Filozofija Bonaventure. Bonaventura (Bonaventura)
Iako je B. bio dobar egzeget i kontemplativan, on je ipak par excellence sholastički teolog. Sveto Sveto pismo i mistično znanje o Bogu oduvijek su bili bliski B., ali se njegova teologija razvijala u okviru i po metodi rečenica Petra Lombarda, koja je postala udžbenik dogmatske teologije u Parizu, počevši od Aleksandra Gaelskog. U dogovoru s njima, B. je napravio jasnu razliku između predmeta vjere kao takvog (credibile ut credibile), datog u Svetom. Sveto pismo, i predmet vjere kao predmet znanja (credibile ut intelligibile) od strane teološkog uma. Potonji pretpostavlja istraživačku metodu (modus inquisitivus), koja doprinosi istini vjere i autoritetu Svetoga. Sveto pismo su racionalni argumenti koji potvrđuju i podržavaju našu vjeru, pomažu nam da razumijemo i tako dalje. prosvijetli je (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Predmet vjere kao predmet znanja služi i kao predmet za teologiju, koja u proučavanju sadržaja vjere koristi ne samo logiku, već i svu svjetovnu nauku. Da bi postigla ovaj cilj, teologija iz filozofije posuđuje sve što je potrebno za formiranje potpune slike o Bogu, svijetu i čovjeku, kako ih vide "oči vjere" (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205a) . Teologija je za B. tradicionalno bila vrlo široka nauka, tako da je filozofiju uključio u teologiju (Komentar. u lib. rečenici. // Ibid. T. 2. P. 97). Iako je B. bio upoznat s filozofijom Platona i Aristotela (posebno potonjeg), vjerovao je da njihova učenja ne ispunjavaju zahtjeve Krista. teologije (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572a). Njegov vlastiti filozofski izbor formiran je pod uticajem Blaženog. Augustine. Ali ono što je B. smatrao vernom reprodukcijom i razvojem učenja blaženstva. Avgustina, zapravo je bio skolastički teološki sistem sui generis, zasnovan ne samo na djelima Blaženih. Augustina, ali i o učenju Boetija, Areopagitika, sv. Jovan Damaskin, Aristotel, Ibn Sina (Avicena) itd. Mnoge B.-ove teološke odredbe su plodovi stare sholastičke tradicije, koju je on ne samo prihvatio, već i obogatio novom sintezom.
Učenje o Bogu
I. Biće, suština i svojstva Boga. B. daje 3 dokaza o postojanju Boga, koji sežu do Aleksandra Gaelskog i ranije skolastičke tradicije (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid T. 5, str. 45-51). Prvi je da je znanje o postojanju Boga urođeno znanje svojstveno svakoj razumnoj osobi, koja ima „prirodnu želju, znanje i sećanje na Onoga po čijoj je slici stvoren“ (Quaest. disp. de Trinit. / / Ibid, str. 45-46, 49). Čak i idolopoklonik zna za postojanje Boga, iako je u zabludi o tome šta je Bog. Drugi dokaz polazi od svojstava stvorenog bića, koje „glasno objavljuje da Bog postoji“ (Isto, str. 46b). Treći dokaz temelji se na ontološkom argumentu Anselma od Canterburyja i augustinovskom dokazu vječnosti istine: Bog kao Biće (ipsum esse) ima takvu sigurnost u sebi da je nemoguće misliti o njemu kao o nepostojećem ( non potest cogitari non esse -Itin. V 3), ali kao Najbolji (optimum) Bog je nešto bolje od čega se ne može zamisliti. U cjelini, svi dokazi su prilično motivirajući faktori koji pomažu osobi da spozna svoju unutrašnju intuiciju postojanja Boga u bilo kojem činu poznavanja stvorenja (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Nije samo um u stanju da traži Boga. Ljubav može prodrijeti dalje od onoga što je razumu dostupno (Komentar. u lib. rečenici. // Ibid. T. 3. P. 689a); spoznaja Boga kroz ljubav je poželjnija nego samim mentalnim naporom (Isto, str. 775a).
Prema B., Bog u svojoj suštini (essentia) „postoji iz Sebe i kroz Sebe“ (Brevil. III 1). Slijedeći Aristotela i Tomu Akvinskog, B. vjeruje da je Božanska suština “čisti čin bića” (purus actus entis), ili “biće kao takvo” (ipsum esse - Itin. V 3). Ovo nije posebno ili apstraktno biće, već najčišće, najjednostavnije i apsolutno biće, pa je stoga biće primarno, vječno, najaktualnije, najsavršenije, najnepromjenjivije, beskonačno i najsjedinjenije (Isto V 5, 8). Bog je "svemogući, najpravedniji, najljepši, najizvrsniji, najblagosloveniji Duh" (Brevil. I 2), "Svemogući duh, sveznajući i svedobri" (Itin. V 8), ili Vrhovno Dobro, koje nema nedostatak (Brevil. III 1) . Bog je prvi i posljednji, početak i kraj svega; Ona obuhvata i prodire u svako trajanje, nalazi se izvan i unutar svih stvari; ostajući miran, On pokreće univerzum (Itin. V 8). Istovremeno, Bog je prisutan u svetu ne svojom nepromenljivom suštinom, već uticajem koji dolazi od njega (Brevil. V 1).
II. Trijadologija. U doktrini o Svetom Trojstvu, B. kombinuje 2 teološke tradicije - zap., Dolazeći iz blaženstva. Augustina preko Anselma od Canterburyja i Rikarda od St. Jovana iz Damaska. U skladu sa 1. B. razvija "psihološku" analogiju Svetog Trojstva. Ljudski duh, stvoren na sliku Božju, je trojstvo pamćenja (memoria), mišljenja (intelligentia) i volje (voluntas, ili izborna sposobnost, electiva potentia - Itin. III 1-4). „Ako je Bog savršen Duh, onda On ima pamćenje, razmišljanje i volju“ (Ibid. III 5), koji odgovaraju Ocu, Sinu i Svetom Duhu. Pošto volja u čovjeku povezuje pamćenje i mišljenje jedno s drugim, to se može nazvati ljubavlju (amor, caritas). U skladu s tim, Božanska Volja (Duh Sveti) je Ljubav, koja vezuje Oca i Sina i stoga proizilazi iz Obojice: iz Sećanja dolazi Razmišljanje, kao da je njegovo potomstvo (proles), a iz Sećanja i Razmišljanja Ljubav je nadahnut kao veza Njih Obojica (Ibidem). Sveto Trojstvo je "generativni Um (mens generans), Generacija-Riječ (Verbum proles) i Ljubav koja ih oboje vezuje" (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Prateći blj. Augustin B. citira još nekoliko. derivati formula trojstva: Vječnost, Istina, Dobrota; Vječnost, mudrost, blaženstvo; Start, Red, State; Početak, slika, dar itd. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Takvo shvatanje Ipostasi Presvetog Trojstva kao određenih prirodnih svojstava ili sposobnosti jedinog Boga daje B. ozbiljne osnove za tvrdnju da je Sveto Trojstvo „tri suvečne, sujednake i jednosuštinske Osobe, od kojih svaka boravi u Druga Dvojica, ne mešajući se sa Njima, a u isto vreme sva trojica su jedan Bog” (Itin. III 5). Osobe Svete Trojice imaju "nedjeljivu prirodu, moć i djelovanje" (Brevil. I 5). Kao hipostatska svojstva (propria, proprietates personarum), B. ukazuje na "nerođenost" (innascibilitas, ingenitus) Oca, "rođenje" (familiaritas, filiatio, generatio) Sina i "nadahnuće" (spiratio) ili „postupanje“ (processio) Svetog Duha (Brevil. I 3; Itin. III 6). Prvo lice ne dolazi ni od koga, Drugo dolazi samo od Prvog kroz naraštaj (per generationem), a Treće od Prvog i Drugog putem nadahnuća ili procesije (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). Općenito, psihološki pristup trojstvenom problemu ima svoje prednosti i nedostatke i razlikuje se od pravoslavnog. učenja (za više o ovome vidi Art. Augustin, blaženstvo).
Uticaj istoka. teologije o B. ide gl. arr. iz "Areopagitika", koji mu je dostupan u lat. prevod. U skladu s njima, B. smatra da je „prirodno da se božansko dobro prelije“ (Itin. VI 2; Brevil. I 3; up.: Areop. DN. IV 1). B. je prenio ovu ideju iz Božanske ekonomije u Božansku Suštinu. Prema B., Bog ne bi bio Vrhovno Dobro da se nije u potpunosti izlio. Ovo „samorazlivanje“ (diffusio, emanatio) je proces istovremeno „aktivan i unutrašnji, suštinski i hipostatski, prirodni i voljni, slobodan i nužan, nesmanjen i savršen“ (Itin. VI 2). U Bogu, kao najvišem dobru, večno se odvija aktivan, suštinski i hipostatski proces proizvodnje (productio), usled čega Ipostas Sina i Duha Svetoga primaju biće, na koje Otac prenosi ipostasno. biti zajedno sa čitavom suštinom i prirodom (Ibidem) . Istovremeno, Sin prima biće "po slici rođenja" (per modum generationis), a Duh Sveti - "po slici disanja" (per modum spirationis - Ibidem; up.: Ioan. Damask. De fide orth I 8). Jednog od Njih (Sina) Otac voli (dilectus), a drugoga suljubi (condilectus - Itin. VI 2), što mnogo jače naglašava hipostatsku prirodu Osoba od augustinovskog učenja i donosi bliže pravoslavlju. podučavanje. U ovom slučaju Božanska ljubav (amor) je sinonim za Dobro, koja se izliva „na prirodan i voljan način“ (per modum naturae et voluntatis), tj. u obliku Reči (Sina) i u obliku Dara. (Sveti Duh) (per modum Verbi et per modum Doni-Ibidem). U Bogu "postoje dvije slike savršenog izljeva, to jest, prema slici prirode i volje" (Brevil. I 3). dr. Karakteristika B.-ove trijadologije je ideja prvenstva (primitas) Boga Oca, koja B.-ovo učenje takođe približava pravoslavlju. nastave (vidi: Areop. DN II 5-7). Bog Otac ima prednost ne samo zato što On sam ni od koga ne posuđuje biće (principium non de principio), već zato što je „pun izvor“ (plenitudo fontalis, upor.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), “ prvi Proizvođač” (primus productions), od koga potiču Sin i Duh Sveti (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. str. 114; Brevil, I 3). Bog Otac "saopštava Sebe u najvišem stepenu kroz večno posedovanje Voljenog i Voljenog" (Brevil. I 1). Konačno, nakon vlč. Jovan Damaskin, B. uči o „perikorezi“ Božanskih osoba, odnosno o Njihovoj najvišoj povezanosti (summa cointimitas), zahvaljujući kojoj je Jedna Osoba nužno prisutna u Drugom kroz najsavršeniju međuprožimanje (per summam circumincessionem) , koji određuje jedinstvenu radnju Osobe sv. Trojstva, kada Jedna Osoba deluje zajedno sa Drugim sa savršenom nedeljivošću Svoje suštine, snage i delovanja (Itin. VI 2).
III. Hristologija. Prema B., Gospod Isus Hrist je ovaploćena Božja Reč (Brevil. IV 1). Ovaploćenje je „radnja Trojstva, u kojoj se dogodilo opažanje tela od strane Božanstva i sjedinjenje Božanstva sa telom“ (Isto IV 2). To nije samo percepcija ljudskog mesa, već i razumnog ljudskog duha sa svim njegovim sposobnostima (Ibidem). U skladu sa istok. Crkveni oci B. uči da je od Spasitelja "sve prihvaćeno, da sve ozdravi" (Ibidem). Osobine mesa Spasitelja poslije. bez sjemena besprijekorno začeće- bezgrešnost, savršena svetost i čistota (Ibid. IV 3). Punoća i savršenstvo Hristove ljudske prirode u B. kombinovano je sa idejom „punotine darova ispunjenih milošću“ (plenitudo charismatum) u ljudskoj duši Hristovoj (Ibid. IV 8-10). U dogovoru sa sv. Grigorije Bogoslov B. tvrdi da se sjedinjenje tijela sa Božanskim odvijalo „posredstvom razumnog duha (mediante spiritu rationali), kroz koji je, kao kroz povezujuću sredinu (medium congruentiae), tijelo postalo pogodno (idonea ) za uniju” (Ibid. IV 3) . Spajanje Božanstva i čovečanstva u Hristu se nije dogodilo mešanjem priroda u nešto treće i ne prelaskom jedne prirode u drugu, već u jedinstvu Ličnosti i Ipostasi – Ličnosti ne ljudske, već Božanske; nije percipirano, ali percipirano; ne bilo čije lice, već Ličnost jedne Reči. Kroz ovo jedinstvo, „Prvo načelo u jednoj od svojih hipostaza učinilo je sebe subjektom (suppositum) ljudske prirode, i stoga postoji samo jedna ličnost i lično jedinstvo (unitas personalis) koje proizilaze sa strane Primaoca” (Ibid. IV 2). Zahvaljujući hipostatskom jedinstvu, jedan te isti je Sin Čovječiji i Sin Božiji, a ono što se govori o Sinu Božijem govori se i o Sinu Čovječijem, i obrnuto. To je, prema B., „međusobna komunikacija svojstava” (communicatio idiomatum), kada je „sve što pripada istom međusobno identično” (Ibidem). Praćenje. ovaj Rev. Bogorodica se zaista zove Bogorodica (Ibid. IV 3).
Doktrina stvaranja i stvorenog bića
U ovom učenju B. zavisi od Aristotela, blzh. Augustin i Areopagitik. Svijet je stvoren iz nepostojanja u vremenu od strane jednog Početka - Boga bez ikakvih posrednika (Brevil. II 1). Činjenica da je svijet nastao iz nepostojanja poriče postojanje vječne materije koja je prethodila svijetu. Činjenica da se svijet dogodio u vremenu poriče njegovu vječnost i bespočetnost (Ibidem). Ove istine, koje leže izvan granica prirodnog znanja, predmet su vjere; međutim, jednom prihvaćeni vjerom, mogu se dokazati razumom (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Prema B., Bog je aktivni (efficiens), formalni (tačnije, „primitivni”, exemplaris) i konačni (finalis) uzrok svijeta, budući da svako stvorenje nastaje zbog aktivnog uzroka, formira se prema određeni obrazac i usmjeren je prema određenom cilju (Brevil II 1). U isto vrijeme, B., slijedeći blaženstvo. Avgustin smatra radnje koje odgovaraju ovim razlozima - stvaranje (creatio), podjela (distinctio), ukrašavanje (ornatus), kao i svojstva stvorenog bića koja im odgovaraju - jedinstvo (unitas), istina (veritas), dobrota (bonitas) ; slika (modus), vrsta (vrsta), red (ordo); mjera (mensura), broj (numerus), težina (pondus) - kao odraz trojstvenog djelovanja "trojstva koje stvara" (Trinitatis creantis) ili "tragova Stvoritelja" (vestigia creatoris), koji odražava Njegovu moć, mudrost i dobrota (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Iako je Sveto Trojstvo u stvaranju manifestovalo Svoju bezgraničnu moć (potentia immensa), stvoreni svijet je ograničen određenom mjerom, brojem i težinom (Ibidem). Budući da je Bog stvorio svijet ne od Sebe, nego od nepostojanja, stvoreni svijet je suštinski drugačiji od Njega. U svom biću, stvorenje je slučajno, suštinski zavisno od Boga i, za razliku od Njega, sastavljeno je. Prvo, u prvom stvaranju (in prima mundi conditione), Bog je stvorio sve temelje (semina - sjemenke) pupoljaka. stvari, iz kojih su tada nastale sve odvojene stvari u roku od 6 dana (Isto II. 2). Slijedeći Aristotela, B. tvrdi da se svako stvoreno biće sastoji od materije i forme. Stvoreni svijet dijeli se na duhovni (spiritalia), tjelesni (corporalia) i sastavljen od ovoga i drugih (utriusque composita - osoba koja se sastoji od duše i tijela). U duhovnim stvorenjima - anđelima i ljudskim dušama - B., za razliku od Tome Akvinskog, sugerira prisustvo duhovne, neproširene materije kako bi objasnio njihovu varijabilnost i individualnost. Prema B., duhovno biće se, budući da je stvoreno, sastoji od moći i čina, ali potencija i čin su zamjenjivi (convertibilis) s pojmovima materije i forme, stoga se složenost materije i oblika može pripisati i duhovnim bićima ( Komentar. in lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 2. str. 89-101, 413-416). Međutim, u duhovnim bićima materija ne prolazi kroz proces stvaranja i uništenja i ne učestvuje u kategoriji kvantiteta. Konačno, duhovna materija se ne razlikuje od tjelesne materije, a jedna materija služi kao osnova i za duhovna i za tjelesna bića. Za tjelesna bića, direktna materija je 4 elementa koji odgovaraju 4 kvalitete. Čovjek, koji spaja duhovni i fizički princip, stvoren je na kraju svega. Čitav materijalni svijet je stvoren da služi čovjeku, kako bi se on od njega uzdigao do svog Stvoritelja (Brevil. II 2). Čovjek se sastoji od duše i tijela, a duša se sastoji od moći i djela. Ova dvojna kompozicija ni najmanje ne ometa suštinsko jedinstvo duše i tela (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Ljudska duša ima 3 glavne sile - biljnu, osjećajnu i mentalnu (Brevil. IV 2).
Stvorene stvari odražavaju Boga u sebi, budući da su stvorene prema Njegovim vječnim idejama, ili obrascima sadržanim u Riječi Božjoj, “vječnom planu” (ars aeterna) Boga Oca (Coll. Hexaem. // Opera omnia. T 5. P. 343, 426; Itin III 3). Božanske ideje, ili univerzalije, prema učenju B., postoje na tri načina: prije stvari (u vječnom Božanskom planu), u stvarima (materija) i u spoznajnom umu (duša - Itin. III 3). Zato su "tragovi" (vestigia) Boga rasuti svuda u stvorenom svetu. Za B. stvoreni svijet je poput knjige, u kojoj se ogleda i pojavljuje nam se trojedini Stvoritelj. Stvoreni svijet je također ljestve po kojima se ljudski duh može uzdići do Porekla svega (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Prateći Areopagitiku, B. skreće pažnju na 3 tačke: „Čovek može imati pravo znanje o stvarima samo kada zna kako su došle od Boga (trenutni Razlog njihovog postojanja), kako se vraćaju Bogu na svom kraju i, konačno , kako se Bog u njima ogleda kao prototip” (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Ne odražavaju sve kreacije Boga u istoj mjeri. Iako svako stvorenje nosi "trag" Boga kao Uzrok svog postojanja, samo je čovjek među tjelesnim stvorenjima "slika Božja" (imago Dei), samo se on može sjetiti Boga, spoznati Ga i željeti Ga (Komentar. in lib Rečenica.// Ibid, T. II, str. 394-395).
Amartologija i soteriologija
Grijeh je kao nedostatak i pokvarenost (defectus et corruptela), priznaje B., nastao u dobroj osobi kada je njegova slobodna volja uništila u sebi prvobitno uspostavljenu moralnu sliku, oblik i poredak (modum, speciem et ordinem), odstupajući od istinskog. Dobro. Pad je posljedica krivice prvog čovjeka pred Bogom, nakon čega je uslijedila pravedna kazna od Boga - smrt (Brevil. III 1-2). Pošto je čovek u padu postao kriv pred Bogom, okrenuo se i udaljio od Boga, u njemu su počele da vladaju slabost, neznanje i zloba, iz duhovnog stanja prešao je u telesno, duhovno i čulno (Isto IV 1) . Prateći blj. Augustin B. kaže da je ljudski um pao u vlast neznanja, volja - pod moć neposlušnosti, a tijelo - požude (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 3 -6). „Prvobitna krivica“ (culpa originalis), zajedno sa Božjom kaznom i posledicama pada u greh, preneta je sa prvog lica na sve njegove potomke, koji su tome dodali svoje lične grehe (peccata factia - Brevil. III 2). Vraćanje ljudskog roda iz takvog stanja bilo je nemoguće bez vraćanja u njega, prvo, nevinosti duha (mentis innocentiam), drugo, prijateljskih odnosa s Bogom (dei amicitiam) i, treće, onog izvrsnog stanja (excellentiam) kada je on bio podložni samo Bogu (soli Deo suberat). Prvi uslov se mogao ispuniti samo oproštenjem krivice (dimissa culpa), koja se, prema Božanskoj pravdi, mogla oprostiti samo kroz dovoljnu satisfakciju (satisfactionem condignam). Takvu satisfakciju čitavom ljudskom rodu niko nije mogao donijeti osim Boga, ali niko je nije smio donijeti, osim osobe koja je sagriješila. Stoga je bilo vrlo svrsishodno (congruentissimum) da se ljudski rod obnovi kroz Bogočovjeka (per Deum hominem), rođenog od Adamove rase. 2. uslov se mogao ispuniti samo preko odgovarajućeg Posrednika (per mediatorem comfortableem), koji bi bio srodan i prijateljski nastrojen prema objema stranama, tj. kao Bog u božanstvu i kao čovjek u ljudskosti. Treći uslov restauracije mogao bi biti ispunjen samo ako je reparator bio sam Bog, jer da je restaurator bio puko stvorenje, onda čovjek, pokoravajući se pukom stvorenju, ne bi vratio svoje izvrsno stanje. Ove uslove je ispunio inkarnirani Sin Božiji, preko koga je čovek dobio potpunu obnovu (reparatio) i spasenje (salus) (Ibid. IV 1). Prateći sv. Atanasije Veliki B. kaže da kao što je Bog stvorio sve kroz Svoju nestvorenu Reč, On je takođe sve ponovo stvorio i iscelio kroz Svoju Ovaploćenu Reč (Ibidem). Što se tiče asimilacije plodova spasenja, B., nakon blaženstva. Avgustin uči da opravdanje osobe zahtijeva istovremeno prisustvo 4 faktora: „izljev milosti, eliminacija krivice, skrušenost i kretanje slobodnog izbora“ (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid, V 3). Istovremeno, Božja milost se izliva na osobu samo ako postoji pristanak slobodnog izbora. Stoga, iako je krivica eliminirana Božjim darom, a ne slobodnim izborom čovjeka, ipak ne bez učešća slobodnog izbora (Ibidem). Blagodat koja se daje osobi besplatno (gratiae gratis datae - izraz blaženog Avgustina), teži da odvrati nečiji slobodan izbor od zla i ohrabri ga na dobrotu, slobodan izbor teži da pristane ili ne pristane na ovo, ako pristaneš da prihvatiš milost, ako prihvatite milost, radite s njom (cooperari eidem) da biste konačno došli do spasenja (Ibidem).
Doktrina znanja. "Božansko prosvjetljenje" (illuminatio)
Ovo učenje B. uzdiže ch. arr. prema učenju Augustina i Rikarda od Svetog Viktora o kontemplaciji. Isto kao blj. Augustin, B., uvjeren da svjetlost vječne Istine igra važnu ulogu u potrazi za istinom, razvio je svojevrsnu metafiziku znanja, u kojoj se Božansko prosvjetljenje, ili prosvjetljenje, shvata kao Božanska saradnja i pomoć koja se daje duši kada djeluje kao "slika Božja" (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a). Ovo prosvjetljenje nema nikakve veze s urođenim konceptima ili naučnim saznanjima dobijenim putem čula (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Nije potrebno za prirodne, "niže" nauke, za znanje kao apstrakciju (Komentar. u Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); potrebno je i objektu i subjektu znanja samo kada um traži nepromjenjivu Istinu i istinsko znanje. Budući da stvorene stvari imaju biće i istinu po učešću, a ne po suštini, njihov intelekt je nedovoljan za sigurnost bez prisustva i podrške Božanske Istine (Komentar u lib. rečenici. // Ibid. T. 1. P. 639a; Quaest Disp. de scien. Chr. // Isto, T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid., P. 569a). Osim toga, ljudski um, budući da je stvoren, uprkos svojoj prirodnoj svjetlosti i kognitivnim sposobnostima, podložan je promjenljivosti i greškama, koje se prevladavaju prisustvom i djelovanjem božanskih ideja u njemu (Komentar u lib. rečenici. // Ibid. T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid., P. 569b). Potonji su prisutni u ljudskim postupcima kao "slika Božja" da reguliše (regulans) objekt i subjekt znanja i da navede um da se složi s istinom (Quaest. disp. de scien. Chr. // P 23b). Ali djela čovjeka kao „slika Božje“ prvenstveno su ona koja ga okreću Bogu (Komentar. u lib. rečenici. // Isto. T. 1. str. 83b). „Božansko prosvjetljenje“ se, dakle, opaža u onim činovima spoznaje, u kojima se duša uzdiže od stvorenja do Stvoritelja, kada analizira skriveni sadržaj stvorenog bića i dolazi do razumijevanja tog bića kroz i u svjetlu Primordijalno biće (Ibid, str. 504). „Naš um ne može napraviti potpunu i iscrpnu analizu nijednog stvorenog bića, osim ako ne dobije pomoć od znanja o najčistijem, najstvarnijem, najsavršenijem i apsolutnom Biću, koje je Jednostavno i Vječno Biće i u kojem su uzroci svega ostanite u njihovoj čistoti” (Itin. III 3). Da bi mogao u potpunosti spoznati stvoreno biće, ljudskom umu je potrebno regulacijsko i stimulativno djelovanje “vječne ideje” bića (Ibidem), što je 2. dokaz postojanja Boga (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia, T. 5, str. 46-47).
Doktrina duhovnog savršenstva i spoznaje Boga
U doktrini o spoznaji Boga, B. spaja augustinovsku tradiciju sa doktrinom areopagitike. Mistična spoznaja Boga za B. nije posebna nauka, već dio teologije, koja uči o povratku čovjeka Bogu i osvjetljava ulogu Božanske milosti u tom povratku. B. vjeruje da mistično znanje o Bogu uključuje 3 koraka: pročišćenje (purgatio), prosvjetljenje (illuminatio) i savršenstvo (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; up. .: Areop CH III 2, 3; VII 3). Samo Hristovom milošću čovek ponovo postaje u pravom odnosu sa Bogom (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Milost Božja iznova stvara čovjeka, obnavlja lik Božji u njemu; novi zivot , u kojem duša postaje nevjesta Hristova, kćer Oca Nebeskog, hram Duha Svetoga (Brevil. V 1). Slijedeći Areopagitike, B. primjećuje da milost pročišćava, prosvjetljuje i usavršava dušu; duša se oživljava, preobražava, a zatim se uzdiže ka Bogu, postaje kao Njemu i sjedinjuje se s Njim (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). Mnogi od ovih rezultata B. se odnosi na ono što on naziva grananjem milosti - na vrline, darove i blagoslove (Brevil. V 4-6). Vrline usađene u osobu „ispravljaju“ snage duše, čineći ih sposobnim za ispravne radnje. „Teološke“ vrline stavljaju um, pamćenje i volju osobe u ispravan odnos prema Bogu kao njegovom Arhetipu. Osnovne (moralne) vrline usmjeravaju um i želje na ispunjavanje dužnosti čovjeka u odnosu prema sebi i bližnjemu (Brevil. V 4). Darovi Svetog Duha daju određenu fleksibilnost praktičnim Kristovim vrlinama. život za postizanje operatio expedita (nesmetano djelovanje - Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) u akciji i patnji za Boga (Brevil. V 5). Blaženstva su neophodna za savršenstvo duše, to-ruyu daju sposobnost savršenog delovanja i patnje (Brevil. V 6). Sakramenti liječe dušu od svih svakodnevnih grijeha i nesavršenosti i pomažu vrlinama, darovima i blaženstvima da postignu željeni rezultat. Konkretno, krizma i euharistija jačaju vjeru i ljubav, na čijem se čvrstom temelju temelji čitav duhovni život čovjeka (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Kao što je Hristos, prvo, očistio naš greh, drugo, prosvetlio i, treće, usavršio nas, dajući nam mogućnost da ga sledimo, tako i čovek mora proći kroz 3 puta, zahvaljujući kojima se čisti od prljavštine greha, prosvetljuje riječju Hristovog učenja i konačno usavršen kroz Euharistiju i kontemplaciju. Ova 3 puta, kao u Areopagitici, zauzimaju centralno mjesto u soteriologiji B.: „Put očišćenja, koji se sastoji u oslobađanju od grijeha, put prosvjetljenja, koji se sastoji u oponašanju Krista, i put sjedinjenja, koji se sastoji u prihvatanju Zaručnika" (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). Ovo nisu 3 uzastopna stupnja duhovnog života, već 3 duhovne akcije ili vježbe usmjerene na stjecanje 3 Krista. savršenstvo: unutrašnji mir samosvijesti, savršeno slijeđenje Krista i procvat milosti u mističnom sjedinjenju s Bogom. 3 puta su potrebna na svim nivoima duhovnog života. Oni se ne razlikuju po vremenu, već po ciljevima i po silama i manifestacijama duha koji se na njima zasniva. „Ubod savjesti“ (stimulus conscientiae) je motiv na putu pročišćenja, „zraka uma“ (radius intelligentiae) je na putu prosvjetljenja, „iskra mudrosti“ (igniculus sapientiae) je na put povezivanja (De tripl. via // Ibid. P .3). Na svakom od puteva glavne komponente duhovnog rada su razmišljanje (meditatio), molitva (oratio) i kontemplacija (contemplatio).
Na putu pročišćenja, B. se fokusira na iskorjenjivanje posljedica izvornih i ličnih grijeha kako bi postigao unutrašnji mir. Put prosvjetljenja, zahvaljujući svjetlosti uma, vodi čovjeka ka spoznaji i oponašanju Onoga koji je inkarnirana Istina. To je „put napretka koji karakterizira oponašanje Boga“ (Brevil. V 6), u kojem su meditacija, molitva i kontemplacija usmjereni ka dubljoj svijesti i razumijevanju utjelovljenja i cjelokupne Božanske ekonomije našeg spasenja. Konačno, put sjedinjenja obilježen je većom aktivnošću Božanske milosti i pasivnijom prirodom čovjeka. Malo ko dolazi na ovaj put zbog neobične prirode blagodati sjedinjenja s Bogom i nedovoljnog savršenstva duše (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Samo ona osoba čije su moći uma i volje pročišćene, koja se odrekla stvorenja (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), koja je postala ponizna, jednostavna i siromašna (Coll. Hex. // Ibid. P. 430b), koji je postojan i revan u molitvi (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), on postiže najviše sjedinjenje s Bogom, koje se događa u kontemplaciji, što odgovara toj fazi puta veze.
B. ne daje jasnu definiciju kontemplacije, gl. arr. jer je prisutan u različitim oblicima na svakom od 3 puta i u svakoj fazi tih staza. B. razlikuje 2 vrste kontemplacije. Neko se vraća učenju Blaženog. Avgustina, za kojeg se uspon na vrhunac kontemplacije događa kroz mentalno sagledavanje istine (per viam splendoris - prosvjetljenjem). dr. pogled seže na Areopagitiku, prema kojoj se kontemplacija događa, po riječima B., per viam amoris (ljubavom), tj. preko transcendencije mentalne sfere i doživljenog kontakta s Bogom u „svijetloj tami“ Božijeg nerazumljivost (Komentar. u Luc // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). U svom učenju B. kombinuje oba ova pristupa. Mentalna kontemplacija zasnovana na daru znanja (Komentar. u lib. rečenici. // Ibid. T. 3. P. 779a) zauzima glavnih 6 poglavlja njegovog op. "Vodič duše do Boga"; kroz 6 koraka, ljudski um sukcesivno prelazi od kontemplacije o „tragovima“ Božjih stopa u vanjskom svijetu do kontemplacije lika Božjeg u sebi (sjećanje, mišljenje, volja), a od nje, nadilazeći svoju stvorenu prirodu, samom Bogu kao Arhetipu “kroz Svetlost koja sija nad našim umom” (Itin. V 1). Na kraju ovog uspona, ljudski duh dolazi u takvo iznenađenje i divljenje da gubi strpljenje i juri ka objektu kontemplacije, kao da prelazi u njega (Itin. VII 3; Brevil. V 6), a njegova volja je raspaljen ljubavlju (Quaest. disp. de scien Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Ova mistična kontemplacija u duhu "areopagitike" postiže se, prema B., zahvaljujući daru mudrosti; dijelom je kognitivna, dijelom afektivna. Kontemplacija počinje u području znanja, ali završava u manifestacijama volje (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Ako je mentalni uspon, prema Augustinu, karakteriziran “putem afirmacija”, onda je “mudro razmišljanje” karakterizirano “putem poricanja” (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), budući da ljudski duh teži Bogu, koji nadmašuje svako čulno i razumno biće, i nalazi se u "Božanskoj tami" (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). U ovom trenutku osoba ide dalje od svakog znanja i dolazi u stanje koje B., slijedeći Areopagitike, naziva "naučeno neznanje" (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), tj. u ekstatično stanje iskustvenog znanja o Bogu i najbližeg unutrašnjeg jedinstva s Njim koje je moguće za osobu u ovom životu (Komentar. in lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 3. str. 531b, 548a). 2 tradicije kontemplacije, dakle, ujedinjene su u B. na svojoj najvišoj tački - u ekstazi i ekstatičnom poznavanju Boga.
Imitacija Hrista
B. se naziva 2. osnivačem franjevačkog reda, ne zbog reformi ili transformacije povelje, već zbog Ch. arr. za njegovo učenje o duhovnom životu, njegovu analizu života i ideala Franje Asiškog i za praktičnu primjenu ovih ideala u njegovim spisima iu njegovom vlastitom životu. Kriste. život za B. je "imitacija Hrista" (imitatio Christi). Da bi potkrijepio ovaj princip, pribjegao je augustinovskoj doktrini "specijalizma". Kao što je vječna i nestvorena Riječ Božja model po kojem je svijet stvoren (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), tako je Riječ ovaploćena u Njegovom zemaljskom životu. primjer koji kršćani slijede. Prema vječnom Obrascu, nastalo je čitavo mnoštvo raznih stvorenja. Pošto nijedno stvorenje ne može u potpunosti izraziti savršenstvo Božanskog obrasca, Bog je stvorio mnoge stvari raznih vrsta, koje u različitom stepenu učestvuju u Višem Dobru. Slično, inkarnirana Riječ Božja kao izvor milosti, svetosti i mudrosti odgovara različitim Kristovim stupnjevima. život - stepeni i redovi tajanstvenog Tela Hristovog. Iako svi kršćani dijele Kristovo savršenstvo, niko ga ne može postići u potpunosti; kao rezultat toga, postoji mnogo stupnjeva imitacije Krista (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Kriste. život, u kojem osoba oponaša Krista u vrlinama, izbjegava porok, čini dobro, dobrovoljno i radosno podnosi patnju radi Krista (Ibidem), prema B., raznolik je unutar katoličkog. Crkva, budući da nijedan monaški red ne može u potpunosti odražavati Hristovo savršenstvo; ali, uprkos razlikama, svaki monaški red je škola savršenstva, koja nastoji da učini monasima sličnim Hristu u mislima i djelima (De sex alis Seraph. // Isto. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P 250a). Bilo koji element Hrista. život u određenoj meri treba da učini osobu saobraznom Hristu. Čak i ako se Krist nije zavjetovao, ali 3 glavna zavjeta su način da ga oponašamo: „U Kristu je bilo nešto izvrsnije od svakog zavjeta. Njegova ljudska volja bila je čvrsto usmjerena ka Ocu. Da bismo oponašali ovu volju, polažemo zavjete siromaštva, ljubavi prema bližnjemu i poslušnosti, i tako nas, vežući i jačajući, zavjeti čine suobličnima Kristu” (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T 5. P 187b).
U životu Franje Asiškog B. je pronašao specifičan primjer takvog oponašanja Krista: njegov život je bio polagani porast u tom oponašanju, prema B., sav je bio usmjeren na Kristov križ. B. ističe posebnu crkvenu misiju, koju je Bog, prema B., povjerio sv. Franjo: bio je navjestitelj nove ere pokajanja i obnove u katoličkoj. Crkve (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); to je postao cilj monaškog reda koji je on osnovao. Budući da je u to vrijeme u katoličkoj. Crkva još nije imala monašku povelju usmjerenu ka ovom trostrukom cilju, Franjo Asiški je sastavio novu povelju, koja bi mogla voditi one koji su se trudili stopama Kristovim kako u aktivnom tako i u kontemplativnom životu, u takvo siromaštvo koje bi im omogućilo duhovna sloboda da se uzdignemo do molitvenih visina i da se istovremeno zalažemo za ljude (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). Sam B., general reda, pridavao je manje značaja organizaciji spoljašnjeg života monaha nego negovanju unutrašnjeg molitvenog duha (Ep. de imitat. Chr. // Isto. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid T. 9, str. 579a-580a).
uticaj,
koju je B. imao o teolozima sholastičkog pravca u XIII-XIV vijeku, bila je vrlo duboka i duga. Komentari na rečenice Petra Lombardskog i druga B. djela koristili su već njegovi savremenici Walter iz Briža, John Pekkam i Matthew od Aquaspartusa, kojima je B. bio uzor i učitelj. Njegov uticaj se nastavio i nakon pojave škotističke škole, kao i mnogi pozicije, koje su učenici Johna Dunsa Scotusa dodali njegovoj metafizici, vraćaju se praktičnijim učenjima B. Nakon jačanja uticaja skotizma, učenje B. proširilo se kroz Rimski koledž sv. Bonaventure, koju je 1587. osnovao papa Siksto V. Kapucini su isprva također bili skloni slijediti B. kao franjevca i mističara i kao teologa i filozofa. Uticaj B. na teologe mistično-kontemplativnog pravca oduvijek je bio dubok. Počevši od XIII veka. B. je bio viđen kao vođa i učitelj duhovnog života, posebno na sjeveru. Evropi, Nemačkoj i Holandiji.
Op.: Opera omnia: U 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: U 4 t. Quaracchi, 1934-1964; ruski prev.: O povratku nauka u teologiju. Vodič duše ka Bogu / Per. V. P. Gaidenko // VF. 1993. br. 8. S. 124-171; Vodič duše ka Bogu / Per. i komentar. V. L. Zadvorn. M., 1993; Velika legenda: Život sv. Franje // Porijeklo franjevaštva. Asiz, 1996, str. 521-704; O Carstvu Božjem / Per. K. Klyushnikova // Stranice. M., 1996. br. 4. S. 115-127; O povratku nauka u teologiju / Per. A. G. Vašestova // Antologija srednjovjekovne misli: teologija i filozofija Europe. Srednje godine. SPb., 2002. T. 2. S. 122-140.
Lit.: Chiettini E . Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. La philosophie de S. Bonaventure. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinski A . La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen i Thomas von Aquin. Munch., 1959; Bougerol J. G. Introduction à l "étude de St. Bonaventure. tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; The Historical F. Quinn J. Bonaventurina filozofija. Toronto, 1973; Schillemeit J. Bonaventure: Der Verfasser der Nachtwachen. Munch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: U 5 sv. /Ed. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974.; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Münster, 1985; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990; Schlosser M. Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntative Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990; Džonson T. Iste pauper clamavit: prosjačka teologija molitve svetog Bonaventure. Fr. / M., 1990; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; Hattrup D. Ekstatik der Geschichte: die Entwicknistheologie Bonaventura. Paderborn, 1993; Obenauer K. Summa currentitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura Fr. / M., 1996; Franziskanischen Joachiten, Werl/West99
Leksikoni i konkordancije: Vincenza A .-M ., Rubino D . Lexicon Bonaventurianum. Venecija, 1880; Bougerol G. J. Lexique S. Bonaventure. P., 1969; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: U 3 tom. Louvain, 1972-1979. vol. 1: Itinerarium Mentis in Deum; vol. 2: Breviloquium; vol. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.
A. R. Fokin
Zaslužuju počasne titule "doctor devotus" (pobožni učitelj) i "doctor seraphicus" (serafski učitelj). Rođen 1221. godine u Bagnorei blizu Viterba u centralnoj Italiji, u porodici Giovannija Fidanza i Maria Ritelli. Godine 1238. (ili 1243.) stupio je u Franjevački red braće Minorita. Studirao je na Univerzitetu u Parizu kod poznatog franjevačkog skolastika Aleksandra od Gaela. Godine 1245. Bonaventura je dobio diplomu licencijata, a 1248. je postao prvostupnik. Njegova nastavna aktivnost unutar zidina Pariskog univerziteta nastavila se od 1248. do 1257. godine; u to vrijeme napisao je najznačajnija filozofska i teološka djela: tumačenja Svetog pisma i komentar na maksime Peter Lombard, O savršenstvu Jevanđelja (De perfectione evangelica) u žanru tzv. kontroverzna pitanja (quaestiones disputatae) i kratka riječ (Breviloquium) je sažeti zbir filozofije i dogme.
Slava Bonaventure kao propovjednika nije bila inferiorna od njegove slave kao teologa. U Parizu i širom Francuske, u Nemačkoj, Španiji i Italiji, elokvencija, jednostavnost i dubina njegovih propovedi podjednako su plenile i najviše crkvene velikodostojnike i laike. Dominikanac Toma Akvinski i franjevac Bonaventura, koji su istovremeno predavali na Sveučilištu u Parizu, igrali su podjednako važnu ulogu u podržavanju i rehabilitaciji novih prosjačkih redova: Dominikanskog reda braće propovjednika i franjevačkog reda braće minorita.
2. februara 1257. Bonaventura je izabran za generala franjevačkog reda. To je bio kraj njegove učiteljske, ali ne i teološke karijere: u narednom periodu napisao je mnoge filozofske i teološke rasprave, eseje o duhu i životu franjevačkog reda i radove o mističkoj teologiji.
Kao general reda, Bonaventura je posjećivao svoju braću širom Evrope, predsjedavao generalnim kapitulima reda i vješto upravljao njegovim redom koji se brzo razvijao. Godine 1272. papa Grgur X uvjerio ga je da prihvati čin kardinala i biskupa Albanija, a dvije godine kasnije poslao ga je kao svog zvaničnog predstavnika na Lionski sabor (1274). Privremeno napuštajući vodstvo reda kako bi učestvovao na ovom saboru, Bonaventura je na njemu postigao kratkotrajno pomirenje istočne i zapadne crkve. Međutim, ubrzo nakon toga, u noći između 14. i 15. jula 1274. godine, Bonaventura je umro u 53. godini i sahranjen je u franjevačkoj crkvi u Lionu.
Godine 1434. mošti Bonaventure prenesene su u crkvu sv. Franjo je u Lionu, a njegova ruka je na njegovoj domovini, u Bagnorei. Međutim, tokom ustanka hugenota, relikvije (osim glave) su izgorjele; glava sveca doživjela je sličnu sudbinu već u periodu Francuske revolucije.
Bonaventura je kanonizovan od strane pape Siksta IV 14. aprila 1482. godine, a proglašen doktorom crkve od strane pape Siksta V 14. marta 1588. godine. Svečev praznik je 15. jula.
), čije je jedinstvo uređeno najvišim supstancijalnim oblikom. Forme su ideje božanstava. um, biće. Oni su izvorno utisnuti u materiju kao neka vrsta sjemena uzroka, tj. dato u mogućnosti, i oni su ti koji stvaraju pojedinca. Postojanje ideja u Bogu je čisto (cm.čin i) kroz koje postoje stvorene supstance. Sve stvoreno je materijalno, ali materija može biti i tjelesna i duhovna; - ovo je posebna vrsta duhovnog, njegova materija, ostvarena u postupcima živog bića. Duša je jedinstvo nekoliko forme podređene višem umu (inteligencija). Viša tjelesnost je oblik svjetlosti, izvor dovršenja tjelesnog bića kao tijela.
Apstraktne funkcije intelekta neophodne su za spoznaju lok. mir. Znanje o duhovnim supstancama, uključujući i o sebi, duša ima direktno zahvaljujući „prosvetljenju“ koje dolazi od Boga, kao i main principe i mogućnost pouzdanog znanja uopšte. IN main op."Vodič duše do Boga" izlaže mistik. doktrina uspona duše ka Bogu: prvo, duša vidi prisustvo Boga u svetu, zatim, okrećući se od lok. svet sebi, vidi u sebi sliku Božiju i, konačno, spoznaje prisustvo Boga u sebi.
Učenje B., koji je nastavio tradiciju augustinizma i u tome se suprotstavljao tomizmu, postavilo je temelje za cijelu školu Srijeda-stoljeće. filozofija (takozvani. Prva franjevačka škola). B. je ostao najuticajniji. Franjevački mislilac sve do Dunsa Skota.
Opera omnia, t. 1-10, 1882-1902.
Sokolov V. V., Srednji vek. , M., 197U, od. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961.; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964.; Stoevesandt H. Let., Let. Din.
Filozofski enciklopedijski rječnik. - M.: Sovjetska enciklopedija. Ch. urednici: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovaljev, V. G. Panov. 1983 .
BONAVENTURA
(Bonaventura)
sadašnji - Giovanni Fidanza (. 1221, Bonyarea, Toscany -. 15. jul 1274, Lyon) - srednjovjekovni skolastika; od 1257. - general franjevačkog reda. Uopšteno govoreći, razvio je teoriju znanja i metafiziku svjetlosti, prožetu duhom neoplatonizma i misticizma; vjerovao da je logički i moralni uvjet za bilo kakvo saznanje istine posvećen služenju Bogu. Njegov op. (u 11 tomova) koje su objavili oci Bonaventura-kolegijuma u Firenci, 1882-1902.
Filozofski enciklopedijski rječnik. 2010 .
BONAVENTURA
(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221. - 15. jula 1274.) - skolastički filozof stare franjevačke škole, predstavnik realizma i ortodoksnog misticizma. smjerovima katoličkog teologija. Porijeklom iz Toskane (Italija). Studirao je na Univerzitetu u Parizu, gdje je tada bio profesor. Pošto je postao general franjevačkog reda, proganjao je pristalice svog radikalnog krila - duhovne Joakimite, kao i R. Bacona. Dobio je počasnu titulu "serafskog doktora" zajedno sa "anđeoskim doktorom" Tomom Akvinskim; kanonizovan (1482) i među pet najvećih učitelja crkve (1587). U sholastici, B. je nasljednik svog učitelja Aleksandra od Gaelsa. Aristotelizam mu je podređen augustinskom neoplatonizmu. Univerzali su zamišljeni kao božanstva. prototipovi stvari. Potpuno znanje B. se smatra dostižnim ne kroz i ne kroz skolastičku. spekulacije, ali samo kroz mistiku. , što se postiže uzdizanjem od posmatranja vanjskog svijeta, kroz samoprodubljivanje, do poimanja apsoluta u ekstatici. stapanje sa Bogom. Mystic B.-ovo učenje nastalo je pod uticajem Hjua od Saint-Victora. Šolastika B., usmjerena na bića. red i crkva. vjeroispovijesti, a posebno njegove pravoslavne služile su jačanju ideoloških. pozicijama katoličanstva i bili su suprotstavljeni jeretičkim. misticizam duhovnih Joakimita.
Op.: De reducee artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; centilokvij; Breviloqui um [itd.], u svojoj knjizi: Opera omnia, t. 1–10, 1882–1902.
Lit.: Gilson, E., La philosophie de S. Bonaventure, 2. izdanje, P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets, E., Bonaventure (Sveti), u Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, str., 1923.
S. Stam. Saratov.
Philosophical Encyclopedia. U 5 tomova - M.: Sovjetska enciklopedija. Uredio F. V. Konstantinov. 1960-1970 .
BONAVENTURA
BONAVENTURA (Bonaventura), sadašnjost. ime Jovana Fidanze (oko 1217, Bagnoregio, Toskana - 15. jula 1274, Lion) - sholastičkog filozofa, teologa i mistika, "serafskog doktora" (doctor seraphicus). Od 1235. studirao je na Univerzitetu u Parizu, gdje je 1243. magistrirao umjetnost. Godine 1244. stupio je u franjevački red. Godine 1254. postao je magistar teologije, a do 1257. je predavao u franjevačkoj školi na Univerzitetu u Parizu. Godine 1257. izabran je za generala franjevačkog reda. Godine 1273. postao je kardinal i biskup Albana. Učestvovao je u pripremi i aktivnostima 2. (vaseljenskog) lionskog sabora, posvećenog pomirenju zapadne i istočne crkve (7. maja – 17. jula 1274.). Kanoniziran od Rimokatoličke crkve 1482. godine, učitelj Crkve (od 1587.).
“Put duše ka Bogu” (Itinerariuni mentis ία Deum) jedno je od glavnih Bonaventurinih djela. Motor na ovom putu, koji se mora završiti ekstatičnim sagledavanjem, jeste, odnosno težnja ka Bogu, koja se manifestuje prvenstveno u pokajanju, molitvi, milosrđu (dobra djela). On učestvuje u napredovanju putem ka Bogu, ali to može učiniti samo oslanjajući se na vjeru, nije samodovoljan. Čovjekovo znanje o vanjskom svijetu, u kojem se um, koristeći čulno opažanje, uz pomoć apstrakcije, vraća do znanja opšteg, u principu se ne može upotpuniti vlastitim snagama. Najviše do čega prirodni um može doći je da shvati nužnost postojanja prvog uzroka svih stvari, ali ovaj Prvouzrok, Bog Stvoritelj, prirodnom je umu neshvatljiv. I tu vjera djeluje kao mentor uma: prihvatanjem onoga što je otkriveno u Svetom pismu, um osigurava da, stvoren od Boga, postoji detaljno svjedočanstvo o Stvoritelju. Tada se svaka okolna stvarnost ostvaruje kao „trag Božiji“, pa se, poznavajući svet kao simbolično govoreći o svom Tvorcu, krećemo ka Bogu „njegovim stopama“ u spoljašnjem svetu. I ne samo karakteristike spoznajnog, već i način spoznaje pokazuje se kao dokaz njegovog postojanja. Ovo je prvi korak uma kao učesnika u uzdizanju ljudskog duha ka Bogu.
Još jasniji dokaz Boga je sam čovjek. Njegov trostruki sastav, neodvojivost njegovih triju sposobnosti - pamćenja, razumijevanja i volje - po analogiji (baš kao što ukazuje na prototip) ukazuje na jedinstvo tri hipostaze Trojstva. Međutim, najizrazitiji dokaz Boga je ljudski duh, ne u svom uobičajenom stanju, kada može samo da konstatuje prisustvo svojih sposobnosti, ali je i sam izobličen strastima, ali kada je preobražen milošću, otkrivajući unutarbožanski život. .
Osvrćući se na traženje dokaza o Bogu u samoj intelektualnoj sferi (ovo je najviše, neposredno prethodi ekstatičnom sjedinjenju s Bogom napredovanja uma prema Bogu), Bonaventura nudi varijantu ontološkog dokaza postojanja Boga. On se pita; može li razum, prosvijetljen vjerom, imati o čistom biću, biću kao takvom, koje je svojstveno samo Bogu? Čisto, tvrdi on, pripada našem intelektu; ovo je prvo, najbliže, koje je dostupno razumijevanju: svako posebno biće razumijeva se samo zato što poznajemo biće kao takvo. Ali naš um toga nije svjestan, kao što oko, koje razlikuje boje, oblike itd. u svjetlu, ne može vidjeti samu svjetlost. Bonaventurinu doktrinu stvaranja karakterizira egzemplarizam, ideja da sve stvoreno ima u Bogu svoje prototipe (exempla), ideje koje postoje u drugoj Lici Trojstva, u Bogu Riječi. Budući da Otac rađa Sina u vječnom činu samospoznaje, Sin se može nazvati mudrošću Očevom, kroz Riječ (Logos) se očituju sve stvaralačke mogućnosti Boga. Filozofi su također učili o Logosu kao principu uređenja svijeta, ali se Logos u potpunosti otkriva na početku Jevanđelja po Jovanu, gdje se pojavljuje kao onaj kroz koga je sve stvoreno (tj. kao razum- obrazac) i koji prosvjetljuje svaku osobu koja dolazi na svijet: "Sa prijestola svoga na nebu Hristos nas uči iznutra" (U Heksaemeronu, 1, 13). Kroz Hrista se takođe ostvaruje povratak svih stvorenja Bogu. Taj povratak (reductio) u slučaju nižih stvorenja ostvaruje se u čovjeku i kroz čovjeka koji daje hvalu Bogu za one ispod sebe. Povratak samog čovjeka, zauzvrat, postaje moguć u Kristu. Jer on se vraća Bogu, živeći pravednim životom (tj. kada je u ispravnom odnosu sa Bogom), što se može učiniti samo po milosti Hristovoj. Čovjekov um je ispravan (reclus) kada je pronašao istinu, a prije svega vječnu istinu. Ispravno je kada voli ono što zaista jeste. Manifestacija njegove moći je tačna kada je nastavak vladajuće sile Božje. Kao rezultat istočnog grijeha, čovjek je izgubio ovu trostruku ispravnost. Njegov se, ponesen praznom radoznalošću, zapleo u beskrajne sumnje i besplodne kontradikcije; njegovom voljom vladaju pohlepa i požuda, u re
teži autonomiji kada koristi svoje snage. Ali iako je čovjek izgubio prvobitnu pravdu, on još uvijek čezne za njom. Ova želja za beskonačnim dobrom manifestuje se u njegovoj neprestanoj težnji za zadovoljstvom. Kroz vjeru i ljubav (uz Hristovu milost) čovjek se može vratiti Bogu. Prema Bonaventuri, kada poznajemo neki vanjski objekt, naš um je istovremeno prosvijetljen, tako da ispravno prosuđuje o ovom objektu, i stoga je u skladu s Božjom mišlju o ovom predmetu. Bonaventura vjeruje da se intelekt također može okrenuti prema unutra, odražavajući svoje težnje. Analizirajući pravu prirodu predmeta ovih težnji, um otkriva Boga i sebe kao sliku Boga. Rezonovanje koje se ovdje koristi nije ni deduktivno ni induktivno; Bonaventura to naziva "redukcija". U toku redukcije dolazi do sve dubljeg razlučivanja Božanskog prisustva u samoj našoj težnji za istinom i savršenom srećom. Svaka oblast znanja je dar odozgo, od „Oca Svetlosti“, i može se staviti u službu teologije. Ovo je Bonaventurin traktat O povratku nauka u teologiju (De reducee artium ad theologiam).
Božanske ideje koje postoje u Bogu Reči su znanje o Bogu, iu tom smislu neka vrsta sličnosti sa Bogom, ali u tom znanju postoje i oblici koji su razumljivi suštini svega što treba da se stvori; ovo Božansko proviđenje nosi u sebi i stvaralačku energiju, aktivnu silu kojom je svijet stvoren. Bog također stvara odgovarajuću materiju, svoju za tjelesne supstance, svoju za inteligibilno. Materija nije apsolutno neodređena i samo pasivno prihvata oblik koji je određuje. U činu stvaranja, temeljni racionalni uzroci su ugrađeni u materiju, kao da su nemanifestirane klice budućih oblika. Stoga u materiji postoji oblik. Svaka stvar je rezultat djelovanja ne jednog, već više oblika koji dosljedno određuju materiju.
Unutrašnja srž Bonaventurinog učenja o svijetu i o znanju je božansko prosvjetljenje. Forma stvari, odnosno njena struktura, koja je čini razumljivom ljudskom umu, otkriva prisustvo u njoj „logosa“, principa koji saopštava i izvesnost i koji se spoznaje kroz kontemplaciju. Kao što oko vidi svjetlost, tako um kontemplira razumljiva svjetla, logos stvari. Ali oblici stvari su samo odraz te formativne, inteligibilne Svjetlosti koja sija u božanskim idejama. Posebna svjetla - oblici stvari - su esencija refleksija koje usmjeravaju um osobe ka Logosu, Svjetlu svih svjetla. U raspravi "Brevilokvijum" Bonaventura, objašnjavajući vidljivi univerzum, koristi doktrinu o svjetlosti Roberta Grossetestla. On razlikuje svjetlost (luks), sjaj svjetlosti (lumen) i boju. Prvi je osnova supstancijalnih oblika; ono čini i zemaljska i nebeska tijela sposobnima za postojanje i izvor je njihovog unutrašnjeg dinamizma. Lumen je nevidljivo zračenje koje nastaje pretežno u nebeskim tijelima kao što je Sunce i širi se u srednjem providnom mediju. Zbog svoje čistoće i sličnosti sa duhovnim, ovo supstancijalno zračenje predisponira tijela na primanje i djeluje kao neka vrsta posrednika između duše i tijela, a iz materije izvlači više forme gdje postoje kao "uzroci sjemena".
Com.: Opera omnia, 10 vol., Quaracchi, 1882-1902; Kolacije u Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Sporna pitanja “De cantate”, “De novissimis”. P., 1950; na ruskom per.-Vodič duše do Boga. M., 1993; O povratku nauka u teologiju. Vodič duše ka Bogu - “VF”. 1993, br.
Lit.: Bissen f. M. L "exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rim, 1943; De Benedictis M. M. Društvena misao sv. Bonaventure. Wash., 1946; disonsophie de saphilos. Bonaventure, 2 izdanje P., 1953. Spargo EJM Kategorija estetike u filozofiji svetog Bonaventure, NY, 1953; Prentice RP Psihologija ljubavi prema sv. Bonaventure, NY, 1957; Satynger/. Die Geschetsich des U. Bonaventura Munch.-Z., 1959; Bougerai IG Introduction à l "étude de s. Bonaventura. P., 1961; Isto. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969; Quinn J.F. Istorijski ustav St. Bonaventure "s Philosophy, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d" Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventure 1274-1974, ur. J. G. Bougerol, 5 sv. Roma, 1972-74. V. P. Gaidenko
Nova filozofska enciklopedija: u 4 toma. M.: Misao. Uredio V. S. Stepin. 2001 .
Pogledajte šta je "BONAVENTURA" u drugim rječnicima:
San Bonaventura ... Wikipedia
- (Bonaventura) Bonaventura (Bonaventura) (pravo ime Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221. 1274.) talijanski filozof i katolički crkveni lik. Aforizmi, citati Suprotnosti postavljene jedna pored druge postaju očiglednije. (
Ali prije nego što pređemo na analizu filozofije Tome Akvinskog, prvo ćemo razmotriti filozofiju Bonaventure (1217-1274), suvremenika Sigera od Brabanta i Tome Akvinskog. Rođen u Italiji, pri rođenju mu je ime dao Giovanni Fidanza. Dok je Giovanni Fidanza još bio dijete, jako se razbolio i svi su bili sigurni da je bolest smrtonosna. I samo se majka Giovanni, strastvena obožavateljica Franje Asiškog, danima i noćima molila svetom Franji da podari život svom bolesnom sinu. Desilo se čudo, Giovanni je ozdravio, a nakon toga su ga počeli zvati Franjo Asiški Bonaventura. "Bonaventura" se sa latinskog prevodi kao "dobar dolazak", tj. "Dobar dolazak Franje Asiškog". Nakon toga je jednostavno nazvan Bonaventura.
Godine 1225. Bonaventura odlazi na studije u franjevački samostan, gdje je studirao do 1235. godine. Godine 1236. odlazi na studije u Pariz, na Fakultet umjetnosti. Godine 1243. stupio je u franjevački red kao redovnik, a od 1248. počeo je sam poučavati na Univerzitetu u Parizu. U početku, kao i obično učitelji početnici, on predaje Bibliju, zatim čita maksime Petera Lombarda, itd. Godine 1257. Bonaventura je postao general franjevačkog reda. Bonaventurin utjecaj vremenom sve više raste, on postaje kardinal i čak pomaže 1271. da postane papa Grgur X, 1273. ovaj papa je imenovan kardinalom i biskupom Albanyja. Bonaventura je uložio velike napore da ujedini istočnu i zapadnu kršćansku crkvu. Uvelike zahvaljujući njegovim naporima, 1274. godine otvorena je Lionska katedrala, čiji je glavni zadatak bila unija, sjedinjenje istočne i zapadne crkve. Ali tokom rada ove katedrale, Bonaventura se razbolio i umro.
Gotovo odmah nakon njegove smrti, Bonaventura je kanoniziran i još uvijek je jedan od najcjenjenijih svetaca u katoličkom svijetu. Po pravilu, neke karakteristike su davane najistaknutijim filozofima i teolozima srednjeg vijeka u katoličkom svijetu, pa je Bonaventura nazvan "serafskim doktorom". Zašto je to tako, uskoro će biti jasno. Među Bonaventurinim djelima, kojih je napisao dosta, izdvajaju se "Komentari maksima Petra Lombarda" i posebno "Vodič duše k Bogu". Ovo je izuzetno malo djelo, koje je prevedeno na ruski prije dvije godine, toplo preporučujem da ga pročitate. Uglavnom, sa filozofijom Bonaventure ćemo se upoznati upravo kroz Vodič.
Posebnost Bonaventurine misli bila je u tome što je pokušao spojiti sve moguće načine razmišljanja o Bogu. Pokušao je da spoji misticizam, filozofiju i prirodne nauke. I svoju vezu gradi po uzoru na Dionizija Areopagita, kao svojevrsni put po hijerarhiji bića, hijerarhiji svijeta. Na početku ovog djela Bonaventura piše da je dugo razmišljao: kako čovjek treba doći do Boga? Sve dok na planini Alverne (na istoj planini na kojoj su se šestokrili serafimi jednom ukazali Franji Asiškom) istina nije otkrivena Bonaventuri, koju je uhvatio u Vodičima duše do Boga.
Prije nego što pređemo na analizu ovog djela, pogledajmo glavne odredbe njegove filozofije općenito. Prema Bonaventuri, potraga za Bogom i spoznaja Boga moguća je uglavnom kroz unutrašnje iskustvo. Težnja ka Bogu je moguća jer je urođena čoveku i prirodno je osećanje čoveka. Postoje dva moguća načina spoznaje Boga: filozofski i teološki. Filozofija u svojoj spoznaji polazi od stvari, a zatim se uzdiže korak po korak do Boga. Teološki put, naprotiv, polazi od otkrivenja, od toga kako nam je znanje o Bogu dato u otkrivenju, a zatim se dešava silazak u stvoreni svijet. Teologiju vodi svjetlo Božanskog otkrivenja, filozofiju vodi prirodno svjetlo razuma. Ali ova nezavisnost filozofije je očigledna, jer u stvarnosti svaki filozof koristi određeni kriterijum istine, a ovaj kriterijum istine nije ništa drugo do božanska svetlost, svetlost koja dolazi iz božanskog otkrivenja. Stoga, sam um može koristiti svoje istine samo uz pomoć natprirodne pomoći.
To je zasluga kršćanstva - što je u kršćanstvu razum dobio odgovarajuću potporu na otkrivenju. Prije kršćanstva, ljudi su sami koristili razum. Bonaventura daje dva načina upotrebe uma: jedan se oslanjao samo na um, kao što su to činili egipatski svećenici; drugi, poput Solomona, tražili su od Boga razum i primili ga kroz svoja djela, kroz svoje molitve.
U čovjeku su razum i vjera različiti, ali u Bogu su vjera i razum potpuno isti. Stoga je nemoguće da čovjek u potpunosti spozna Boga, jer se njegove sposobnosti razuma i vjere razlikuju od božanskih. Ideja Boga je urođena čovjeku, a za razliku od Bonaventurinog suvremenika Tome Akvinskog, koji je rekao da je mogućnost ideje Boga urođena čovjeku, Bonaventura je tvrdio da je sama ideja Boga urođena čovjeku, jasno i jasno, iako nepotpuno. Dakle, filozofija može da sarađuje sa verom, sa religijom. Filozofija je faza na putu ka Bogu.
Bog je poznat, prema Bonaventuri, i postoje tri načina da se spozna Bog. Prvi način proizlazi iz činjenice da je Bog istina, urođena duši. Čovjeku je otkriveno postojanje Boga, ali njegova suština nije otkrivena. Postavlja se pitanje zašto onda postoje pagani - ljudi koji pogrešno vjeruju u Boga? Na to Bonaventura odgovara da čak i oni koji pogrešno vjeruju u Boga, oni i dalje vjeruju u Boga, vjeruju u Njegovo postojanje. To dokazuje da je ideja o postojanju Boga urođena čovjeku, ali ne i ideja o Njegovoj suštini. Stoga je moguć nesporazum o Bogu.
Bonaventura na svoj način dokazuje da je spoznaja o postojanju Boga urođena čovjeku, ideja o Bogu je urođena. Uostalom, ako um teži znanju i najviše teži vječnom znanju, posjedovanju vječne istine, i štaviše, voli ovu istinu (sjetite se Augustina), onda je nemoguće voljeti ono što ne znate. Ako čovek voli istinu, onda je već zna, a nemoguće je znati šta ne poseduješ.
Drugi način spoznaje Boga je uz pomoć osjetilnog svijeta, jer stvari nisu same sebi dovoljne, ne mogu postojati samostalno, za to je neophodno postojanje Boga. Drugi način spoznaje Boga za Bonaventuru nije tako savršen kao prvi, jer svaki dokaz koji dolazi iz vanjskog svijeta samo pomaže da se razvije ideja o Bogu urođenom u duši. Dakle, drugi put vodi do prvog.
I treći način koji Bonaventura nudi je njegova modifikacija ontološkog dokaza postojanja Boga. Da vas podsjetim da je Anselm od Canterburyja bio prvi koji je razvio ontološki dokaz u jasnom i preciznom obliku. Kod Bonaventure ovaj dokaz ima još jednostavniji oblik: ako je Bog Bog, onda Bog postoji. Tačnije, ovaj citat izgleda ovako: „Ako je Bog Bog, onda Bog postoji, ali premisa je toliko istinita da se ne može pogrešno misliti. Stoga je postojanje Boga nesumnjiva istina. Kada analiziramo Vodič duše do Boga, vratit ćemo se još jednom na ontološki dokaz i vidjeti kako taj dokaz tamo izgleda.
Jedan od glavnih problema filozofije za Bonaventuru je problem stvaranja. Preciznije, Bonaventura je istakao da za filozofiju postoje samo tri glavna problema: to je problem stvaranja, problem individuacije (postojanje mnoštva stvari) i problem iluminacije (osvetljenja božanskom svetlošću istine). ljudske duše).
Nedostatak svake filozofije prije kršćanstva (razmotrićemo samo Bonaventurino rješenje problema stvaranja) bio je u tome što su filozofi uvijek tražili neki početak u stvaranju, različit od stvari i od nebića. Za Platona su ideje i materija bili takav početak. Sjećamo se kako u dijalogu "Timej" bog-demijurg stvara svijet od četiri elementa, gledajući u vječni obrazac u vidu ideje. Aristotel nudi drugi svijet, u kojem ideje već postoje u samim stvarima, ali također nije shvatio da je svijet stvoren od Boga i da ne postoji zauvijek. Bonaventura tvrdi da nije potrebno vjerovati u odvojeno postojanje ideja i stvari, budući da Bog, zahvaljujući svom savršenstvu, stvara svaku stvar kao cjelinu, stvara ideju, i materiju, i formu, i njihovu kombinaciju, stvarajući sve sam bez ikakvih posredovanih veza. Bog stvara svijet iz nepostojanja i stvara stvar odjednom u svoj njenoj suštini. Kreacija se odvija u vremenu, jer je biće stvoreno iz nebića, a izraz "iz nebića" sugeriše da biće nastaje nakon nebića. I ovdje Bonaventura savjetuje da se obrati Platonu, rekavši da Platon bolje objašnjava stvaranje svijeta u vremenu, iako je Aristotel mnogo logičniji, prema Bonaventuri, od Platona.
Stvaranje svijeta od strane Boga objašnjava se prirodnom željom dobra da se prenosi i distribuira. Bog je univerzalni uzrok, stoga je sve što postoji posljedica ovog uzroka. Kada Bog stvori svijet od nepostojanja, stvoreni svijet se ispostavlja da je sjedinjen od bića i nepostojanja. Stoga se stvoreni svijet pokazuje kao nesavršen i vremenski ograničen, tj. final. Sličnu ideju razvio je Blessed. Augustine.
A sada da vidimo kako je Bonaventura razmatrao ove odredbe u svom djelu "Vodič duše do Boga". Kada je Bonaventura shvatio da se otkrivenje koje mu je dato poklapa sa otkrivenjem koje je dato Franji Asiškom u obliku šestokrilnog serafa, shvatio je da se čovjekov uspon ka Bogu odvija kroz šest stupnjeva, šest stupnjeva prosvjetljenja, što odgovara na šest krila serafa. A razum nam pomaže da shvatimo da Boga možemo razumjeti na tri načina. Prvo, možemo razumjeti Boga koji postoji u svijetu, tako da je svijet neka vrsta traga Boga. Drugo, Boga možemo razumjeti u ljudskoj duši, tako da je duša slika Boga. I treće, možemo posmatrati Boga i direktno mu služiti. Dakle, ukupno postoje tri stadijuma: svet, duša, Bog.
Ova tri stupnja takođe odgovaraju trostrukom postojanju stvari: u Bogu, u materiji i u umu. Oni takođe odgovaraju Svetom Trojstvu. U skladu s tim, u duši postoje tri principa: osjećaj, um i duh. Zato sveti jevanđelisti kažu da se Boga mora ljubiti svim srcem, svom dušom, svim umom. Tri stadijuma odgovaraju trima vrstama teologije - simboličkoj, ličnoj i mističkoj. Simbolično govori o Bogu koji postoji u svijetu; predmet ispravnog je Bog koji se manifestuje u našoj duši, dok mistično govori o Bogu u sebi. Ali svaka od ovih faza može se posmatrati na dva načina: može se smatrati i kao sama po sebi i kao postojeća u poređenju s drugom. Dakle, broj stupnjeva se udvostručuje i tako se dobija šest stupnjeva, šest koraka uspona duše ka Bogu. Bonaventura upoređuje ovih šest stepenica sa šest dana stvaranja, sa šest stepenica Solomonovog hrama, sa šest krila serafima, itd.
Ovih šest stupnjeva odgovara šest sposobnosti duše: osjećaj, mašta, značenje, razumijevanje, um i posljednja sposobnost, koju Bonaventura naziva "svjetlo sindereze", sposobnost koja nadmašuje sve naše sposobnosti. Ovaj izraz znači, takoreći, mistično sjedinjenje, sličnost Bogu.
U prvoj fazi, osoba spoznaje svijet koji postoji sam za sebe. A poznavajući ovaj svijet, čovjek u ovoj kreaciji vidi mudrost Stvoritelja, vidi beskonačan broj stvari i razumije da ovaj ogroman broj stvari govori o bezgraničnosti Božije moći, o beskonačnosti Njegovih atributa. Ljepota stvari govori o beskonačnoj ljepoti Boga, poredak govori o beskonačnoj mudrosti Boga, itd.
U drugoj fazi, osoba više ne razmatra samu kreaciju, već kako svijet ulazi u dušu, tj. Kako čovjek doživljava ovaj svijet? Bonaventura opisuje svoju teoriju znanja uglavnom na augustinovskom jeziku, pokazujući kako u okruženju prvo postoji privid stvari, neke njihove slike, a zatim te slike prodiru u čulne organe. Zatim, iz spoljašnjeg čulnog organa, ove slike prodiru u unutrašnji organ, zatim u sposobnost opažanja, zatim ulazi u memoriju i postaje predmet mentalnog razumevanja. Nakon što se u umu pojavi slika opažene stvari, nastaje sud, misao o opaženoj stvari. Čovek, došavši do istinite tvrdnje, od toga dobija izvesno zadovoljstvo, a pošto čovek prima glavno zadovoljstvo u Bogu, onda je Bog smisao svih stvari. A pravo svjetlo koje obasjava znanje o svim stvarima je apsolutna istina.
U trećem koraku, Bonaventura savjetuje penjaču da uđe u sebe i vidi kako se duša voli. Ali može li duša voljeti sebe, a da to ne zna? I znate - ne sjećate se? Dakle, u duši postoje tri sposobnosti (takođe od Avgustina): sposobnost pamćenja, znanja, tj. spekulativna sposobnost i sposobnost izbora ili volje. Svaka od ovih sposobnosti pokazuje kako Bog postoji u našoj duši i kako je duša vrsta Boga. Na primjer, pamćenje pokazuje da u duši postoje određeni principi koje čovjek nikada ne može zaboraviti. Ovo su osnovni principi nauka, aksiomi, očigledne tvrdnje koje su urođene i očigledne svim ljudima. Spekulativna sposobnost nam takođe pokazuje prisustvo Boga u duši, budući da ova sposobnost, tj. sposobnost mišljenja je zasnovana na zaključivanju, a sami zaključci zasnovani su na određenim definicijama. Ove definicije su zauzvrat zasnovane na višim definicijama, itd. do najvišeg početka, do Bića po sebi i Istine po sebi. Tako, čak iu spekulativnoj sposobnosti, vidimo kako je duša slika Boga. Razmišljajući, čovjek razlikuje laž od istine, budući da je sama duša obasjana Bogom istine.
Ovdje Bonaventura, analizirajući kognitivne sposobnosti, razmatra mjesto i ulogu filozofije u čovjekovom poznavanju Boga. Filozofija također vodi čovjeka ka Bogu. Filozofija je tri vrste: prirodna, racionalna i moralna. Prirodna filozofija razmatra uzrok postojanja i stoga vodi do Boga Oca, racionalna filozofija razmatra zakone mišljenja i stoga vodi do Boga Riječi, a moralna filozofija razmatra poredak života i stoga vodi do dobra Svetoga Duha. U skladu s tim, svaka od tri vrste filozofije je također podijeljena na tri vrste znanja. Tako se prirodna filozofija dijeli na metafiziku, matematiku i fiziku. Metafizika istražuje suštinu stvari i stoga vodi do Boga Oca, matematika istražuje brojeve i stoga vodi do Boga Riječi, fizika ispituje uređenost svijeta i stoga vodi do Svetog Duha.
Racionalna filozofija se takođe sastoji od tri dela: gramatike, logike i retorike. Gramatika govori o suštini riječi, dakle ona vodi do Boga Oca, logika govori o ispravnoj upotrebi riječi, dakle vodi do Boga Riječi, a retorika govori o tome kako pravilno koristiti riječi, kako lijepo govoriti, i stoga vodi do Svetog Duha.
I moralna filozofija se, shodno tome, dijeli na individualni, porodični i društveni moral. Individualni moral govori o nerođenosti Boga Oca, porodični moral nas podsjeća na rođenje Boga Sina, a društveni moral govori o slobodi koja postoji u Duhu Svetom. Dakle, sve vrste ove filozofije, budući da su sve zasnovane na pravoj vjeri, temelje se na nepogrešivim pravilima, pa nužno vode ka istini.
Četvrti korak ne razmatra samo dušu koja postoji sama po sebi, već i dušu preobraženu milošću. Bonaventura se pita zašto se svaka duša ne može uzdići do Boga, zašto svaka duša ne može vidjeti Boga u sebi? Ali zato što je većina duša uronjena u čulni svijet, a duša se može uzdići samo uz pomoć milosti Božje, uz pomoć Isusa Krista. A za to trebate vjerovati u pomirnu žrtvu Isusa Krista i nadati se Njegovoj milosti. Da biste to učinili, morate vjerovati, nadati se i voljeti Boga. One. vjera, nada i ljubav su tri osnovne vrline.
U ovoj fazi, osoba se više ne okreće filozofiji, već Sveto pismo, a kontemplacija Boga se ne postiže djelovanjem uma, već kroz iskustvo srca. Duša čuje najviši sklad, opaža najviše zadovoljstvo. Istovremeno, naš duh postaje i hijerarhijski izgrađen, kao i cijeli svijet, a ova hijerarhija odgovara hijerarhiji devet anđeoskih redova. Razmatrajući ove anđele u sebi, osoba vidi Boga u sebi. Pjesnik na višoj, tj. Četvrta faza uspona ka Bogu treba da se zasniva na Svetom pismu, koje nas uči, kao što su učili Mojsijevi zakoni, duhovnom očišćenju, uči nas prosvetljenju, kako su nas poučavali proroci, i uči duhovnom savršenstvu, koje je izloženo u Jevanđeljima. .
Što se tiče petog koraka, Bonaventura kaže da je moguće sagledati Boga ne samo u nama, već i iznad nas, kroz svjetlost koja nadilazi našu dušu. Duša posmatra Boga kao biće koje postoji izvan čoveka. Ako prvi način, tj. razmatranje Boga u svijetu je samo predvorje hrama, drugi način razmatranja Boga u duši je svetinja, zatim treći je Svetinja nad svetinjama.
Bog se može shvatiti kao suština i kao mnoštvo Njegovih hipostaza. Jovana Damaskina je Boga najbolje smatrao suštinom, i ovo razmatranje odgovara Stari zavjet. Ime koje odgovara Bogu na ovaj način poimanja je Jehova. Razmatranje Boga kao punine Njegovih ipostasi najbolje je proveo Dionizije Areopagit, ime Boga na ovaj način spoznaje je Dobro, a to nam daje Novi zavjet. Da bi se shvatio Bog, čovjek mora svoj pogled usmjeriti na biće kao takvo, što je potpuna lišenost nebića. Stoga je biće prva stvar koja ulazi u ljudsku misao. Nemoguće je misliti o nečemu kao o nepostojećem, stoga je prvi predmet ljudske misli biće. Bez ovog bića, božanskog bića, razum ne može znati. Kao što je svetlost potrebna da se vidi cveće, tako je i biće potrebno da se zna. Ovo biće je uvijek dobro, jer je dobro bolje od nebića (neka vrsta modifikacije ontološkog dokaza Boga). Stoga je Bog istinsko biće i stoga postoji, a Bog je istinsko dobro.
I na posljednjoj, šestoj etapi, čovjek vidi Boga kao Onoga u kome se Tvorac i kreacija poklapaju, kao neku neodvojivu suštinu, pri razmatranju koje um utihne, samo srce govori. To je ono što je otkriveno svetom Franji Asiškom, a o ovom stadiju nemoguće je bilo šta reći, jer ne postoje ni razum ni riječi da se opiše ova faza. Da biste to učinili, morate napustiti djelovanje uma, trebate tražiti milost, trebate vidjeti Boga, a ne čovjeka - ovo je najviši cilj ljudskog života, ovo je smrt. Sa takvim idejama završava Duševni vodič kroz Boga.
Sveti Bonaventura
Dominikanci su se naselili u Parizu 1217. godine, a 1229. Roland od Kremone postao je prvi dominikanski profesor na lokalnom univerzitetu. Franjevci su se pojavili u Parizu 1219. i oko 1235. godine. Aleksandar od Gaelsa, koji je već predavao u Parizu, postao je član franjevačkog reda. Rolandu od Kremone ubrzo se pridružio njegov kolega dominikanac Jean de Saint-Gilles, a 1238. godine franjevac Jean od La Rochellea pridružio se Aleksandru od Gaelsa.
Oba prosjačka reda dobila su stolice u Parizu u vrijeme kada je Guillaume of Auvergne bio biskup tog grada (1228-1249). Prije imenovanja za biskupa Guillaumea, predavao je u Parizu; bio je primjer eklektičara širokog pogleda. Koristeći novo učenje, primijenio je ideje Aristotela, Avicene i Ibn Gebirola, kombinirajući ih s augustinovskim teorijama i podvrgavajući ih razvoju kršćanskog teološkog pogleda na svijet. Na primjer, usvojio je aristotelovsku ideju duše kao "savršenstva fizičkog, organskog tijela, koje ima život u potenciji", međutim, iako je u aristotelovskom duhu bio spreman govoriti o duši kao obliku tijela, on je također koristio platonsko-avgustinovske formulacije da opiše odnos između duše i tijela. Osim toga, odbacio je Aviceninu teoriju o odvojenom aktivnom umu, koju je, kao i Avicena, pripisao samom Aristotelu, i umjesto toga se okrenuo augustinovskoj teoriji božanskog prosvjetljenja. Nadalje, iako je Guillaume prihvatio Avicenino učenje o razlici između suštine i postojanja i koristio ga za razlikovanje između Boga i stvorenja, on je odbacio neoplatonsko-Aviceninu teoriju emanacije i suprotstavio se doktrini o vječnosti svijeta.
Aleksandar Galski, čiji je učenik neko vrijeme bio sv. Bonaventura, smatra se prvim profesorom teologije u Parizu, koji je kao udžbenik koristio "Rečenice" Petera Lombarda. Za Aleksandrovu Summa Theologica ("Zbir teologije"), njegov kolega Englez i kolega franjevac, Roger Bacon, zajedljivo je primijetio da je težak poput konja i, štoviše, upitan u smislu autorstva. Iako je prvi dio Bejkonove izjave očigledno preterivanje, drugi se mora priznati kao tačan. Za ovo djelo je kompilacija, uključujući ono što je sam Aleksandar napisao, ali i dodatke koje su napravili Jean od La Rochelle i drugi. Međutim, on daje ideju o idejama onih franjevaca koji su u to vrijeme predavali u Parizu i pokazuje da, iako je zaista postojalo intelektualno zanimanje za Aristotela, Avicenu i Ibn Gebirola, to je bilo praćeno vrlo suzdržanim stavom. prema Aristotelu i njegovim sljedbenicima, čvrsto mišljenje o tome da treba vjerovati Augustinu i Anselmu, a ne Aristotelu, i izraz uvjerenja da se bez svjetlosti otkrivenja ne može postići zadovoljstvo. Aleksandar se ne može nazvati avgustincem, ako se pod ovim pojmom misli da avgustinac ne duguje ništa drugom misliocu osim Augustinu. Na primjer, on slijedi Ibn Gebirola, tumačeći "materiju" kao ekvivalent potencijalnosti i pripisujući hilomorfnu strukturu svakom stvorenju. Ali, općenito govoreći, on svakako nastavlja platonsko-avgustinovsku tradiciju.
Giovanni Fidanza, poznat kao sv. Bonaventura, rođen je u Bagnorei, u Toskani. Datumom njegovog rođenja obično se smatra 1221; međutim, izneseni su jaki argumenti da se to pripiše 1217. Navodno je studirao umjetnost u Parizu, a zatim se 1243. pridružio franjevcima. Studirao je teologiju kod Aleksandra od Gaelsa i Jeana od La Rochellea, a od 1245. godine, nakon njihove smrti, učitelji su mu bili Audon Rigaud i WILLIAM od Melitona. Godine 1248. stekao je diplomu sa pravom tumačenja Svetog pisma, a 1250. godine - s pravom tumačenja "Rečenica" Petra Lombarda. Njegov komentar na Maksime mora da je napisan između 1250. i 1252. godine. Godine 1248. dobio je pravo da predaje od kancelara sveučilišta i predavao u franjevačkoj školi do 1257. godine.
Zbog svađe između svjetovnog i redovnog klera, Bonaventura, poput dominikanca Tome Akvinskog, do 1257. godine nije primljen kao "magistar", ili profesor, na teološki fakultet. Međutim, iste godine, ali nešto ranije, izabran je za generala franjevačkog reda, čime je stavljena tačka na njegovu akademsku karijeru.
Pored svog glavnog dela, komentara na "Rečenice" Petra Lombarda, Bonaventura je napisao nekoliko komentara na Bibliju, teološki kompendijum (BrevQoqwum), mali esej "O izgradnji umetnosti do teologije" (De reducee artwm ad theologiam), nekoliko Qtlaestiones dispgtatae i čuveni „Uputi um ka Bogu“ (Spegapit mentis in Deum). Kao poglavar franjevačkog reda, Bonaventura je organizirao nekoliko intervjua (Couationes) u Parizu i, posebno, intervjue o šest dana stvaranja (In Hexaemeron). U vreme kada su ovi intervjui vođeni, racionalistički duh, inspirisan fascinacijom Aristotelom, prevladao je na Fakultetu umetnosti; a intervjui su pokazali kako je Bonaventura reagovao na ovo.
Papa Grgur X je 1273. imenovao Bonaventuru kardinalom i biskupom Albana. U tom dostojanstvu učestvovao je u radu Drugog sabora u Lionu, ali je u ovom gradu umro 1274. godine, ne sačekavši završetak sabora.
Aiguien Gilson je napisao da čitanje Bonaventure "često dočarava ‹...› svetog Franju Asiškog, koji je postao filozof i predavao na Univerzitetu u Parizu." Istina, nevolja je u tome što je izuzetno teško zamisliti sv. Franjo kao filozof koji predaje na univerzitetu. Bio je odan idealu doslovnog oponašanja Hrista i njegovih apostola, posebno u pogledu siromaštva, a nije ni pomišljao da njegova monaška braća zauzimaju katedre na univerzitetima i preuzimaju fakultete i biblioteke. Gilsonu se također može prigovoriti da je donekle pogrešno smatrati Bonaventuru filozofom. On je filozofirao, da; ali je iznad svega bio teolog. Isto važi i za Akvinskog. Savremeni čitalac će, međutim, naći naznake onoga što će verovatno smatrati filozofskim gledištem pre u spisima sv. Tome nego u spisima sv. Bonaventura.
Istovremeno, Gilsonova tvrdnja se ne može jednostavno odbaciti. Ako je postojao organiziran i samoočuvajući franjevački red, koji se dijelom sastojao od svećenika, tada su bile potrebne i obrazovne ustanove, čak i ako su bile u vlasništvu Svete Stolice. Dalje, ako uzmemo u obzir transformaciju grupe saradnika i učenika u organizovanu zajednicu, postaje jasno da apsorpcija sv. Franje, odnos ljudske duše prema Bogu morao je dobiti intelektualni izraz. Možemo pretpostaviti da je teološko-filozofska sinteza Bonaventure upravo takav izraz. Naravno, ne treba potcijeniti moćan Augustinov utjecaj na Bonaventurinu misao. Istovremeno, ima osnova za tvrdnju da je Bonaventurina misao bila bliže povezana s duhom sv. Franje nego misao kasnijeg franjevačkog autora Dunsa Skota. Reći tako ne znači omalovažavati Dunsa Skota. Kao filozof, on je daleko superiorniji od Bonaventure. Zaista, može se dokazati da je on bio najeminentniji kršćanski metafizičar srednjeg vijeka. Ali, po svemu sudeći, Bonaventura nije zaslužio počasnu titulu serafskog doktora, dok je Duns Skot bio poznat kao suptilni doktor.
Ove primjedbe ne treba shvatiti kao da Bonaventura ne može napraviti razliku između filozofije i teologije, ili da poriče mogućnost filozofskog znanja. Kao što bi se i očekivalo od mislioca iz trinaestog veka, koji je dobro svestan postojanja nehrišćanskih filozofa, on povlači jasnu granicu između filozofije i teologije. On kaže, na primjer, da teologija počinje od Boga, od najvišeg uzroka, s kojim filozofija upravo završava. Drugim riječima, teolog polazi od vjere u Boga i crpi svoje podatke ili premise iz božanskog otkrivenja, dok filozof, u svojoj želji da spozna stvarnost, počinje razmišljanjem o konačnim stvarima i argumentira se u prilog postojanja Boga kao njihovog tvorca. . U pokušaju da pokaže otvorenost teologije prema svim znanjima (na primjer, u "Uspostavljanju umjetnosti u teologiju"), on jasno prepoznaje mogućnost filozofskog znanja.
U svom filozofiranju, Bonaventura, naravno, koristi osnovne aristotelovske koncepte – kao što su čin i moć, oblik i materija, supstancija i slučajnost. Nesumnjivo, on nije bio antiaristotelijanac koji je jednostavno odbacio čitavu Aristotelovu filozofiju. Ali aristotelovski elementi u njegovoj misli često se kombinuju sa idejama pozajmljenim iz drugih izvora, dok su ove ideje posuđene iz drugih izvora ponekad modifikovane pod uticajem aristotelovskih teorija. Na primjer, iako Bonaventura prihvaća aristotelovsku teoriju o hilomorfnoj strukturi materijalnih stvari, on, slijedeći Aleksandra od Gaelsa (i Ibn Gebirola), proširuje ovu teoriju na sve kreacije, uključujući anđele, i na taj način tumači "materiju" kao čistu moć koja nema intrinzičnu nužnu vezu sa kvantitetom ili materijalnošću u našem smislu. Opet, prihvatajući aristotelovsku teoriju duše kao forme tela, Bonaventura takođe tvrdi da je ljudska duša duhovna supstanca, koja se sastoji od duhovnog oblika i duhovne materije, i dobija svoju individualnost na osnovu kombinacije ova dva sastavna dela. elementi. Ovo gledište, očigledno, čini dušu nezavisnom supstancom, i, blago rečeno, teško ju je pomiriti sa aristotelovskom definicijom duše. Nadalje, pretežno aristotelovska teorija percepcije u njemu je spojena s augustinovskom doktrinom božanskog prosvjetljenja. Da bismo pokazali kako se ideje posuđene od drugih mislilaca osim Aristotela ponekad mijenjaju pod utjecajem njegovih misli, okrenimo se Bonaventurovoj teoriji rationes seminales.
Ova teorija je preuzeta od Augustina, čega je Bonaventura dobro svjestan. Zaista, on jasno kaže da, po njegovom mišljenju, ovu teoriju treba odobriti, jer je u skladu s razumom i potvrđena autoritetom Augustina. Istovremeno, on ne želi tvrditi ni da se svi oblici latentni u materiji sami aktualiziraju, niti da je Bog jedini uzrok njihove aktualizacije. Stoga on brani gledište za koje se, kako kaže, čini da je Aristotelovo, i prema kojem gotovo svi prirodni oblici, u svakom slučaju, tjelesne forme, aktualiziraju se djelovanjem posebnog konačnog uzroka koji proizvodi. Drugim riječima, materija od samog početka sadrži potencijalno prisutne forme, koje se aktualiziraju zahvaljujući stvorenim aktivnim silama. Budući da su ovi oblici potencijalno već prisutni, konačne sile na djelu ne stvaraju ni iz čega. U isto vrijeme, njihova djela nisu samo povod za uzročnu aktivnost Boga.
Samo nabrajanje Bonaventurinih mišljenja neminovno daje dojam da je riječ o eklektičaru koji posuđuje ideje iz različitih izvora i pokušava ih kombinirati, ostvarujući kombinaciju ili sintezu u okviru kršćanskog teološkog pogleda na svijet. Zaista, ništa ne sprječava Aristotelove pristaše da Bonaventuru prikažu kao nedosljednog aristotelijanca, odnosno kao mislioca koji koristi Aristotelove ideje šire od svojih prethodnika, ali nema takvo znanje o aristotelizmu kao sv. Alberta Velikog i sv. Toma Akvinski, i nije u stanju da razvije integralni sistem u aristotelovskom duhu. Međutim, karakterizacija Bonaventure kao nedosljednog aristotelijanca je upitna. Ako ona sugeriše da je Bonaventura težio da bude dosledan aristotelijanac i da nije uspeo da postigne svoj cilj, onda je to netačno. Ako izraz "nedosljedni aristotelovski" sugerira da su se aristotelizam i filozofija poklopili u to vrijeme, te da je Bonaventura bio manje filozof od Akvinskog jer se manje oslanjao na aristotelovsku misao, onda treba napomenuti da je poistovjećivanje filozofije s aristotelizmom vrlo ranjivo. na kritiku, čak i ako govorimo o prvoj polovini XIII veka. Što se eklekticizma tiče, Bonaventura je svakako bio eklektik u smislu da je pozajmljivao ideje iz raznih izvora. A kršćanska je vjera, naravno, za njega središte u kojem se različite ideje spajaju u sveobuhvatan pogled na svijet. U isto vrijeme, ako se ne ustraje u poistovjećivanju filozofije s aristotelizmom, može se dokazati da smo u stanju otkriti u Bonaventurovoj misli filozofski pristup koji se poklapa s Augustinovim i, u svakom slučaju, doprinosi ujedinjenju heterogenih elemenata. . Drugim riječima, može se tvrditi da ujedinjujući faktori u Bonaventurinom eklekticizmu nisu čisto vanjski u odnosu na filozofiju, čak i ako glavnu ulogu igra kršćanska vjera.
Kao i Avgustin prije njega, Bonaventura je zaokupljen odnosom duše prema Bogu. Naziv "Vodič uma do Boga" izražava fokus i duhovni centar njegove misli. Može se, naravno, reći da, pokazujući zanimanje za odnos duše prema Bogu, razmišlja upravo kao kršćanin, te da navedeno djelo pripada mističnoj teologiji. Svakako jeste. Međutim, imamo dobar razlog vjerovati da kršćanski interes za "unutarnji svijet" utiče na njegovu filozofsku refleksiju i pomaže da se ona razlikuje od filozofske refleksije Aristotela. Razmotrimo, na primjer, Bonaventurino gledište o mogućnosti dokazivanja postojanja Boga. On ne poriče da razmišljanje o vanjskom objektivnom svijetu može postati osnova za dokazivanje postojanja Boga. Naprotiv, on iznosi niz aristotelovskih (ili aristotelovskih po duhu) argumenata. Istovremeno, on tvrdi da je postojanje Boga istina svojstvena ljudskom umu. On ne želi reći da ljudska bića imaju urođenu ideju o Bogu ili urođeno eksplicitno znanje o njemu. On misli da čovjek ima implicitno znanje o Bogu, koje se može učiniti eksplicitnim refleksijom. Na primjer, svako ljudsko biće ima prirodnu želju za srećom, koja je zapravo dostižna samo posjedovanjem najvišeg i konačnog dobra, a to je Bog. Virtuelno ili implicitno znanje o Bogu zaista se može aktualizirati kroz razmišljanje o njegovim djelima. Međutim, Bonaventura voli opširno govoriti o usmjerenosti duše prema Bogu i da duša implicitno znanje o Bogu pretvara u eksplicitno kroz svijest o sebi i svojim osnovnim težnjama.
Može se prigovoriti da je Bonaventurino učenje o potrazi za srećom, koje podrazumijeva implicitno znanje o Bogu, preuzeto iz augustinovske tradicije, nalazi se rame uz rame s aristotelovskim argumentima i više se povezuje s duhovnošću nego sa "naučnom" filozofijom. Uostalom, zar Bonaventura u svom komentaru Maksima ne kaže da se Bog može spoznati kroz stvorenja, kao uzrok kroz posljedicu, i da je ovaj način saznanja prirodan za čovjeka, budući da su predmeti osjetilne percepcije sredstva pomoću kojih dolazimo na stvarnosti znanja koje nadilaze čulnu percepciju. Kada Bonaventura piše o duhovnim i mističnim temama, on prirodno preferira, da tako kažemo, "unutrašnji" pristup spoznaji Boga; kao filozof, on slijedi aristotelovsku liniju argumenata.
Ovo gledište, ponavljamo, pretpostavlja poistovećivanje filozofije sa aristotelizmom. U svakom slučaju, otvorena je za kritike. Zaista, Bonaventura, sasvim u platonsko-avgustinovskom duhu, smatra da prepoznavanje nesavršenosti i ograničenja tvorevina podrazumijeva implicitno poznavanje kriterija, u usporedbi s kojim se kreacije smatraju nesavršenim. Ovo gledište je povezano sa augustinovskom teorijom iluminacije. Također se slaže s Bonaventurovim priznanjem Anselmovog dokaza, koji polazi od ideje savršenstva. Jer ideja savršenstva, barem virtualno prisutna u duši, za njega je znak božanske prisutnosti, čin božanskog osvjetljenja. Stoga, sa stanovišta Bonaventure, argumenti koji od vanjskih objekata čulnog opažanja uzdižu do postojanja Boga, na vrlo stvaran način, pretpostavljaju da postoji virtualno, ili implicitno, znanje o Bogu u duši.
Drugim riječima, avgustinovska linija rasuđivanja za njega je fundamentalno važna. Bog se zaista ogleda u prirodi, koja je sjena ili "trag" Boga; međutim, jasnije se manifestuje u ljudskoj duši, koja je slika Božja.
Već je napomenuto da Bonaventura nije antiaristotelovski: on ne odbacuje Aristotela kao beznačajnog mislioca i ne smatra da je većina filozofskih teorija grčkog filozofa lažna. Bonaventura ne samo da koristi glavne aristotelovske kategorije i koncepte, već u određenim aspektima stavlja Aristotela iznad Platona. Jer Platon je, tvrdi Bonaventura, otvorio vrata skepticizmu poricanjem da smo sposobni imati pravo znanje o stvarima ovoga svijeta, dok je Aristotel, svojom doktrinom o imanentnim supstancijalnim oblicima, pružio teorijsku osnovu za prirodnu filozofiju. Istovremeno, Bonaventura podvrgava Aristotela vrlo oštroj kritici. Platon je predložio teoriju ideja kao modela ili arhetipova. Aristotel je odbacio ovu teoriju.
‹Na početku Metafizike, i na kraju, i na mnogim drugim mjestima, on proklinje Platonove ideje. Za Bonaventuru, međutim, egzemplarizam je u srcu metafizike. To je usko povezano sa vjerovanjem u božansko stvaranje. A ako filozof to odbacuje, onda se ne treba čuditi što on predstavlja Boga kao poznavajućeg samo sebe i ne zamarajući se Proviđenjem. Aristotel je bio zaista veliki prirodni filozof. Rekao je "riječ nauke" (sermo sdentiae). Ali odbacivanjem egzemplarizma, pokazao je svoja ograničenja kao metafizičara.
Bonaventura tumači Aristotela u smislu da on nije imao koncept božanske kreacije i da je smatrao da je svijet postojao od vječnosti. Međutim, s Bonaventurine tačke gledišta, ideja da kretanje i vrijeme nemaju početak je apsurdna. On daje niz argumenata, želeći to da dokaže. Na primjer, da je svijet postojao od vječnosti, tada bi u svakom trenutku, bez obzira što uzmemo, Sunce već napravilo beskonačan broj okretaja. Ali ništa se ne može dodati beskonačnom. Dnevna rotacija Sunca pokazuje, dakle, da svijet ne može postojati od cijele vječnosti. Stoga je on stvoren. Aristotel nije uspio da shvati ovu apsolutno očiglednu istinu.
Budući da je fokus Bonaventurinog razmišljanja bio putovanje duše ka Bogu, on je, prirodno, vjerovao da filozofsko znanje zahtijeva otkrovenje i teologiju da bi ga upotpunilo, a da teološko znanje (spoznaja Boga) vodi do direktnog poznanja Boga, ovenčanog kontemplacijom o Bogu. Bog na nebu. Stoga je naglasio nedovoljnost bilo kakvog samozatajnog, samozatajnog filozofskog sistema. Očigledno je da ćemo, priznavši postojanje otkrivenih istina, svaki filozofski pogled na svijet koji ignorira takve istine smatrati pogrešnom interpretacijom stvarnosti. Uzeti primjer koji je dao Bonaventura, teorija egzemplarizma, koja ne poznaje kršćansku doktrinu o Kristu kao božanskom Logosu ili Riječi, neće biti puna istina. Bonaventura, međutim, ne tvrdi samo da je samodovoljan i samostalan filozofski sistem osuđen na inferiornost. On tvrdi da filozof koji tvrdi da je takva samodovoljnost neizbježno griješi. Ljudski um, oslabljen padom, zaista je sposoban da dosegne filozofsko znanje. Međutim, što upornije pokušava da spozna stvarnosti koje nadilaze čulnu percepciju, to će više biti u zabludi. Prema Bonaventuri, Aristotel je dobar primjer za to. Bio je veliki prirodni filozof, ali kada je u pitanju Bog ili odnos između svijeta i Boga, griješio je o stvarima od najveće važnosti.
U svojoj izvanrednoj studiji o Bonaventurinoj filozofiji, objavljenoj 1924., Etienne Gilson se osvrnuo upravo na ovaj tok misli, videći u njemu potvrdu svoje tvrdnje da je Bonaventura izložio specifično kršćansku filozofiju, istaknutu po svom izrazitom neprijateljstvu prema Aristotelu i različitu od kršćanske Arisgotelizam sv. Toma Akvinski - za svu njihovu komplementarnost. Međutim, Gilsonovo tumačenje je dovedeno u pitanje, posebno od strane van Steenbergena. Potonji je primijetio, na primjer, da ako je Bonaventura naglasio nedovoljnost potpuno samodovoljnog filozofskog sistema, onda je Akvinski učinio isto. Dalje, Akvinski je bio uvjeren - i to ništa manje od Bonaventure - da filozofsko znanje zahtijeva teološko znanje kao svoj završetak i da je znanje o Bogu, sa teološke tačke gledišta, podređeno direktnoj kontemplaciji Boga. Osim toga, Bonaventurovi napadi na Aristotela dogodili su se uglavnom u spisima iz vremena kada je neortodoksni, ili holistički, aristotelizam bio široko rasprostranjen na fakultetu umjetnosti u Parizu - a tome se suprotstavio ne samo Bonaventura, već i Akvinski. Van Steenbergen je također tvrdio da je filozofija sv. Bonaventura nije bio originalna kreacija ovog sveca, već eklektičan i neoplatonizirajući aristotelovski subjekt augustinovske teologije.
Prema autoru ovih redova, ono što je van Steenbergen rekao u velikoj je meri tačno. Istina je, na primjer, da je Akvinski tvrdio da ako su ljudi uopće saznali za Boga i ako se filozofi suzdržavaju od brkanja zablude i istine u svojim mislima o Bogu, onda je svjetlo otkrivenja moralno neophodno za to. Istina je i da je kritika Aristotela mnogo vidljivija u Bonaventurinim spisima, koji datiraju iz vremena kada je situacija na Fakultetu umjetnosti u Parizu izazvala protivljenje teologa. Međutim, Bonaventurine kritičke primjedbe nisu ograničene na ove spise. U svakom slučaju, one se ne mogu zanemariti samo zato što su formulirane nakon komentara na "Rečenice" i odražavale su Bonaventurinu reakciju na određenu situaciju.
Važno je da je u području koje bismo mogli nazvati metafizikom transcendentnog, Bonaventura preferirao Platona i Plotina, a ne Aristotela, iako je, naravno, vjerovao da su istine kojima su se Platon i Plotin približili više. savršena forma bili shvaćeni od Augustina, prosvijetljeni svjetlošću kršćanske vjere. Konačno, karakterizacija Bonaventurove filozofije kao eklektičnog i neoplatonizirajućeg aristotehizma čini se neadekvatnom. Ako uzmemo u obzir pojedinačna mišljenja Bonaventure, onda je on, naravno, bio eklektičar, a aristotelovski elementi u njegovoj misli čine dio njegovog eklekticizma. Međutim, njegov pristup filozofskoj refleksiji, jasno orijentisan ka „unutrašnjem svetu“, mnogo je više augustinovski nego aristotelovski.
Ne može se jednostavno definirati kršćanskom teologijom ili kršćanskom duhovnošću. Uticaj ovih faktora je neosporan. Ali činjenica je da su upravo u filozofskoj sferi utjecali na Bonaventurinu misao. Smatrati ga nedosljednim aristotelovcem znači promašiti ga pravdom. Njegov pristup neće biti po svačijem ukusu. Nekima će se ovaj pristup činiti subjektivističkim i lišenim duha "naučne" filozofije. Međutim, u istoriji filozofije ovaj pristup ima tendenciju da se reprodukuje u ovom ili onom obliku, a svakako nije tipičan aristotelovski pristup.
Osvrnimo se na osobu sasvim drugačijeg tipa - poznatog engleskog franjevca Rogera Bacona (oko 1215-1292). Po završetku studija umetnosti na Oksfordu, Bekon je stigao u Pariz 1236. ili 1237. godine. U Parizu je držao predavanja o Aristotelovoj "Fizici" i "Metafizici" - ova činjenica, očigledno, ukazuje da se do tada zabrana više nije shvatala ozbiljno. Takođe je uporedio brojne komentare (od kojih su neki izgubljeni) na Aristotelove rasprave i na jedno ili dva dela – kao što je Liber de causis, koja su pogrešno pripisana Aristotelu. Bekon je bio veliki obožavalac grčkog filozofa, iako nipošto nije bio čisti aristotelijanac o kome je voleo da misli. On, međutim, nije bio obožavatelj pariskih teologa, protiv kojih je davao oštre primjedbe. Grdio ih je zbog izleta u filozofiju, zbog njihovog nepoznavanja jezika i nauka, i zbog poštovanja prema ljudima poput Aleksandra Galskog i Alberta Velikog. Bekon je propustio da ceni rad profesora teologa na sistematskom razvoju svog predmeta.
Oko 1247. Bacon se vratio u Oksford, a nekoliko godina kasnije stupio u franjevački red. Na Oksfordu se posvetio lingvističkim i naučnim istraživanjima i stvorio svoje glavno delo, Opus mains („Veliko delo“), pišući Opus minus („Malo delo“) i Opus tertam („Treće delo“) kao dodatke. Takođe je pisao o matematici i naukama i pored toga sastavio grčke i hebrejske gramatike i filozofski kompendijum. Iz razloga koji nisu sasvim jasni, 1277. ili 1278. Jeronim od Askolija, general franjevaca, osudio ga je na sv. jonaventura 105. zaključak. Uvedena su mu određena ograničenja, iako ne znamo koliko dugo. Umro je 1292. godine, očigledno u Oksfordu, prije nego što je uspio dovršiti teološki zbornik.
Slanina se odlikovala čudnom mješavinom kvaliteta. Uprkos svim napadima na teologe, on je u nekim aspektima bio krajnje lakovjeran čovjek. Vjerovao je, na primjer, da je Bog otkrio tajne prirode Židovima, da je njihovo tajno učenje prenijeto Aristotelu preko Kaldejaca i Egipćana i da se može obnoviti s potrebnim moralnim i mentalnim kvalitetima. Nadalje, naginjao se alokaliptičkim pogledima koji su se razvili u dvanaestom vijeku. Joachim Florsky, i pokušao dokazati da dolazi dolazak Antihrista. Takođe se interesovao za astrologiju i alhemiju, a istovremeno je bio jedan od preteča empirijske nauke i ozbiljno se bavio optikom, posebno u pogledu konkavnih sočiva, a osim toga predviđao je mogućnost izuma teleskopa i drugih instrumenata.
Misliti da je Roger Bacon bio prva osoba u srednjem vijeku koja se zainteresovala za empirijsku nauku bila bi očigledna greška. Opći temelj je postavljen prevođenjem arapskih naučnih spisa, dok su Arapi bili inspirisani spisima Grka. Osim toga, Bacon je doživio najjači utjecaj dvoje ljudi - Roberta Grossetestea (oko 1168-1253) u Engleskoj i Pierrea iz Maricourta, kojeg je upoznao u Parizu. Grosseteste je neko vrijeme bio kancelar Univerziteta u Oksfordu, a od 1235. do svoje smrti biskup Linkolna; bio je blizak franjevcima. Bacon se divio njegovim razmišljanjima o primjeni matematike u fizici, potrebi za empirijskim posmatranjem i provjerom, kao i spekulativnim razmišljanjima o prirodi svjetlosti Pierre of Maricourt, autor Pisma o magnetu, Bacon je pohvalio u Opus Tertium za svoje pridržavanje eksperimentalne metode u nauci. Posebno spominje da je Pjer bio zauzet pravljenjem ogledala koje bi moglo izazvati paljenje iz daljine.
U šestom dijelu Opusa maws, Bacon tvrdi da iako rasuđivanje može dovesti um do ispravnog zaključka, samo eksperimentalna potvrda eliminira svaku sumnju. On, međutim, ima na umu ne samo čulno iskustvo, već postoje dvije vrste iskustva. Jedna od varijacija je da se osoba može osloniti na svoja čula, uz pomoć alata i vjerodostojnih iskaza očevidaca. Druga vrsta iskustva je percepcija duhovne stvarnosti, koja kulminira u uzvišenim mističnim stanjima. Takvo iskustvo je moguće kroz božansko prosvjetljenje. Drugim riječima, eksperimentalno znanje, prema Baconu, je znanje stečeno iskustvom, za razliku od znanja stečenog jednostavno zaključivanjem ili rasuđivanjem.
Posljednji dio Opusa macus posvećen je moralnoj filozofiji, koja je, sa stanovišta autora, važnija od matematike ili empirijske nauke. Zaista, prema Baconu, svaka nauka mora biti organizirana na temelju moralne filozofije ili orijentirana na ovu drugu. Istina, ovaj pojam on razumije u vrlo širokom smislu. Bacon koristi spise grčkih, rimskih i muslimanskih filozofa; međutim, on ne govori samo o razlozima za prihvatanje hrišćanske religije, već i o ponovnom sjedinjenju osobe sa Hristom. On nije bio naučnik agnostik, već srednjovjekovni franjevac koji se zanimao za empirijsku nauku i, naravno, s pravom je mogao reći da je, pokazujući interesovanje za nauku, krenuo stopama Aristotela.
Svaka lista najzanimljivijih franjevačkih mislilaca srednjeg vijeka mora, naravno, uključiti ime Raymonda (ili Ramona) Lulla (oko 1232/5-1315). Lull je rođen na Majorci. Oko 1263. doživio je vjersko preobraćenje i odlučio se posvetiti širenju kršćanstva u muslimanskom svijetu. Pripremajući se za svoju misiju, devet godina je studirao arapske jezike i arapsku filozofiju. Postavši član Trećeg reda sv. Franjo, Lull, sa manjim prekidima, održao je nekoliko kratkih kurseva u Parizu; napravio je nekoliko ekspedicija u muslimansku Afriku. Tradicija kaže da je Lull na kraju umro kao mučenik u sjevernoj Africi, ali ova priča je dovedena u pitanje.
Lull je bio izuzetno plodan pisac, a većina njegovih spisa je na katalonskom, iako je neke napisao na arapskom. Većina sačuvanih djela došla je do nas u latinskim prijevodima.
Lull nije bio samo pjesnik, već je pisao i o logici, filozofiji i teologiji. Sanjao je ne samo o ponovnom ujedinjenju samog kršćanskog svijeta, već i o ujedinjenju čovječanstva na temelju kršćanske religije. A u Ulanquemi je zacrtao nacionalni program zajednice koji je vodio papa. Boravak u Parizu potaknuo ga je da piše o greškama muslimanskog filozofa Averroesa i takozvanih averoista (kao što je Seeger od Brabanta) koji su predavali na Fakultetu umjetnosti.
Kao teolog, Lull je nastojao pokazati muslimanima i Jevrejima da kršćanska vjerovanja nisu suprotna razumu. U duhu Anselma, govorio je o dokazivanju stavova vjere s potrebnim temeljima. Kao filozof, držao se teorije o univerzalnoj hilomorfnoj strukturi svih stvorenih stvari, koja dolazi od Ibn Gebirola, i branio teze o nemogućnosti stvaranja vječnog za Boga i o primatu volje nad razumom. Međutim, Lullova misao nije zanimljiva jer je uključivala tradicionalne teorije ove vrste. Najzanimljivija strana njegovog rada su logičke studije i programi, kada je u XII st. Kršćanski učenjaci koji su poznavali aristotelovske "Kategorije" i De lnterpretatume ("Staru logiku"), dopunili su svoje znanje drugim knjigama "Organona" ("Nove logike"), zatim je posebna pažnja posvećena tumačenju lažnih zaključaka u De. sopbisticis elencbis. Naravno, aristotelovska logika je kultivisana na univerzitetima.
Ali u trinaestom veku na Filozofskom fakultetu je nastala logika koja je nazvana "moderna logika" za razliku od "antičke logike" koja je uključivala "staru" i "novu" logiku u navedenom smislu. Kasnije ćemo se vratiti na logiku. moderna. Ovdje treba napomenuti da su Lullove logičke spekulacije, usko povezane s njegovim metafizičkim vjerovanjima, našle izraz u djelima kao što su "Velika umjetnost" (Ars magna), "Najopćenitija umjetnost" (Ars generalis ultima) i "Drvo znanja (Arbor Scientiae), izdvajaju se iz opšteg razvoja logike u trinaestom veku.
Prema Lullu, filozofija i nauke pretpostavljaju određene osnovne kategorije ili koncepte i logički zavise od njih. Apsolutni predikati (kao što je dobrota) označavaju atribute koji zajedno čine prirodu Boga i prisutni su u ograničenim oblicima u stvorenjima. Relativni predikati, s druge strane, označavaju osnovne tipove odnosa koji postoje između stvorenja (kao što su razlika i jednakost). Tu su, na primjer, i određena osnovna pitanja. Prvi korak Lullove logike sastojao se, dakle, u uspostavljanju osnovnih pojmova koji čine neku vrstu abecede mišljenja. Ova "kombinatorna umjetnost" (ili combinatoria) može se, nadalje, koristiti za izgradnju temeljnih principa svih nauka i na taj način svjedoči o njihovom jedinstvu. Da bi se olakšalo stvaranje takvih kombinacija, Lull predlaže korištenje simbola. On opisuje mehaničke uređaje s koncentričnim i rotirajućim krugovima ili diskovima koji bi omogućili razumijevanje različitih mogućih kombinacija osnovnih pojmova.
Pretpostavlja se da ove Lullove misli ukazuju na uticaj jevrejskih kabalističkih spisa. U svakom slučaju, čini se da su njegovi ciljevi uglavnom bili izvinjavajući se. Vjerovao je da njegova kombinatorna umjetnost treba da služi kao dijalog sa muslimanima i drugim nekršćanima. Trebalo je pokazati, na primjer, da su sve nauke jedna i da zavise od predikata koji označavaju božanske atribute. Drugim riječima, sv. Boshventura 2,00 mi, čini se da je njegova svrha prvenstveno bila objašnjenja i didaktička, čak i ako je ponekad implicirao da se kombinatorna umjetnost može koristiti za otkrivanje novih istina. Govoreći o Lullu, moramo se sjetiti njegove želje da preobrati muslimanski svijet u kršćanstvo.
Međutim, ako zanemarimo veze između Lullove misli i tadašnje istorijske situacije, onda se teško možemo iznenaditi sličnosti njegovih logičkih spekulacija s Leibnizovim učenjem o abecedi ljudskog mišljenja, o matematičkom simbolizmu koji daje odgovarajući jezik (karakteristike universalis), te o kombinatornoj umjetnosti. Leibniz je zaista bio pod utjecajem Lulla. Nadalje, iako Leibniz nije, poput Lulla, bio zaokupljen idejom preobraćenja muslimana, on je (barem neko vrijeme) razmišljao o mogućnosti korištenja svojih logičkih planova za ponovno ujedinjenje kršćanskih denominacija. Uopšteno govoreći, i u Lulu (u 13. veku) i u Lajbnicu (u 17. veku) možemo pronaći ideal sveopšte harmonije.
Gospode sveti, ako Te obožavam iz straha od Džehennema, spali me u Džehennemu, a ako Ti se klanjam, uzdajući se u Džennet, izbaci me iz Džehennema; ali ako Te obožavam radi Tebe, ne skrivaj od mene svoju neprolaznu ljepotu. Attar. "Bilješke o svecima"
Iz knjige Istorija filozofije. Antička i srednjovjekovna filozofija autor Tatarkevič Vladislav Iz knjige Antička i srednjovjekovna filozofija autor Tatarkevič VladislavSveti Bonaventura i augustinizam u XIII vijeku Ortodoksni sistem, koji je prvi put postao dominantan u 13. veku, nakon što se upoznao sa Aristotelovim delima, bio je konzervativan, uglavnom suprotstavljen novim izvorima. Vjerno tradiciji, uglavnom se oslanjao
Iz knjige 3. tom autor Engels FriedrichII SVETI BRUNO
Iz knjige Teofanije autor Loski Vladimir NikolajevičIII SVETI MAKS "Jehen mir die jrinen Beeme an?", knjiga kao takva, knjiga u svom čistom obliku, tj.
Iz knjige Umjetnost i ljepota u srednjovjekovnoj estetici od Eco UmbertoPoglavlje 7. Sveti Dionisije Areopagit i sveti Maksim Ispovjednik ...Više nego u Antiohiji i Aleksandriji, vizantijska teologija teofanije će biti dužna djelima tajanstvenog autora poznatog kao sv. Dionizije Areopagit. Ne moramo da vežbamo ovde
Iz knjige Njemačka ideologija autor Engels Friedrich Iz knjige Moderna književna teorija. Antologija autor Kabanova I.V. Iz knjige Filozofija zdravlja [Zbornik članaka] autor Medicinski tim autora -- Iz knjige Zbogom bez povratka? [Smrt i drugi svijet sa stanovišta parapsihologije] autor Passian RudolphII. Sveti Bruno
Iz autorove knjigeIII. Sveti Maks (97) „Was jehen mir die jrinen Veeme an?“ (98) Sveti Maks eksploatiše, „koristi“ ili „koristi“ katedralu kako bi dao dugačak apologetski komentar „Knjige“ koja nije bilo koja knjiga , ali "Knjiga", knjiga kao takva, knjiga u svom najčistijem obliku, tj
Iz autorove knjigeHotel Bonaventure Zgrada čije karakteristike ću vrlo ukratko navesti je hotel Bonaventure, koji je u centru Los Anđelesa sagradio arhitekta Džon Portman. Njegova ostala djela su lanac hotela Hyatt Regency, Peachtree Center u Atlanti, Renaissance Center u
Iz autorove knjige"Sveti doktor" U Maloj Kazenoj ulici u Moskvi nalazi se spomenik čoveku neverovatne dobrote i plemenitosti - "Svetom doktoru". Na granitu je ispisano "Požuri da činiš dobro". Četrdesetogodišnji doktor, bogat, napredan, Fjodor Petrovič Gaaz jednom je video u kakvim je uslovima
