de Bonaventure à une situation particulière.

Il est important que dans le domaine qu'on pourrait appeler la métaphysique du transcendant, Bonaventure a préféré Platon et Plotin, et non Aristote, bien qu'il ait cru, bien sûr, que les vérités dont Platon et Plotin s'approchaient étaient plus forme parfaite ont été comprises par Augustin, éclairées par la lumière de la foi chrétienne. Enfin, la caractérisation de la philosophie de Bonaventure comme aristotechisme éclectique et néoplatonicien semble inadéquate. Si l'on considère les opinions individuelles de Bonaventure, alors il était, bien sûr, un éclectique, et les éléments aristotéliciens de sa pensée font partie de son éclectisme. Cependant, son approche de la réflexion philosophique, clairement orientée vers le « monde intérieur », est beaucoup plus augustinienne qu'aristotélicienne.

Elle ne saurait être définie simplement par la théologie chrétienne ou la spiritualité chrétienne. L'influence de ces facteurs est indéniable. Mais le fait est que c'est dans le domaine philosophique qu'ils ont influencé la pensée de Bonaventure. Le considérer comme un aristotélicien incohérent, c'est ne pas lui rendre justice. Son approche ne sera pas du goût de tout le monde. Pour certains, cette approche paraîtra subjectiviste et dénuée de l'esprit de la philosophie « scientifique ». Cependant, dans l'histoire de la philosophie, cette approche tend à être reproduite sous une forme ou une autre, et ce n'est certainement pas une approche typiquement aristotélicienne.

Tournons-nous vers une personne d'un type complètement différent - le célèbre franciscain anglais Roger Bacon (c. 1215-1292). Après avoir terminé ses études d'art à Oxford, Bacon arrive à Paris en 1236 ou 1237. A Paris, il a donné des conférences sur la "Physique" et la "Métaphysique" d'Aristote - ce fait, apparemment, indique qu'à cette époque l'interdiction n'était plus prise au sérieux. Il a également comparé un certain nombre de commentaires (dont certains sont perdus) sur les traités d'Aristote et sur un ou deux ouvrages - comme le Liber de causis, qui ont été attribués à tort à Aristote. Bacon était un grand admirateur du philosophe grec, même s'il n'était en aucun cas le pur aristotélicien qu'il aimait à penser de lui-même. Il n'était cependant pas un admirateur des théologiens parisiens, contre lesquels il tenait des propos cinglants. Il les a grondés pour des excursions dans la philosophie, pour leur ignorance des langues et des sciences, et pour leur respect pour des gens comme Alexandre de Gaëls et Albert le Grand. Bacon n'a pas apprécié le travail accompli par les professeurs théologiens pour développer systématiquement leur sujet.

Vers 1247, Bacon retourna à Oxford et, quelques années plus tard, entra dans l'ordre franciscain. À Oxford, il se consacre à la recherche linguistique et scientifique et crée son œuvre principale, Opus mains ("Great Work"), en écrivant Opus minus ("Small Work") et Opus tertam ("Third Work") en complément. Il a également écrit sur les mathématiques et les sciences et, en outre, a compilé des grammaires grecques et hébraïques et un recueil philosophique. Pour des raisons qui ne sont pas tout à fait claires, en 1277 ou 1278, Jérôme d'Ascoli, un général des franciscains, le condamna à St. jonaventura 105e conclusion. Certaines restrictions lui ont été imposées, bien que nous ne sachions pas pour combien de temps. Il mourut en 1292, apparemment à Oxford, avant d'avoir pu terminer le recueil théologique.

Bacon se distinguait par un étrange mélange de qualités. Malgré toutes ses attaques contre les théologiens, il était à certains égards un homme extrêmement crédule. Il croyait, par exemple, que Dieu avait révélé les secrets de la nature aux Juifs, que leur enseignement secret avait été transmis à Aristote par les Chaldéens et les Égyptiens, et qu'il pouvait être restauré avec les qualités morales et mentales nécessaires. De plus, il s'est penché vers les vues alocalyptiques qui se sont développées au XIIe siècle. Joachim Florsky, et a essayé de prouver que la venue de l'Antéchrist arrivait. Il s'intéresse également à l'astrologie et à l'alchimie, et en même temps est l'un des précurseurs de la science empirique et fait des travaux sérieux dans le domaine de l'optique, notamment en ce qui concerne les lentilles concaves, et en plus, il entrevoit la possibilité d'inventer un télescope et autres instruments.

Penser que Roger Bacon fut la première personne au Moyen Âge à s'intéresser à la science empirique serait une erreur évidente. Le fondement général a été posé par la traduction des écrits scientifiques arabes, tandis que les Arabes se sont inspirés des écrits des Grecs. De plus, Bacon a connu la plus forte influence de deux personnes - Robert Grosseteste (c. 1168-1253) en Angleterre et Pierre de Maricourt, qu'il a rencontré à Paris. Grosseteste fut pendant un certain temps chancelier de l'Université d'Oxford et, de 1235 jusqu'à sa mort, évêque de Lincoln ; il était proche des franciscains. Bacon admirait ses réflexions sur l'application des mathématiques à la physique, sur la nécessité de l'observation et de la vérification empiriques, ainsi que sur les raisonnements spéculatifs sur la nature de la lumière Pierre de Maricourt, auteur de la Lettre sur l'aimant, loué dans l'Opus Tertium pour sa engagement envers la méthode expérimentale en science. Il mentionne notamment que Pierre était occupé à fabriquer un miroir qui pouvait provoquer une inflammation à distance.

Dans la sixième partie d'Opus maws, Bacon soutient que bien que le raisonnement puisse conduire l'esprit à une conclusion correcte, seule la confirmation expérimentale élimine tout doute. Il n'a pas seulement à l'esprit l'expérience sensorielle, mais il y a deux sortes d'expériences. Une variante est qu'une personne peut se fier à ses sens, aidée par des outils et des témoignages crédibles. Un autre type d'expérience est la perception des réalités spirituelles, culminant dans des états mystiques sublimes. Une telle expérience est possible grâce à l'illumination divine. En d'autres termes, les connaissances expérimentales, selon Bacon, sont des connaissances acquises par l'expérience, par opposition aux connaissances obtenues simplement par inférence ou raisonnement.

La dernière partie de l'Opus macus est consacrée à la philosophie morale qui, du point de vue de l'auteur, est plus importante que les mathématiques ou la science empirique. En effet, selon Bacon, toute science doit être organisée sur la base de la philosophie morale ou orientée vers celle-ci. Certes, ce terme est compris par lui dans un sens très large. Bacon utilise les écrits des philosophes grecs, romains et musulmans ; cependant, il parle non seulement des raisons d'adopter la religion chrétienne, mais aussi de la réunion d'une personne avec le Christ. Il n'était pas un scientifique agnostique, mais un franciscain médiéval qui s'intéressait à la science empirique et, bien sûr, il pouvait dire à juste titre que, montrant un intérêt pour la science, il a suivi les traces d'Aristote.

Toute liste des penseurs franciscains les plus intéressants du Moyen Âge doit, bien sûr, inclure le nom de Raymond (ou Ramon) Lull (c. 1232/5-1315). Lull est née à Majorque. Vers 1263, il connaît une conversion religieuse et décide de se consacrer à la diffusion du christianisme dans le monde musulman. En préparation de sa mission, il étudie les langues arabes et la philosophie arabe pendant neuf ans. Devenir membre du Tiers Ordre de St. Francis, Lull, avec des interruptions mineures, a donné plusieurs cours courts à Paris; il fit plusieurs expéditions en Afrique musulmane. La tradition raconte que Lull est finalement mort en martyr en Afrique du Nord, mais cette histoire a été remise en question.

Lull était un écrivain extrêmement prolifique et la plupart de ses écrits sont en catalan, bien qu'il en ait écrit quelques-uns en arabe. La plupart des œuvres qui nous sont parvenues nous sont parvenues dans des traductions latines.

Lull n'était pas seulement poète, mais écrivait aussi sur la logique, la philosophie et la théologie. Il rêvait non seulement de la réunification du monde chrétien lui-même, mais aussi de l'unification de l'humanité sur la base de la religion chrétienne. Et à ulanquema, il a tracé le programme communautaire de la nation dirigé par le pape. Un séjour à Paris l'a incité à écrire sur les erreurs du philosophe musulman Averroès et des soi-disant averroïstes (comme Seeger de Brabant) qui enseignaient à la Faculté des lettres.

En tant que théologien, Lull a cherché à montrer aux musulmans et aux juifs que les croyances chrétiennes n'étaient pas contraires à la raison. Dans l'esprit d'Anselme, il parlait de prouver les articles de foi avec les fondements nécessaires. En tant que philosophe, il a adhéré à la théorie de la structure hylémorphique universelle de toutes les choses créées, qui vient d'Ibn Gebirol, et a défendu les thèses sur l'impossibilité que la création soit éternelle pour Dieu et sur la primauté de la volonté sur la raison. Cependant, la pensée de Lull n'est pas intéressante car elle incluait des théories traditionnelles de ce genre. Le côté le plus intéressant de son travail sont des études logiques et des programmes, quand au XIIe siècle. Les érudits chrétiens qui connaissaient les "Catégories" aristotéliciennes et De lnterpretatume ("Old Logic"), ont reconstitué leurs connaissances avec d'autres livres de "l'Organon" ("New Logic"), puis une attention particulière a été accordée à l'interprétation des fausses conclusions dans De sopbisticis elencbis. Bien sûr, la logique aristotélicienne était cultivée dans les universités.

Mais au XIIIe siècle à la Faculté des arts est née une logique appelée «logique moderne» par opposition à la «logique ancienne» qui comprenait la logique «ancienne» et «nouvelle» dans le sens ci-dessus. Plus tard, nous reviendrons à la logique. moderne. Il convient de noter ici que les spéculations logiques de Lull, étroitement liées à ses croyances métaphysiques et trouvées dans des œuvres telles que "Le grand art" (Ars magna), "L'art le plus général" (Ars generalis ultima) et "L'arbre de la connaissance » (Arbor Scientiae), se démarquent du développement général de la logique au XIIIe siècle.

Selon Lull, la philosophie et les sciences supposent certaines catégories ou concepts de base et en dépendent logiquement. Les prédicats absolus (comme la bonté) désignent les attributs qui constituent collectivement la nature de Dieu et sont présents sous des formes limitées chez les créatures. Les prédicats relatifs, quant à eux, désignent les types fondamentaux de relations qui existent entre les créatures (telles que la différence et l'égalité). Il y a aussi, par exemple, certaines questions de base. La première étape de la logique de Lull consistait donc à établir les concepts de base qui constituent une sorte d'alphabet de la pensée. Cet « art combinatoire » (ou combinatoria) peut servir, en outre, à construire les principes fondamentaux de toutes les sciences et témoigne ainsi de leur unité. Pour faciliter la création de telles combinaisons, Lull suggère l'utilisation de symboles. Il décrit des dispositifs mécaniques à cercles ou disques concentriques et tournants qui permettraient de comprendre les diverses combinaisons possibles de concepts de base.

Il a été suggéré que ces pensées de Lull sont révélatrices de l'influence des écrits kabbalistiques juifs. En tout cas, ses objectifs semblent avoir été pour la plupart apologétiques. Il croyait que son art combinatoire devait servir de dialogue avec les musulmans et les autres non-chrétiens. Elle était censée montrer, par exemple, que toutes les sciences sont une et dépendent des prédicats qui désignent les attributs divins. Autrement dit, St. Boshventura 2.00 mi, son propos semble avoir été avant tout explicatif et didactique, même s'il a parfois laissé entendre que l'art combinatoire pouvait être utilisé pour découvrir de nouvelles vérités. En parlant de Lull, il faut rappeler son désir de convertir le monde musulman au christianisme.

Cependant, si nous ignorons les liens entre la pensée de Lull et la situation historique d'alors, nous ne pouvons guère nous empêcher d'être surpris par la similitude de ses spéculations logiques avec les enseignements de Leibniz sur l'alphabet de la pensée humaine, sur le symbolisme mathématique qui fournit le langage correspondant ( featurea universalis), et sur l'art combinatoire. Leibniz a en effet été influencé dans une certaine mesure par Lull. De plus, bien que Leibniz ne soit pas, comme Lull, préoccupé par l'idée de convertir les musulmans, il a (au moins pendant un certain temps) réfléchi à la possibilité d'utiliser ses schémas logiques pour réunir les confessions chrétiennes. En général, tant chez Lulle (au XIIIe siècle) que chez Leibniz (au XVIIe siècle), on retrouve l'idéal de l'harmonie universelle.

Saint Seigneur, si je T'adore par crainte de l'Enfer, brûle-moi en Enfer, et si je T'adore, confiant dans le Paradis, chasse-moi du Paradis ; mais si je t'adore pour toi-même, ne me cache pas ton impérissable beauté. Attar. "Notes sur les saints"

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