Bonaventurina filozofija. Bonaventura
Iako je B. bio dobar egzegeta i kontemplator, on je ipak prvenstveno skolastički teolog. Svećenik Sveto pismo i mistična spoznaja Boga uvijek su B.-u bili bliski, ali se njegova teologija razvijala u okviru i po metodologiji Sentencija Petra Lombardijskog, koje su postale udžbenikom dogmatske teologije u Parizu, počevši od Aleksandra Galskog. U suglasju s njima B. je napravio jasnu razliku između predmeta vjere kao takvog (credibile ut credibile), danog u sv. Sveto pismo, te predmet vjere kao predmet znanja (credibile ut intelligibile) od strane teološkog uma. Ovo posljednje pretpostavlja metodu istraživanja (modus inquisitivus), koja pridodaje istini vjere i autoritetu Svetoga. Sveto pismo su racionalni argumenti koji potvrđuju i podržavaju našu vjeru, pomažu nam razumjeti itd. prosvijetli je (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Predmet vjere kao predmet spoznaje služi i kao predmet teologije, koja se u proučavanju sadržaja vjere služi ne samo logikom, nego i cjelokupnom svjetovnom znanošću. Da bi postigla taj cilj, teologija posuđuje od filozofije sve što je potrebno za stvaranje cjelovite slike o Bogu, svijetu i čovjeku, kako ih vide “oči vjere” (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205a) . Teologija je za B. tradicionalno bila vrlo široka znanost, pa je u teologiju ubrajao i filozofiju (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 97). Iako je B. bio upoznat s filozofijom Platona i Aristotela (osobito potonjeg), smatrao je da njihova učenja ne zadovoljavaju Kristove zahtjeve. teologije (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572a). Njegov vlastiti filozofski izbor formiran je pod utjecajem blaženika. Augustina. Ali ono što je B. smatrao ispravnom reprodukcijom i razvojem učenja blaženog. Augustina, naime, bio je skolastički teološki sustav sui generis, utemeljen ne samo na djelima blaženika. Augustina, ali i na učenju Boecija, Areopagitika, sv. Ivan Damaščanin, Aristotel, Ibn Sina (Avicena) i dr. Mnoga su B.-ova teološka stajališta plodovi stare skolastičke tradicije, koju je on ne samo usvojio, nego i obogatio novom sintezom.
Nauk o Bogu
I. Bitak, bit i svojstva Boga. B. daje 3 dokaza o postojanju Boga, koji sežu do Aleksandra Galskog i ranije skolastičke tradicije (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid T. 5. P. 45-51). 1. je da je znanje o postojanju Boga urođeno znanje svojstveno svima razumnoj osobi, koji ima “prirodnu želju, znanje i sjećanje na Onoga na čiju je sliku stvoren” (Quaest. disp. de Trinit. // Ibid. P. 45-46, 49). Čak i idolopoklonik zna za postojanje Boga, iako se vara da Bog postoji. Drugi dokaz dolazi iz svojstava stvorenog bića, koje “glasno objavljuje da Bog postoji” (Isto, str. 46b). Treći dokaz temelji se na ontološkom argumentu Anselma Canterburyjskog i augustinovskom dokazu o vječnosti istine: Bog kao samopostojanje (ipsum esse) ima takvu sigurnost u sebi da ga je nemoguće pojmiti kao nepostojećeg (nepostojećeg). potest cogitari non esse -Itin. V 3), ali kao Najbolji (optimalni) Bog je ono što se ne može bolje pojmiti. Općenito, svi su dokazi prije motivacijski čimbenik koji pomaže osobi da spozna svoju unutarnju intuiciju o postojanju Boga u bilo kojem činu spoznaje stvaranja (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Nije samo um sposoban tražiti Boga. Ljubav može prodrijeti onkraj onoga što je razumu dostupno (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 689a); spoznaja Boga kroz ljubav je poželjnija nego kroz same umne napore (Isto, str. 775a).
Prema B., Bog je u svojoj biti (essentia) “ono što postoji iz Sebe i kroz Sebe” (Brevil. III 1). Slijedeći Aristotela i Tomu Akvinskog, B. smatra da je Božanska bit “čisti čin Bića” (purus actus entis), odnosno “bitak kao takav” (ipsum esse - Itin. V 3). To nije partikularno ili apstraktno biće, već najčišće, jednostavno i apsolutno biće, dakle primarno, vječno, najaktualnije, savršeno, nepromjenjivo, beskonačno i najviši stupanj jedan (Ibid. V 5, 8). Bog je “svemogući, najpravedniji, najljepši, najizvrsniji, najblaženiji Duh” (Brevil. I 2), “svemoćni, sveznajući i svedobri Duh” (Itin. V 8), ili Vrhovno Dobro, bez bilo kakav nedostatak (Brevil. III 1) . Bog je prvi i posljednji, početak i konačni cilj svega; Obuhvaća i prodire sve trajanje, izvan je i unutar svih stvari; budući da je nepomičan, On pokreće svemir (Itin. V 8). Štoviše, Bog je prisutan u svijetu ne po svojoj nepromjenjivoj biti, već po utjecaju koji dolazi od njega (Brevil. V 1).
II. Trijadologija. U nauku o Presvetom Trojstvu B. sjedinjuje 2 teološke tradicije – zapadnu, koja dolazi od bl. Augustina preko Anselma Canterburyjskog i Richarda Saint-Victorskog, te istočni, koji dolazi iz Areopagitika itd. Ivana Damaščanskog. U skladu s 1. B., on razvija "psihološku" analogiju Presvetog Trojstva. Ljudski duh, stvoren na sliku Božju, trojstvo je sjećanja (memoria), mišljenja (intelligentsia) i volje (voluntas, ili moć izbora, electiva potentia - Itin. III 1-4). “Ako je Bog savršeni Duh, on stoga ima pamćenje, misao i volju” (Ibid. III 5), koji odgovaraju Ocu, Sinu i Duhu Svetom. Budući da volja u čovjeku povezuje pamćenje i mišljenje jedno s drugim, može se nazvati ljubav (amor, caritas). U skladu s tim, Božanska Volja (Duh Sveti) je Ljubav, koja veže Oca i Sina i stoga proizlazi iz obojice: iz Sjećanja dolazi Misao, kao da je njezin izdanak (proles), a iz Sjećanja i Misao Ljubav je nadahnuta kao veza oboje (Ibidem). Sveto Trojstvo je “Rađajući Um (mens generans), Generacija-Riječ (Verbum proles) i Ljubav koja Njih Oboje povezuje” (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Slijedeći blž. Augustin B. navodi još nekoliko. izvedenice trojnih formula: Vječnost, Istina, Dobrota; Vječnost, Mudrost, Blaženstvo; Početak, Red, Država; Početak, slika, dar itd. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Ovo shvaćanje hipostaza Presvetog Trojstva kao određenih prirodnih svojstava ili sposobnosti jednoga Boga daje B. ozbiljne osnove za tvrdnju da su Presveto Trojstvo “tri suvječne, sujednake i istobitne Osobe, od kojih svaka prebiva u Dva Druga, bez miješanja s Njima, a u isto vrijeme, sva Trojica su jedan Bog” (Itin. III 5). Osobe Presvetog Trojstva imaju “nedjeljivu narav, moć i djelovanje” (Brevil. I 5). Kao hipostatska svojstva (propria, proprietates personarum) B. ukazuje na »negeneriranost« (innascibilitas, ingenitus) Oca, »rađanje« (familiaritas, filiatio, generatio) Sina i »nadahnuće« (spiratio) ili » processio" Duha Svetoga. Duh (Brevil. I 3; Itin. III 6). Prvo lice ne dolazi ni od koga, Drugo dolazi samo od Prvog kroz nastanak (per generationem), a Treće od Prvog i Drugog kroz nadahnuće ili procesiju (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). Općenito, psihološki pristup trojstvenom problemu ima svoje prednosti i nedostatke i razlikuje se od pravoslavnog. učenja (o tome vidi više u čl. Augustin, bl.).
istočnjački utjecaj teologije u B. ide pogl. arr. iz »Areopagitika«, dostupno mu na lat. prijevod. Slažući se s njima, B. vjeruje da “Božansko dobro ima tendenciju prelijevati se” (Itin. VI 2; Brevil. I 3; usp.: Areop. DN. IV 1). B. je ovu ideju prenio s Božanske ekonomije na Božansku bit. Prema B., Bog ne bi bio Vrhovno Dobro da se nije potpuno izlio. To "samodifuzije" (diffusio, emanatio) je proces istovremeno "djelatan i unutarnji, bitan i hipostatski, prirodan i voljan, slobodan i nužan, nesmanjen i savršen" (Itin. VI 2). U Bogu, kao Vrhovnom Dobru, vječno se odvija djelatni, bitni i hipostatski proces proizvodnje (productio), uslijed kojega postojanje dobivaju Ipostaze Sina i Duha Svetoga, na koje Otac prenosi hipostatsko postojanje uz cjelokupnu bit i prirodu (Ibidem) . U isto vrijeme, Sin prima bivanje "na sliku rođenja" (per modum generationis), a Duh Sveti - "na sliku disanja" (per modum inspirationis - Ibidem; usp.: Ioan. Damasc. De fide desno I 8). Jedan od Njih (Sin) je miljenik Oca (dilectus), a Drugi je suljubljeni (condilectus - Itin. VI 2), što mnogo jače od augustinovskog učenja naglašava hipostazu Osoba i donosi bliže pravoslavlju. nastava. U ovom slučaju Božanska ljubav (amor) je sinonim za Dobro, izliveno “na prirodan i voljni način” (per modum naturae et voluntatis), to jest u obliku Riječi (Sina) iu obliku dar (Duh Sveti) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). U Bogu “postoje dvije slike savršenog izljeva, to jest u slici prirode i volje” (Brevil. I 3). Dr. Značajka B. trijadologije je ideja o prvenstvu (primitas) Boga Oca, što također približava B. učenje pravoslavlju. poučavanje (vidi: Areop. DN II 5-7). Bog Otac ima prednost ne samo zato što On sam ne posuđuje bitak ni od koga (principium non de principio), nego zato što je On “izvor koji se prelijeva” (plenitudo fontalis, usp.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), “ prvi proizvođač" (primus producens), od kojega potječu Sin i Duh Sveti (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. P. 114; Brevil. I 3). Bog Otac "komunicira Sebe u najvišem stupnju kroz vječno posjedovanje Ljubljenog i Suljubljenog" (Brevil. I 1). Na kraju, slijedeći sv. Ivana Damaščanskog, B. uči o “perihorezi” Božanskih Osoba, odnosno o Njihovom najvišem jedinstvu (summa cointimitas), zahvaljujući kojemu je Jedna Osoba nužno prisutna u Drugoj kroz najsavršenije međusobno prožimanje (per summam circumincessionem) , koji određuje jedinstveno djelovanje Osoba sv. Trojstva, kada Jedna Osoba djeluje zajedno s Drugom savršenom nedjeljivošću Njihove biti, moći i djelovanja (Itin. VI 2).
III. Kristologija. Prema B., Gospodin Isus Krist je utjelovljena Riječ Božja (Brevil. IV 1). Utjelovljenje je “djelovanje Trojstva, u kojem se dogodila percepcija tijela od strane Božanskog i sjedinjenje Božanskog s tijelom” (Ibid. IV 2). To nije samo percepcija ljudskog tijela, nego i razumnog ljudskog duha sa svim njegovim sposobnostima (Ibidem). U skladu s istok. Crkveni oci B. uči da je Spasitelj “sve prihvatio da sve ozdravi” (Ibidem). Slijedi osobitost Spasiteljevog tijela. njezina bez sjemena bezgrješno začeće- bezgrešnost, savršena svetost i čistoća (Ibid. IV 3). Cjelovitost i savršenstvo Kristove ljudske naravi u B. je spojena s idejom o „punini milosti punih darova“ (plenitudo charismatum) u Kristovoj ljudskoj duši (Ibid. IV 8-10) . U dogovoru sa sv. Grgur Bogoslov B. navodi da se sjedinjenje tijela s Božanskim dogodilo „posredstvom razumnog duha (mediante spiritu rationali), preko kojega je, kao kroz povezujuću sredinu (medium congruentiae), tijelo postalo prikladno (idonea) za sjedinjenje” (Ibid. IV 3) . Sjedinjenje božanstva i čovječanstva u Kristu dogodilo se ne miješanjem naravi u nešto treće i ne prijelazom jedne naravi u drugu, nego u jedinstvu Osobe i Ipostaze - Osobe ne ljudske, nego Božanske; ne percipiran, nego Percipirajući; ne bilo čije lice, nego Lice jedne Riječi. Kroz ovo jedinstvo, "Prvi princip u jednoj od svojih hipostaza učinio je sebe subjektom (suppositum) ljudske prirode, i stoga postoji samo jedna osobnost i osobno jedinstvo (unitas personalis) koje potječe od strane Opažača" (Ibid. IV 2). Zahvaljujući hipostatskom jedinstvu, Jedan te isti je Sin Čovječji i Sin Božji, a ono što je rečeno o Sinu Božjem, rečeno je i o Sinu Čovječjem, i obrnuto. To je, prema B., “međusobna komunikacija svojstava” (communicatio idiomatum), kada je “sve što pripada Jednom i Istom jedno s drugim identično” (Ibidem). Praćenje ovaj vlč. Djevica Marija se doista naziva Majkom Božjom (Ibid. IV 3).
Doktrina stvaranja i postojanja stvorenja
U tom se učenju B. oslanja na Aristotela, bl. Augustin i Areopagitik. Svijet je stvoren iz nepostojanja u vremenu jednim Početkom - Bogom, bez ikakvih posrednika (Brevil. II 1). Činjenica da je svijet nastao iz nepostojanja negira prisutnost vječne materije koja je prethodila svijetu. Činjenica da je svijet nastao u vremenu negira njegovu vječnost i bespočetnost (Ibidem). Ove istine, koje leže izvan prirodnog znanja, predmet su vjere; međutim, kad se jednom spoznaju vjerom, mogu se dokazati razumom (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Bog je prema B. djelotvorni (efficiens), formalni (točnije, “primitivni”, exemplaris) i konačni (finalis) uzrok svijeta, budući da svako stvorenje nastaje zahvaljujući djelotvornom uzroku, nastaje prema određeni obrazac i usmjeren je prema određenom cilju (Brevil II 1). Pritom B. prati blž. Augustin postavlja radnje koje odgovaraju tim uzrocima - stvaranje (creatio), dijeljenje (distinctio), ukrašavanje (ornatus), kao i njima odgovarajuća svojstva stvorenoga bića - jedinstvo (unitas), istina (veritas), dobrota (bonitas) ; slika (modus), izgled (specie), red (ordo); mjera (mensura), broj (numerus), težina (pondus) - kao odraz trojstvenog djelovanja “stvaralačkog Trojstva” (Trinitatis creantis) ili “tragova Stvoritelja” (vestigia creatoris), odražavajući Njegovu moć, mudrost i dobrota (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Iako je Presveto Trojstvo pokazalo svoju bezgraničnu moć (potentia immensa) u stvaranju, stvoreni je svijet ograničen određenom mjerom, brojem i težinom (Ibidem). Budući da je Bog stvorio svijet ne od sebe, nego od nepostojanja, stvoreni svijet je radikalno drugačiji od Njega. U svom postojanju, kreacija je slučajna, bitno ovisna o Bogu i, za razliku od Njega, složena je. Prvo, u prvom stvaranju (in prima mundi conditione), Bog je stvorio sve temelje (semina – sjeme) života. stvari, iz kojih su onda nastale sve pojedinačne stvari u roku od 6 dana (Ibid. II. 2). Slijedeći Aristotela, B. tvrdi da se svako stvoreno biće sastoji od materije i oblika. Stvoreni svijet se dijeli na duhovni (spiritalia), tjelesni (corporalia) i sastavljen od jednog i drugog (utriusque composita - osoba koja se sastoji od duše i tijela). U duhovnim stvorenjima - anđelima i ljudskim dušama - B., za razliku od Tome Akvinskog, pretpostavlja prisutnost duhovne, neproširene materije kako bi objasnio njihovu promjenjivost i individualnost. Prema B., duhovno biće, budući da je stvoreno, sastoji se od moći i čina, ali su moć i čin međusobno zamjenjivi (convertibilis) s pojmovima materije i oblika, stoga se složenost materije i oblika može pripisati duhovnim bićima (Komentar . u lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 2. str. 89-101, 413-416). Međutim, u duhovnim bićima materija ne prolazi proces stvaranja i uništenja i ne sudjeluje u kategoriji količine. U konačnici, duhovna materija se ne razlikuje od tjelesne materije, a sama materija služi kao osnova i za duhovna i za tjelesna bića. Za tjelesna bića, neposredna materija je 4 elementa koji odgovaraju 4 kvalitete. Čovjek, koji spaja duhovni i fizički princip, stvoren je kao vrhunac svega. Sav materijalni svijet stvoren je da služi čovjeku, kako bi se on od njega uzdigao do svoga Stvoritelja (Brevil. II 2). Čovjek se sastoji od duše i tijela, a duša se sastoji od moći i čina. Takva dvostruka kompozicija nimalo ne zadire u bitno jedinstvo duše i tijela (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Ljudska duša ima 3 glavne moći - vegetativnu, osjećajnu i mentalnu (Brevil. IV 2).
Stvorene stvari odražavaju Boga u sebi, budući da su stvorene prema Njegovim vječnim zamislima, odnosno obrascima sadržanim u Riječi Božjoj – “vječnom planu” (ars aeterna) Boga Oca (Kol. Hexaem. // Opera omnia. T 5. P. 343, 426; Itin. III 3). Božanske ideje, ili univerzalije, prema učenju B., postoje na tri načina: prije stvari (u vječnom božanskom planu), u stvarima (materija) i u spoznavajućem umu (duša - Itin. III 3). Stoga su u stvorenome svijetu »tragovi« (vestigia) Boga posvuda razasuti. Za B. je stvoreni svijet kao knjiga, u kojoj se ogleda i javlja nam se trojedini Stvoritelj. Stvoreni svijet također je ljestvica kojom se ljudski duh može uzdići do Postanka svega (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Slijedeći areopagitiku, B. skreće pozornost na 3 točke: “Čovjek može imati istinsko znanje o stvarima samo kada zna kako su one došle od Boga (djelotvornog Uzroka njihova postojanja), kako se vraćaju Bogu na svom kraju i, konačno, , kako se Bog u njima odražava kao prototip” (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Ne odražavaju sve kreacije Boga u istom stupnju. Iako svako stvorenje nosi “trag” Boga kao Uzroka svoga postojanja, samo je čovjek među tjelesnim stvorenjima “slika Božja” (imago Dei), samo se on može sjećati Boga, upoznati ga i željeti ga (Komentar u lib. .Sentent.//Ibid.T.II.P.394-395).
Amartologija i soteriologija
Grijeh, kao mana i pokvarenost (defectus et corruptela), priznaje B., nastao je u dobroj osobi kad je njegova slobodna volja u sebi uništila prvotno uspostavljenu moralnu sliku, oblik i poredak (modum, speciem et ordinem), odstupajući od istinskog Dobro. Pad je posljedica krivnje prvog čovjeka pred Bogom, nakon koje je uslijedila pravedna kazna od Boga - smrt (Brevil. III 1-2). Budući da je čovjek padom postao krivac pred Bogom, okrenuo se i udaljio od Boga, u njemu su počeli dominirati slabost, neznanje i zloba, te je iz duhovnog stanja prešao u tjelesno, duševno i osjetilno stanje (Ibid. IV. 1). Slijedeći blž. Augustin B. kaže da je ljudski um pao u vlast neznanja, volja je pala pod vlast neposluha, a tijelo je palo u vlast požude (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T 2. str. 3-6). “Iskonska krivnja” (culpa originalis), zajedno s Božjom kaznom i posljedicama pada, prenesena je s prvog čovjeka na sve njegove potomke, koji su tome dodali svoje osobne grijehe (peccata actualia - Brevil. III 2). Obnova ljudskog roda iz takvog stanja bila je nemoguća bez vraćanja u njega, prvo, nevinosti duha (mentis innocentiam), drugo, prijateljskih odnosa s Bogom (dei amicitiam) i, treće, onog izvrsnog stanja (excellentiam) kada bio podređen samo Bogu (soli Deo suberat). Prvi uvjet mogao se ispuniti samo kroz oprost krivnje (dimissa culpa), koju je božanska pravda trebala oprostiti samo kroz dovoljnu zadovoljštinu (satisfactionem condignam). Nitko osim Boga ne bi mogao donijeti takvo zadovoljstvo cijelom ljudskom rodu, ali nitko ga nije trebao donijeti osim osobe koja je sagriješila. Stoga je bilo vrlo svrsishodno (congruentissimum) da se ljudska rasa obnovi kroz Bogočovjeka (per Deum hominem), rođenog iz Adamove rase. 2. uvjet mogao bi se ispuniti samo preko prikladnog Posrednika (per mediatoremзручнem), koji bi bio srodan i prijateljski raspoložen objema stranama, to jest sličan Bogu u Božanstvu i sličan čovjeku u čovječnosti. 3. uvjet obnove mogao bi biti ispunjen samo ako bi obnovitelj (reparator) bio sam Bog, jer kada bi obnovitelj bio puko stvorenje, tada čovjek, podvrgavajući se pukom stvorenju, ne bi obnovio svoje izvrsno stanje. Te je uvjete ispunio utjelovljeni Sin Božji po kojemu je čovjek dobio potpunu obnovu (reparatio) i spasenje (salus) (Ibid. IV 1). Slijedeći sv. Atanazije Veliki B. kaže da je Bog, kao što je sve stvorio svojom nestvorenom Riječju, tako i svojom utjelovljenom Riječju sve ponovno stvorio i iscijelio (Ibidem). Glede asimilacije plodova spasenja B. slijedeći blj. Augustin uči da je za opravdanje osobe potrebna istodobna prisutnost 4 čimbenika: “izljev milosti, uklanjanje krivnje, kajanje i pokret slobodnog izbora” (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid.). V 3). U isto vrijeme, milost Božja se izlijeva na osobu samo uz pristanak slobodnog izbora. Dakle, iako se krivnja otklanja Božjim darom, a ne slobodnim izborom čovjeka, ona nije bez sudjelovanja slobodnog izbora (Ibidem). Milost, dana čovjeku kao dar (gratiae gratis datae - izraz sv. Augustina), teži čovjekovu slobodnom izboru odvratiti od zla i potaknuti ga na dobro, slobodni izbor teži pristati ili ne pristati na to, kada pristane prihvatiti milost, kada prihvati milost, raditi s njom (cooperari eidem) da se konačno postigne spasenje (Ibidem).
Doktrina znanja. "Božanska iluminacija" (illuminatio)
Ovo učenje B. seže do pogl. arr. učenju bl Augustina i Rikarda od Saint-Victora o kontemplaciji. Baš kao i blž. Augustin, B., uvjeren da svjetlo vječne Istine igra važnu ulogu u traženju istine, razvio je svojevrsnu metafiziku znanja, u kojoj se Božansko osvjetljenje, odnosno prosvjetljenje, shvaća kao Božanska suradnja i pomoć koja se daje duši kada djeluje kao “slika Božja” (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a ). Ovo prosvjetljenje nema nikakve veze s urođenim pojmovima ili znanstvenim znanjem dobivenim putem osjetila (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Nije potrebno za prirodne, “niže” znanosti, za znanje kao apstrakciju (Komentar u Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); to zahtijevaju i objekt i subjekt znanja samo kada um traži nepromjenjivu Istinu i pravo znanje. Budući da stvorene stvari imaju bitak i istinu po sudjelovanju, a ne po suštini, njihova je razumljivost nedovoljna za sigurnost bez prisutnosti i podrške Božanske Istine (Komentar. u lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 639a; Quaest . disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569a). Osim toga, ljudski um, budući da je stvoren, unatoč svojoj prirodnoj svjetlosti i spoznajnoj sposobnosti, podložan je varijabilnosti i pogreškama, koje se prevladavaju prisutnošću i djelovanjem Božanskih ideja u njemu (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Potonji su prisutni u čovjekovim djelima kao “slika Božja” da regulira (regulans) objekt i subjekt znanja i da potakne um da se složi s istinom (Quaest. disp. de scien. Chr. // P. 23b). Ali djela čovjeka kao "slike Božje" prvenstveno su ona koja ga okreću Bogu (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 83b). “Božansko prosvjetljenje” se opaža, odnosno u onim spoznajnim činovima u kojima se duša uzdiže od stvorenja do Stvoritelja, kada analizira skriveni sadržaj stvorenog bića i dolazi do razumijevanja ovog bića kroz i u svjetlu iskonsko biće (Ibid. str. 504). “Naš um ne može izvršiti potpunu i iscrpnu analizu bilo kojeg stvorenog bića, osim ako ne dobije pomoć od znanja o najčišćem, najstvarnijem, najsavršenijem i apsolutnom Biću, koje je jednostavno i vječno Biće i u kojem su uzroci svega ostanite u njihovoj čistoći” (Itin. III 3). Da bi mogao u potpunosti shvatiti stvoreni bitak, ljudskom umu potrebno je regulirajuće i motivirajuće djelovanje “vječne ideje” bitka (Ibidem), koja je 2. dokaz postojanja Boga (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).
Doktrina duhovnog savršenstva i spoznaje Boga
U nauku o bogopoznanju B. spaja augustinovsku tradiciju s učenjem Areopagitika. Za B. mistična spoznaja Boga nije zasebna znanost, već dio teologije, koja naučava povratak čovjeka Bogu i osvjetljava ulogu Božanske milosti u tom povratku. B. smatra da mistično znanje o Bogu uključuje 3 stupnja: pročišćenje (purgatio), prosvjetljenje (illuminatio) i savršenstvo (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; usp. .: Areop. CH. III 2, 3; VII 3). Samo zahvaljujući Kristovoj milosti čovjek ponovno postaje u ispravnom odnosu s Bogom (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Milost Božja iznova stvara čovjeka, obnavlja sliku Božju u njemu; novi život , u kojoj duša postaje Kristova zaručnica, kći Oca nebeskoga, hram Duha Svetoga (Brevil. V 1). Slijedeći areopagitiku B. napominje da milost čisti, prosvjetljuje i usavršava dušu; duša biva oživljena, preobražena, a zatim se uzdiže k Bogu, postaje mu slična i sjedinjuje se s njim (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). B. pripisuje mnoge od ovih rezultata onome što on naziva ramificationes (razgranatosti) milosti – vrlinama, darovima i blaženstvima (Brevil. V 4-6). Vrline usađene u osobu "ispravljaju" moći duše, čineći je sposobnom za ispravna djela. “Teološke” kreposti stavljaju um, pamćenje i volju osobe u ispravan odnos s Bogom kao njegovim Prototipom. Temeljne (moralne) vrline usmjeravaju um i želje na ispunjavanje čovjekovih dužnosti prema sebi i bližnjemu (Brevil. V 4). Darovi Duha Svetoga daju određenu fleksibilnost praktičnim Kristovim krepostima. život postići operatio expedita (nesmetano djelovanje - Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) u djelovanju i trpljenju za Krista (Brevil. V 5). Blaženstva su potrebna za savršenstvo duše, koju obdaruju sposobnošću savršenog djelovanja i trpljenja (Brevil. V 6). Sakramenti liječe dušu od svih svakodnevnih grijeha i nesavršenosti i pomažu krepostima, darovima i blaženstvima da postignu željeni rezultat. Potvrda i euharistija posebno jačaju vjeru i ljubav, na čijim se čvrstim temeljima temelji cjelokupni duhovni život osobe (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Kao što je Krist, prvo, očistio naš grijeh, drugo, prosvijetlio nas je i, treće, usavršio, dajući nam sposobnost da ga slijedimo, tako i čovjek mora proći 3 puta, zahvaljujući kojima se čisti od prljavštine grijeha, prosvijetljen riječju Kristova nauka i konačno savršen po euharistiji i kontemplaciji. Ova 3 puta, kao iu Areopagitici, zauzimaju središnje mjesto u B. soteriologiji: „Put pročišćenja, koji se sastoji od oslobođenja od grijeha, put prosvjetljenja, koji se sastoji od nasljedovanja Krista, i put sjedinjenja. , koja se sastoji od prihvaćanja Zaručnika” (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). Ovo nisu 3 uzastopna stupnja duhovnog života, već 3 duhovne radnje ili vježbe usmjerene na stjecanje 3 Krista. savršenstva: unutarnji mir samosvijesti, savršeno nasljedovanje Krista i cvjetanje milosti u mističnom jedinstvu s Bogom. 3 puta su potrebna na svim razinama duhovnog života. Ne razlikuju se po vremenu, nego po ciljevima i po silama i manifestacijama duha koji se na njima temelje. Grickalica savjesti (stimulus conscientiae) poticaj je na putu pročišćenja, duhovna zraka (radius intelligentiae) - na putu prosvjetljenja, "iskra mudrosti" (igniculus sapientiae) - na putu veze (De tripl. via // Ibid. P .3). Na svakom putu glavne komponente duhovne djelatnosti su razmišljanje (meditatio), molitva (oratio) i kontemplacija (contemplatio).
Na putu pročišćenja B. se usredotočuje na iskorjenjivanje posljedica istočnih i osobnih grijeha radi postizanja unutarnjeg mira. Put prosvjetljenja, zahvaljujući svjetlu uma, vodi čovjeka do spoznaje i nasljedovanja Onoga koji je utjelovljena Istina. To je “put napretka karakteriziran nasljedovanjem Boga” (Brevil. V 6), u kojem razmišljanje, molitva i kontemplacija imaju za cilj dublju svijest i razumijevanje Utjelovljenja i cjelokupne Božje ekonomije našeg spasenja. Konačno, put sjedinjenja obilježen je većom aktivnošću božanske milosti i pasivnošću ljudske naravi. Rijetki postižu taj put zbog neobične naravi milosti sjedinjenja s Bogom i nedovoljnog savršenstva duše (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Samo ona osoba čije su moći uma i volje pročišćene, koja se odrekla stvaranja (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), koja je postala ponizna, jednostavna i siromašna (Kol. Hex. // Ibid. P. 430b), koji je stalan i revan u molitvi (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), on postiže najviše sjedinjenje s Bogom, koje se događa u kontemplacija, koja odgovara ovoj fazi povezivanja.
B. ne daje jasnu definiciju kontemplacije, pogl. arr. jer je prisutan u različitim oblicima na svakoj od 3 staze i na svakoj fazi tih staza. B. razlikuje 2 vrste kontemplacije. Vraćamo se učenjima blaženika. Augustina, za kojega se uspon do vrhunca kontemplacije događa umnim razmatranjem istine (per viam splendoris – putem prosvjetljenja). Dr. gledište seže do "areopagitista", prema kojima se kontemplacija događa, prema B., per viam amoris (putem ljubavi), to jest, preko transcendencije mentalne sfere i eksperimentalnog kontakta s Bogom u "blaženom tama” Božje neshvatljivosti (Komentar. u Luc. // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). U svom učenju B. spaja oba ova pristupa. Mentalna kontemplacija, utemeljena na daru znanja (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779a), zauzima 6 glavnih poglavlja njegova opusa. "Vodič duše do Boga"; u 6 koraka ljudski um sukcesivno prelazi od kontemplacije Božjih “tragova” u vanjskom svijetu do kontemplacije slike Božje u sebi (pamćenje, mišljenje, volja) i od nje, nadilazeći svoju stvorenu prirodu, samom Bogu kao Praobrazu “po Svjetlu koje sja nad našim umom” (Itin. V 1). Na kraju ovog uspona, ljudski duh dolazi u takvo iznenađenje i divljenje da gubi živce i hrli prema predmetu razmišljanja, kao da ulazi u njega (Itin. VII 3; Brevil. V 6), a njegova volja je raspaljen ljubavlju (Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Ova mistična kontemplacija u duhu Areopagitika postiže se, prema B., zahvaljujući daru mudrosti; djelomično je kognitivno, djelomično afektivno. Kontemplacija počinje u sferi spoznaje, ali završava u očitovanjima volje (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Ako je mentalni uspon, prema Augustinu, obilježen "putem afirmacija", onda je "mudra kontemplacija" obilježena "putem negacija" (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), budući da ljudski duh hrli k Bogu, koji nadilazi svako osjetilno i inteligibilno biće, i nalazi se u “Božanskoj tami” (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). U tom trenutku čovjek prelazi granice svakog znanja i dolazi u stanje koje B., slijedeći areopagitiku, naziva “znanstvenim neznanjem” (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), tj. .. u ekstatično stanje iskustvene spoznaje Boga i najtješnjeg unutarnjeg jedinstva s Njim, koliko je to moguće za osobu u ovom životu (Komentar. u lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 3. Str. 531b, 548a). Dvije su tradicije kontemplacije, dakle, ujedinjene u B. na svojoj najvišoj točki – u ekstazi i ekstatičnoj spoznaji Boga.
Oponašanje Krista
B. se naziva 2. utemeljiteljem franjevačkog reda ne zbog reformi ili preobrazbi povelje, nego gl. arr. za njegovo učenje o duhovnom životu, njegovu analizu života i ideala Franje Asiškog te praktičnu primjenu tih ideala u njegovim spisima i vlastitom životu. Krist. život za B. je »nasljedovanje Krista« (imitatio Christi). Kako bi potkrijepio ovo načelo, pribjegao je augustinovskoj doktrini "egzemplarizma". Kao što je vječna i nestvorena Riječ Božja model prema kojemu je stvoren svijet (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), tako je i utjelovljena Riječ u Njegovom zemaljskom životu. primjer koji kršćani trebaju slijediti. U skladu s vječnim uzorkom nastalo je svo mnoštvo različitih stvorenja. Budući da nijedno stvorenje ne može u potpunosti izraziti savršenstvo Božanskog modela, Bog je stvorio mnoge stvari različitih vrsta, koje u različitim stupnjevima sudjeluju u Vrhovnom dobru. Na isti način, utjelovljena Božja Riječ kao izvor milosti, svetosti i mudrosti odgovara različitim stupnjevima Krista. život – stupnjevi i redovi otajstvenog Tijela Kristova. Iako svi kršćani sudjeluju u Kristovoj savršenosti, nitko je ne može postići u cijelosti; kao rezultat toga, postoje mnogi stupnjevi nasljedovanja Krista (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Krist. život, u kojemu čovjek nasljeduje Krista u krepostima, izbjegava poroke, čini dobro, dragovoljno i radosno podnosi patnju poradi Krista (Ibidem), prema B., raznolik je unutar katoličanstva. Crkva, budući da nijedan monaški red ne može u potpunosti odražavati Kristovu savršenost; ali, usprkos razlikama, svaki je monaški red škola savršenstva, koja nastoji učiniti redovnike sličnim Kristu u mislima i djelima (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P. 250a ). Bilo koji Kristov element. život bi u određenoj mjeri trebao učiniti osobu suobličenom Kristu. Čak i ako Krist nije dao zavjete, ali 3 glavna zavjeta su način da ga nasljedujemo: „U Kristu je bilo nešto izvrsnije od bilo kojeg zavjeta. Njegova ljudska volja bila je čvrsto usmjerena na Oca. Da bismo oponašali tu volju, polažemo zavjete siromaštva, milosrđa i poslušnosti, i tako nas, vežući i jačajući, zavjeti čine suobličenim Kristu” (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 187b).
U životu Franje Asiškog B. je pronašao konkretan primjer takvog nasljedovanja Krista: njegov je život bio polagani rast u tom nasljedovanju, po B.-ovom mišljenju, sav je bio usmjeren na Kristov križ. B. ističe posebno crkveno poslanje, koje je Bog, po B.-ovu mišljenju, povjerio sv. Franjo: bio je navjestitelj novoga doba pokajanja i obnove u Katoličkoj Crkvi. Crkve (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); to je postao cilj monaškog reda koji je osnovao. Budući da je u to vrijeme u katol. Crkva još nije imala samostansku povelju usmjerenu na ovaj trostruki cilj; Franjo Asiški sastavio je novu povelju, koja je mogla voditi one koji nastoje Kristovim stopama u aktivnom i kontemplativnom životu, u takvom siromaštvu da bi im duhovnu slobodu da se uzdigne do visina molitve i ujedno zagovara za ljude (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). Sam B., general reda, pridavao je manju važnost organizaciji vanjski život redovnici nego njegovanje unutarnjeg molitvenog duha (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 579a-580a) .
Utjecaj,
Utjecaj koji je B. imao na skolastičke teologe u 13.-14. stoljeću bio je vrlo dubok i trajan. Komentarima Sentencija Petra Lombardijskog i drugih B.-ovih djela koristili su se već njegovi suvremenici Walter od Brugesa, Ivan od Peckama i Matej od Acquasparte, kojima je B. bio uzor i učitelj. Njegov se utjecaj nastavio i nakon pojave škotske škole, budući da je pl. odredbe koje su učenici Ivana Duns Skota dodali njegovoj metafizici sežu do praktičnijeg učenja B. Nakon jačanja utjecaja skotizma, učenje B. proširilo se preko rimskog kolegija sv. Bonaventure, koju je 1587. osnovao papa Siksto V. I kapucini su isprva bili skloni slijediti B. kao franjevca i mistika te kao teologa i filozofa. Utjecaj B. na teologe mistično-kontemplativnog pokreta uvijek je bio dubok. Od 13. stoljeća. B. je smatran vođom i učiteljem duhovnog života, osobito na Sjev. Europi, Njemačkoj i Nizozemskoj.
Op.: Opera omnia: U 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: U 4 t. Quaracchi, 1934.-1964.; rus. Prijevod: O povratku znanosti u teologiju. Vodič duše do Boga / Trans. V. P. Gaidenko // VF. 1993. br. 8. str. 124-171; Vodič duše do Boga / Trans. i komentar. V. L. Zadvorni. M., 1993.; Velika legenda: Život sv. Franjo // Origins of Franciscanism. Asiz, 1996. str. 521-704; O kraljevstvu Božjem / Prijevod. K. Klyushnikova // Str. M., 1996. br. 4. str. 115-127; O povratku znanosti u teologiju / Trans. A. G. Vashestova // Antologija srednjovjekovne misli: Teologija i filozofija Europe. Srednji vijek. St. Petersburg, 2002. T. 2. P. 122-140.
Lit.: Chiettini E. Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941.; Gilson E. La philosophie de S. Bonaventura. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946.; Sepinski A. La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948.; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Münch., 1959.; Bougerol J. G. Introduction à l "étude de St. Bonaventure. tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; Quinn J. F. The Historical Constitution of St. Bonaventurina filozofija. Toronto, 1973.; Schillemeit J. Bonaventura: Der Verfasser der "Nachtwachen". Münch., 1973.; S. Bonaventura 1274-1974: U 5 sv. /Ed. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974. ; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Munster, 1985.; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990.; Schlosser M. Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990.; Johnson T. ISTE PAUPER CLAMAVIT: Sveti Bonaventura "Prosjačka teologija molitve. Fr./ M., 1990; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; HATTRUP DD. Ekstatik der Geschichte: Die Entwicklung der Christologishen Erkenistheorie Bonaventuras. Paderborn, 1993; Obenauer K. Summa actualitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura. Fr./M., 1996; Zahner P. Die Fülle des Heils in der Endlichkeit der Geschichte: Bonaventuras Theologie als Ant wort auf die Franziskanischen Joachiten, Werl/Westfalen, 1999.
Leksikoni i konkordancije: Vincenza A.-M., Rubino D. Leksikon Bonaventurinum. Venecija, 1880.; Bougerol G. J. Leksik S. Bonaventure. P., 1969.; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: U 3 sv. Louvain, 1972.-1979. vol. 1: Itinerarium Mentis in Deum; vol. 2: Brevilokvij; vol. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.
A. R. Fokin
Stekao počasne naslove "doctor devotus" (Pobožni učitelj) i "doctor seraphicus" (Serafski učitelj). Rođen 1221. u Bagnorei blizu Viterba u srednjoj Italiji, sin Giovannija Fidanza i Marije Ritelli. Godine 1238. (ili 1243.) stupio je u Franjevački red manje braće. Studirao je na Sveučilištu u Parizu kod poznatog franjevačkog skolastičara Aleksandra Galskog. Godine 1245. Bonaventura je dobio licencijat, a 1248. postao je prvostupnik. Njegova nastavna djelatnost na Sveučilištu u Parizu trajala je od 1248. do 1257.; u to je vrijeme napisao najvažnija filozofsko-teološka djela: tumačenja Svetoga pisma i komentare na Maksime Petar Lombardijski, O savršenosti Evanđelja (De perfectione evangelica) u žanru tzv kontroverzna pitanja (quaestiones disputatae) i Kratko (Brevilokvij) – kratki sažetak filozofije i dogmatike.
Bonaventurina slava kao propovjednika nije bila niža od njegove slave kao teologa. U Parizu i diljem Francuske, u Njemačkoj, Španjolskoj i Italiji, rječitost, jednostavnost i dubina njegovih propovijedi osvajala je i najviše crkvene dostojanstvenike i laike. Dominikanac Toma Akvinski i franjevac Bonaventura, obojica profesori na Sveučilištu u Parizu, odigrali su jednako važnu ulogu u podršci i obnovi novih prosjačkih redova: dominikanskog Reda braće propovjednika i Franjevačkog reda manje braće.
Dana 2. veljače 1257. Bonaventura je izabran za generala Franjevačkog reda. Time je prekinuta njegova učiteljska, ali ne i teološka karijera: u razdoblju koje je uslijedilo napisao je mnoge filozofske i teološke rasprave, djela posvećena duhu i životu franjevačkog reda te djela iz mistične teologije.
Kao general reda, Bonaventura je posjećivao svoju braću diljem Europe, predsjedao generalnim kapitulima reda i vješto vodio svoj brzo rastući red. Godine 1272. papa Grgur X. nagovorio ga je da prihvati čin kardinala i biskupa Albanyja, a dvije godine kasnije poslao ga je kao svog službenog predstavnika na Koncil u Lyonu (1274.). Privremeno napustivši vodstvo reda radi sudjelovanja na ovom saboru, Bonaventura je postigao kratkotrajno pomirenje istočne i zapadne crkve. Međutim, ubrzo nakon toga, u noći s 14. na 15. srpnja 1274., Bonaventura je umro u dobi od 53 godine i pokopan je u franjevačkoj crkvi u Lyonu.
Godine 1434. Bonaventurine su relikvije prenesene u crkvu sv. Franje u Lyonu, a njegova ruka – u domovini, u Bagnorei. Međutim, tijekom hugenotskog ustanka, relikvije (s izuzetkom glave) su spaljene; Svečeva glava doživjela je sličnu sudbinu već tijekom Francuske revolucije.
Bonaventuru je kanonizirao papa Siksto IV. 14. travnja 1482., a crkvenim meštrom proglasio ga je papa Siksto V. 14. ožujka 1588. Svečev je blagdan 15. srpnja.
) čije je jedinstvo uređeno najvišim supstancijalnim oblikom. Oblici su ideje božanstava. um, biće. Oni su u početku utisnuti u materiju kao određeni sjemenski uzroci, tj. dani su u mogućnosti, a pojedinac ih poziva na postojanje. Postojanje ideja u Bogu je čisto (cm.čin i), kroz koje postoje stvorene tvari. Sve stvoreno je materijalno, ali materija može biti i fizička i duhovna; - ovo je posebna vrsta duhovnog, njegova materija se ostvaruje u akcijama živog bića. Duša je jedinstvo nekoliko forme podređene najvišem – umu (inteligencija). Najviša tjelesnost je oblik svjetlosti, izvor cjelovitosti tjelesnog bića kao tijela.
Apstrahirajuće funkcije intelekta neophodne su za spoznaju ekst. mir. Duša ima znanje o duhovnim supstancama, uključujući i samu sebe, izravno zahvaljujući “prosvjetljenju” koje dolazi od Boga, kao i Osnovni, temeljni načela i uopće mogućnost pouzdanog znanja. U Osnovni, temeljni op.“Vodič duše do Boga” tumači mistik. nauk o uzlasku duše k Bogu: duša najprije opaža prisutnost Boga u svijetu, zatim se okreće od ekst. mir u sebi, vidi sliku Božju u sebi i, konačno, prepoznaje prisutnost Božju u sebi.
B.-ovo učenje, koje je nastavljalo tradiciju augustinizma iu tome se suprotstavljalo tomizmu, postavilo je temelje cijeloj školi srednjeg stoljeća filozofija (takozvani 1. franjevačka škola). B. ostao najutjecajniji. Franjevački mislilac do Dunsa Skota.
Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.
Sokolov V.V., Srednji vijek. , M., 197U, S. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964; Stoevesandt H., Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras, Z., 1969.
Filozofski enciklopedijski rječnik. - M.: Sovjetska enciklopedija. CH. urednik: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovaljov, V. G. Panov. 1983 .
BONAVENTURE
(Bonaventura)
danas - Giovanni Fidanza (1221., Bognarea, Toskana - 15. srpnja 1274., Lyon) - srednjovjekovni skolastik; od 1257. - general Franjevačkog reda. Općenito je razvio teoriju spoznaje i metafiziku svjetla prožetu duhom neoplatonizma i misticizma; vjerovao da je logičan i moralni uvjet za svako poznavanje istine predanost služenju Bogu. Njegova op. (u 11 sv.) izdali su oci Bonaventura-Collegiuma u Firenci, 1882.-1902.
Filozofski enciklopedijski rječnik. 2010 .
BONAVENTURE
(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221. - 15. srpnja 1274.) - skolastički filozof starofranjevačke škole, predstavnik realizma i ortodoksne mistike. Katolički pravci teologija. Podrijetlom iz Toskane (Italija). Studirao je na Sveučilištu u Parizu, gdje je kasnije postao profesor. Postavši general Franjevačkog reda, progonio je pristaše njegova radikalnog krila - joakimitske spiritualiste, kao i R. Bacona. Dobio je počasni naslov “serafskog doktora” u rangu s “anđeoskim doktorom” Tomom Akvinskim; kanoniziran kao svetac (1482) i među pet najvećih naučitelja crkve (1587). U skolastici je B. nasljednik svoga učitelja Aleksandra iz Gaelsa. Aristotelizam je podređen augustinovskom neoplatonizmu. O univerzalijama se razmišlja kao o božanstvima. prototipovi stvari. B. je smatrao da je cjelovito znanje moguće ostvariti ne kroz ili kroz skolastiku. nagađanja, ali samo kroz misticizam. , što se postiže uzdizanjem od promatranja vanjskog svijeta, preko samoprodubljivanja, do shvaćanja apsoluta u ekstatici. stapanje s Bogom. mistik. B.-ovo učenje razvilo se pod utjecajem Hugha od Saint-Victora. B. skolastika, usmjerena na bića. reda i crkve vjeroispovijesti, a osobito njezina ortodoksija, služili su jačanju ideoloških. pozicijama katolicizma i bili su suprotstavljeni heretičkom. misticizam joakimskih spiritualista.
Op.: De reductione artiumad theologiam; Itinerarium mentis u Deumu; Centilokvij; Breviloqui um [etc.], u svojoj knjizi: Opera omnia, t. 1–10, , 1882–1902.
Lit.: Gilson E., La philosophie de S. Bonaventure, 2 izd., P., 1943.; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets E., Bonaventura (svetac), u: Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, str., 1923.
S. Stam. Saratov.
Filozofska enciklopedija. U 5 tomova - M.: Sovjetska enciklopedija. Uredio F. V. Konstantinov. 1960-1970 .
BONAVENTURE
BONAVENTURA (Bonaventura), prezent. ime Ivan Fidanza (oko 1217., Bagnoregio, Toskana - 15. srpnja 1274., Lyon) - skolastički filozof, teolog i mistik, "serafski doktor" (doctor seraphicus). Od 1235. studirao je na Sveučilištu u Parizu, gdje je 1243. stekao stupanj magistra umjetnosti. Godine 1244. stupio je u Franjevački red. Godine 1254. postaje magistar teologije i do 1257. predaje na franjevačkoj školi na Sveučilištu u Parizu. Godine 1257. izabran je za generala Franjevačkog reda. Godine 1273. postao je kardinal i biskup Albana. Sudjelovao je u pripremama i aktivnostima 2. (ekumenskog) lyonskog sabora, posvećenog pomirenju Zapadne i Istočne Crkve (7. svibnja – 17. srpnja 1274.). Kanoniziran od Rimokatoličke crkve 1482., naučitelj Crkve (od 1587.).
“Put duše k Bogu” (Itinerariuni mentis ία Deum) jedno je od glavnih Bonaventurinih djela. Pokretačka snaga na tom putu, koji mora završiti u ekstatičnoj kontemplaciji, jest težnja prema Bogu, koja se prvenstveno očituje u pokajanju, molitvi, milosrđu (dobrim djelima). On također sudjeluje u napredovanju na putu do Boga, ali to može učiniti samo oslanjajući se na vjeru, on nije samodostatan. Čovjekova spoznaja vanjskog svijeta, u kojoj se um, pomoću osjetilnog opažanja, uz pomoć apstrakcije uzdiže do spoznaje općeg, u osnovi se ne može dovršiti vlastitim snagama. Najviše do čega prirodni razum može doći jest shvaćanje nužnosti postojanja prvog uzroka svih stvari, ali taj prvi uzrok, Bog Stvoritelj, prirodnom je razumu neshvatljiv. I ovdje vjera djeluje kao učiteljica razuma: prihvaćajući ono što je objavljeno u Svetom pismu, razum se brine da, od Boga stvoreno, postoji detaljno svjedočanstvo o Stvoritelju. Tada se svatko u okolnoj stvarnosti ostvaruje kao “trag Božji”, dakle, spoznavajući svijet kao simbolički govoreći o svom Stvoritelju, krećemo se prema Bogu “sljedeći njegove stope” u vanjskom svijetu. I ne samo karakteristike spoznatljivog, nego se i metoda spoznaje pokazuje kao dokaz njegova postojanja. To je prvi korak uma kao sudionika u usponu ljudskog duha k Bogu.
Još jasnije svjedočanstvo za Boga je sam čovjek. Njegov trostruki sastav, neodvojiva priroda njegovih triju sposobnosti — pamćenja, razumijevanja i volje — analogijom (baš kao što ukazuje na prototip) ukazuje na jedinstvo triju hipostaza Trojstva. Međutim, najjasniji dokaz Boga je ljudski duh ne u svom uobičajenom stanju, kada može samo konstatirati prisutnost svojih sposobnosti, i sam je izobličen strastima, već kada je preobražen milošću, otkrivajući unutarbožanski život.
Okrećući se traženju dokaza Boga u samoj intelektualnoj sferi (to je ono najviše, neposredno prethodi ekstatičnom sjedinjenju s Bogom, napredovanju uma prema Bogu), Bonaventura nudi inačicu ontološkog dokaza postojanja Boga. On se pita; može li um, prosvijetljen vjerom, imati o čistom biću, biću kao takvom, koje je svojstveno samo Bogu? Čist je, tvrdi on, naš vlastiti intelekt; ovo je ono prvo, najbliže što je dostupno razumijevanju: svako pojedino biće se razumije samo zato što poznajemo biće kao takvo. Ali naš um toga nije svjestan, kao što oko, koje u svjetlu razlikuje boje, oblike itd., ne može vidjeti samo svjetlo. Bonaventurin nauk o stvaranju karakterizira egzemplarizam – ideja da sve stvoreno ima u Bogu svoje praobraze (exempla), ideje koje postoje u drugoj Osobi Trojstva, u Bogu Riječi. Budući da Otac rađa Sina u vječnom činu samospoznaje, Sin se može nazvati mudrošću Oca, kroz Riječ (Logos) očituju se sve kreativne mogućnosti Božje. Filozofi su također naučavali o Logosu kao načelu ustrojstva svijeta, no Logos se u potpunosti otkriva na početku Evanđelja po Ivanu, gdje se pojavljuje kao onaj kroz koga je sve stvoreno (tj. kao uzrok- model) i koji prosvjetljuje svaku osobu koja dolazi na svijet: "Sa svog prijestolja na nebu Krist nas uči iznutra" (In Hexaemeron, l, 13). Po Kristu se također ostvaruje povratak svih stvorenja Bogu. Taj se povratak (reductio) kod nižih stvorenja ostvaruje u čovjeku i po čovjeku, dajući hvalu Bogu za ono što je ispod njega. Povratak samoga čovjeka, pak, postaje moguć u Kristu. Jer on se vraća Bogu živeći pravednim životom (to jest, kada je u ispravnom odnosu s Bogom), što se može postići samo Kristovom milošću. Čovjekov um je ispravan (reclus) kada je stekao istinu, a prije svega vječnu istinu. Ispravno je kad voli ono što stvarno jest. Očitovanje njegove moći je ispravno kada je nastavak Božje upravljačke moći. Kao rezultat istočnog grijeha, čovjek je izgubio tu trostruku ispravnost. On se, ponesen praznom radoznalošću, zapleo u beskrajne sumnje i besplodna proturječja; njegovom voljom vladaju pohlepa i požuda, u re
Da bi ostvario svoje ovlasti, teži autonomiji. Ali iako je čovjek izgubio svoju izvornu pravednost, on i dalje čezne za njom. Ta želja za beskonačnim dobrom očituje se u njegovoj neprestanoj potrazi za zadovoljstvom. Vjerom i ljubavlju (uz milostivu Kristovu pomoć) čovjek se može vratiti Bogu. Prema Bonaventuri, kada poznajemo vanjski predmet, naš je um ujedno prosvijetljen, tako da ispravno prosuđuje o tom predmetu, te je stoga u suglasju s vlastitim Božjim mišljenjem o tom predmetu. Bonaventura vjeruje da se i razum može okrenuti prema unutra, odražavajući svoje težnje. Analizirajući pravu prirodu predmeta tih težnji, um otkriva Boga i sebe kao sliku Božju. Rezoniranje koje se koristi nije ni deduktivno ni induktivno; Bonaventura to naziva "redukcija". Tijekom redukcije dolazi do sve dubljeg uvida u Božansku prisutnost u samoj našoj želji za istinom i savršenom srećom. Svako područje znanja je dar odozgor, od “Oca svjetla” i može se staviti u službu teologije. Riječ je o Bonaventurinoj raspravi “O povratku znanosti u teologiju” (De reductione artium ad theologiam).
Božanske ideje koje postoje u Bogu Riječi su znanje o Bogu, iu tom smislu određena sličnost Bogu, ali u ovom znanju se također vide oblici, razumljive suštine svega što treba biti stvoreno; Ta Božja providnost nosi u sebi i kreativnu energiju, djelatnu silu kojom je stvoren svijet. Bog stvara i odgovarajuću materiju, svoju za tjelesne supstance, svoju za inteligibilne supstance. Materija nije apsolutno neodređena i samo pasivno prihvaća oblik koji je određuje. U činu stvaranja, materija sadrži sjemenske inteligentne uzroke, kao nemanifestirane embrije budućih oblika. Stoga u materiji postoji oblik. Svaka je stvar rezultat djelovanja ne jednog, nego niza oblika koji dosljedno određuju materiju.
Unutarnja jezgra Bonaventurina učenja o miru i spoznaji je božansko prosvjetljenje. Oblik neke stvari, odnosno njezina struktura, koja je čini shvatljivom ljudskom umu, otkriva prisutnost u njoj "logosa", načela koje daje izvjesnost i spoznaje se intuicijom. Baš kao što oko vidi svjetlost, tako um kontemplira razumljiva svjetla - logoe stvari. Ali oblici stvari samo su refleksije te formativne, inteligibilne Svjetlosti koja sjaji u Božanskim idejama. Pojedinačna svjetla - oblici stvari - bit su odraza koji usmjeravaju ljudski um prema Logosu, Svjetlu svih svjetala. U traktatu “Breviloquium” Bonaventura, objašnjavajući vidljivi svemir, koristi se doktrinom svjetlosti Roberta Grossetestlea. On razlikuje svjetlost (lux), sjaj svjetlosti (lumen) i boju. Prvi je temelj supstancijalnih oblika; čini sposobnima za postojanje i zemaljska i nebeska tijela i izvor je njihove unutarnje dinamike. Lumen je nevidljivo zračenje čiji je izvor pretežno u nebeskim tijelima poput Sunca, širi se u srednjem prozirnom mediju. Zbog svoje čistoće i srodnosti s duhovnim, ovo supstancijalno zračenje predisponira tijela za primanje i djeluje kao neka vrsta posrednika između duše i tijela, a također dovodi više oblike iz materije, gdje oni postoje kao "sjemenski uzroci".
Ćelija: Opera omnia, 10sv., Quaracchi, 1882-1902; Collationes in Hcxaemeron. Quaracchi, 1934.; Pitanja disputées “De cantate”, “De novissimis”. P., 1950.; na ruskom prev.-Vodič duše do Boga. M., 1993.; O povratku znanosti u teologiju. Vodič duše do Boga - “VF”. 1993., broj 8.
Lit.: Bissen f. M. L "exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rim, 1943; De Benedictis M. M. Socijalna misao sv. Bonaventure. Wash., 1946; disons. La philosophie de saint Bonaventure, 2 ed. P., 1953. Spargo E. J. M. Kategorija estetskog u filozofiji svetog Bonaventure. N. Y., 1953.; Prentice R. P. Psihologija ljubavi prema svetom Bonaventuri. N. Y., 1957.; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959.; Bougerai ί. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventure. P., 1961.; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963.; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964.; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969.; Quinn J. F. Povijesni ustav sv. Bonaventurina filozofija, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974.; S. Bonaventura 1274-1974, prir. J. G. Bougerol, 5 sv. Roma, 1972.-74. V. P. Gaidenko
Nova filozofska enciklopedija: U 4 sv. M.: Misao. Uredio V. S. Stepin. 2001 .
Pogledajte što je "BONAVENTURA" u drugim rječnicima:
San Bonaventura ... Wikipedia
- (Bonaventura) Bonaventura (pravim imenom Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221. 1274.) talijanski filozof i katolički crkveni poglavar. Aforizmi, citati Suprotnosti postavljene jedna uz drugu postaju očitije. (
Ali prije nego prijeđemo na analizu filozofije Tome Akvinskog, najprije ćemo razmotriti filozofiju Bonaventure (1217-1274), suvremenika Sigera Brabantskog i Tome Akvinskog. Rođen u Italiji, po rođenju je dobio ime Giovanni Fidanza. Dok je Giovanni Fidanza bio još dijete, teško se razbolio i svi su bili uvjereni da je bolest smrtonosna. I samo Giovannijeva majka, strastvena štovateljica Franje Asiškog, danonoćno se molila svetom Franji da podari život njezinom bolesnom sinu. Čudo se dogodilo, Giovanni je ozdravio, a nakon toga su ga počeli zvati Franjo Asiški Bonaventura. “Bonaventura” se s latinskog prevodi kao “dobar dolazak”, tj. "dobri dolazak Franje Asiškoga". Kasnije su ga počeli zvati jednostavno Bonaventura.
Godine 1225. Bonaventura je otišao na studij u franjevački samostan, gdje je studirao do 1235. godine. Godine 1236. odlazi na studij u Pariz, na Filozofski fakultet. Godine 1243. stupio je u franjevački red kao redovnik, a 1248. i sam je počeo predavati na Sveučilištu u Parizu. Isprva, kao i obično za učitelje početnike, poučava Bibliju, zatim čita maksime Petra Lombardijskog itd. Godine 1257. Bonaventura je postao general franjevačkog reda. Bonaventurin utjecaj s vremenom sve više raste, on postaje kardinal i čak pomaže Grguru X. da postane papa 1271. godine, a 1273. godine od ovog ga pape imenuje kardinalom i biskupom Albanyja. Bonaventura je uložio mnogo truda oko sjedinjenja istočne i zapadne kršćanske crkve. Uvelike zahvaljujući njegovom zalaganju, 1274. godine otvorena je katedrala u Lyonu, čiji je glavni cilj bila unija, sjedinjenje istočne i zapadne crkve. No tijekom rada ove katedrale Bonaventura se razbolio i umro.
Gotovo odmah nakon smrti, Bonaventura je proglašen svetim, i još uvijek je jedan od najštovanijih svetaca u katoličkom svijetu. U pravilu, najistaknutiji filozofi i teolozi srednjeg vijeka u katoličkom svijetu dobili su neke karakterizacije, pa je Bonaventura nazvan "serafskim doktorom". Zašto je to tako bit će jasno uskoro. Među Bonaventurinim djelima, kojih je dosta napisao, mogu se istaknuti “Komentari na rečenice Petra Lombardijskog” i posebno “Vodič duše do Boga”. Ovo je izuzetno kratko djelo, koje je prije dvije godine prevedeno na ruski jezik, te vam toplo preporučujem da ga pročitate. Kroz “Vodič” uglavnom ćemo se upoznati s Bonaventurinom filozofijom.
Osobitost Bonaventurine misli bila je u tome što je pokušao spojiti sve moguće načine mišljenja o Bogu. Pokušao je spojiti mistiku, filozofiju i prirodne znanosti. I on tu svoju vezu, po uzoru na Dionizija Areopagita, gradi kao određeni put po hijerarhiji bića, hijerarhiji svijeta. Na početku ovog djela Bonaventura piše da je dugo razmišljao: kako da čovjek dođe Bogu? Sve dok se na brdu Alverna (na istoj planini gdje se šestokrili seraf ukazao Franji Asiškom) Bonaventuri nije otkrila istina koju je zabilježio u “Voditeljima duše k Bogu”.
Prije nego što prijeđemo na analizu ovog djela, pogledajmo glavne odredbe njegove filozofije općenito. Prema Bonaventuri, želja za Bogom i spoznaja Boga moguća je uglavnom kroz unutarnje iskustvo. Želja za Bogom je moguća jer je čovjeku urođena i prirodni je čovjekov osjećaj. Dva su moguća načina spoznaje Boga: filozofski put i teološki put. Filozofija u svojoj spoznaji polazi od stvari, a potom se stepenicama uspinje do Boga. Teološki put, naprotiv, polazi od objave, od toga kako nam se u objavi daje spoznaja o Bogu, a zatim dolazi do silaska u stvoreni svijet. Teologija je vođena svjetlom Božanske objave, filozofija je vođena prirodnim svjetlom razuma. Ali ta je neovisnost filozofije prividna, jer u stvarnosti svaki filozof koristi neki kriterij istine, a taj kriterij istine nije ništa drugo doli božansko svjetlo, svjetlo koje dolazi iz božanske objave. Stoga sam um može koristiti svoje istine samo uz pomoć nadnaravne pomoći.
To je zasluga kršćanstva - da je u kršćanstvu razum dobio odgovarajuću potporu za objavu. Prije kršćanstva ljudi su se neovisno služili razumom. Bonaventura daje dva načina korištenja razuma: neki su se oslanjali samo na razum, kao što su činili egipatski svećenici; drugi, poput Salomona, tražili su od Boga razum i dobili ga kroz svoja djela i molitve.
Kod čovjeka su razum i vjera različiti, ali kod Boga su vjera i razum potpuno isti. Dakle, Boga čovjek ne može u potpunosti spoznati, jer se njegove sposobnosti razuma i vjere razlikuju od božanskih. Ideja Boga je urođena čovjeku, a za razliku od Bonaventurinog suvremenika Tome Akvinskog, koji je rekao da je mogućnost ideje Boga urođena čovjeku, Bonaventura je tvrdio da je sama ideja Boga urođena čovjeku, jasno i jasno, iako nepotpuno. Dakle, filozofija može surađivati s vjerom, s religijom. Filozofija je pozornica na putu do Boga.
Bog je spoznatljiv, prema Bonaventuri, i postoje tri načina da ga spoznamo. Prvi način proizlazi iz činjenice da je Bog istina urođena u duši. Postojanje Boga je otkriveno čovjeku, ali Njegova bit nije otkrivena. Postavlja se pitanje zašto onda postoje pagani – ljudi koji neispravno vjeruju u Boga? Na to Bonaventura odgovara da i oni koji neispravno vjeruju u Boga, oni ipak vjeruju u Boga, vjeruju u Njegovo postojanje. To dokazuje da je čovjeku urođena ideja o postojanju Boga, ali ne i ideja o Njegovoj suštini. Stoga je moguća netočna spoznaja o Bogu.
Bonaventura na svoj način dokazuje da čovjek ima urođenu spoznaju o postojanju Boga, da je ideja o Bogu urođena. Uostalom, ako um teži znanju i ponajviše teži vječnom znanju, posjedovanju vječne istine, i štoviše, voli tu istinu (sjetimo se Augustina), onda je nemoguće voljeti ono što ne poznaješ. Ako osoba voli istinu, onda je već zna, a nemoguće je znati ono što ne posjedujete.
Drugi način spoznaje Boga je kroz osjetilni svijet, jer stvari nisu same sebi dovoljne, ne mogu postojati samostalno, za to je neophodno postojanje Boga. Drugi način spoznaje Boga za Bonaventuru nije tako savršen kao prvi, jer svaki dokaz koji dolazi iz vanjskog svijeta samo pomaže razvijanju ideje o Bogu urođenom u duši. Prema tome, drugi put vodi prvom.
I treći put koji predlaže Bonaventura je njegova modifikacija ontološkog dokaza postojanja Boga. Dopustite mi da vas podsjetim da je Anselmo Canterburyjski prvi razvio ontološki dokaz u jasnom i preciznom obliku. Kod Bonaventure ovaj dokaz ima još jednostavniji oblik: ako je Bog Bog, onda Bog postoji. Preciznije, ovaj citat izgleda ovako: “Ako je Bog Bog, onda Bog postoji, ali je premisa toliko istinita da se ne može shvatiti kao lažna. Prema tome, postojanje Boga je nedvojbena istina.” Pri analizi “Vodiča duše do Boga” ponovno ćemo se vratiti na ontološki dokaz i vidjeti kako taj dokaz tamo izgleda.
Jedan od glavnih problema filozofije za Bonaventuru je problem stvaranja. Točnije, Bonaventura je istaknuo da za filozofiju postoje samo tri glavna problema: problem stvaranja, problem individuacije (postojanje mnoštva stvari) i problem iluminacije (prosvjetljavanje istine ljudske duše pomoću božansko svjetlo).
Nedostatak svake filozofije prije kršćanstva (razmotrit ćemo samo Bonaventurino rješenje problema stvaranja) bio je u tome što su filozofi uvijek u stvaranju tražili određeni početak, različit od stvari i od nepostojanja. Za Platona su takav početak bile ideje i materija. Sjećamo se kako u dijalogu “Timaeus” bog demijurg stvara svijet od četiri elementa, gledajući vječni model u vidu ideje. Aristotel predlaže drugi svijet, u kojem ideje već postoje u samim stvarima, međutim, on također nije razumio da je svijet stvoren od Boga i da ne postoji zauvijek. Bonaventura tvrdi da nema potrebe vjerovati u odvojeno postojanje ideja i stvari, budući da Bog, na temelju svoje savršenosti, stvara svaku stvar u cijelosti, stvara ideju, materiju, oblik i njihovu kombinaciju, stvarajući sve sam bez ikakvih neizravnih poveznica. . Bog stvara svijet iz ništavila i stvara stvar odjednom u svoj njezinoj biti. Stvaranje se događa u vremenu, jer bitak nastaje iz nebića, a izraz "iz nebića" sugerira da bitak nastaje nakon nebića. I ovdje Bonaventura savjetuje okrenuti se Platonu, rekavši da Platon bolje objašnjava nastanak svijeta u vremenu, iako je Aristotel mnogo logičniji, po Bonaventuri, od Platona.
Stvaranje svijeta od strane Boga objašnjava se prirodnom željom da se dobro prenosi i širi. Bog je univerzalni uzrok, stoga je sve što postoji posljedica ovog uzroka. Kada Bog stvara svijet iz nepostojanja, stvoreni svijet ispada sjedinjen iz bića i nebića. Stoga se stvoreni svijet pokazuje nesavršenim i vremenski ograničenim, tj. konačni. Sličnu ideju razvio je Blessed. Augustina.
Sada da vidimo kako je Bonaventura razmatrao te odredbe u svom djelu “Vodič duše do Boga”. Kad je Bonaventura shvatio da se objava koja mu je dana poklapa s objavom koja je dana Franji Asiškom u obliku serafina sa šest krila, shvatio je da se čovjekov uspon k Bogu odvija kroz šest stupnjeva, šest stupnjeva osvjetljenja, odgovarajućih do šest krila serafinovih. A razum nam pomaže shvatiti da Boga možemo razumjeti na tri načina. Prvo, možemo shvatiti da Bog postoji u svijetu, tako da je svijet svojevrsni trag Boga. Drugo, Boga možemo razumjeti u ljudskoj duši, tako da je duša slika Božja. I treće, možemo kontemplirati Boga i služiti mu izravno. Dakle, ukupno postoje tri stupnja: svijet, duša, Bog.
Ova tri stupnja također odgovaraju trostrukom postojanju stvari: u Bogu, u materiji i u umu. Oni također odgovaraju Svetom Trojstvu. U skladu s tim postoje tri principa u duši: osjet, um i duh. Zato sveti evanđelisti govore da Boga moramo ljubiti svim srcem svojim, svom dušom svojom, svim umom svojim. Tri stupnja odgovaraju trima vrstama teologije – simboličkoj, intrinzičnoj i mističnoj. Simbolična priča govori o Bogu koji postoji u svijetu; subjekt vlastitog je Bog, koji se očituje u našoj duši, a mistički govori o Bogu u samome sebi. Ali svaki od tih stadija može se promatrati na dva načina: može se promatrati i kao sam po sebi i kao postojeći u usporedbi s drugim. Dakle, broj stupnjeva se udvostručuje i tako se dobiva šest stupnjeva, šest stepenica uzlaska duše ka Bogu. Bonaventura tih šest koraka uspoređuje sa šest dana stvaranja, sa šest koraka Salomonovog hrama, sa šest krila Serafima itd.
Ovih šest stupnjeva također odgovara šest sposobnosti duše: osjet, mašta, smisao, razumijevanje, um i posljednja sposobnost, koju Bonaventura naziva "svjetiljkom synderse", sposobnost koja nadilazi sve naše sposobnosti. Ovaj izraz označava neku vrstu mističnog jedinstva, sličnosti s Bogom.
U prvoj fazi čovjek doživljava svijet koji postoji sam za sebe. I upoznajući ovaj svijet, čovjek u ovoj kreaciji vidi mudrost Stvoritelja, vidi beskonačan broj stvari i razumije da taj ogroman broj stvari govori o bezgraničnosti Božije moći, beskrajnosti Njegovih svojstava. Ljepota stvari govori o beskrajnoj ljepoti Božjoj, poredak govori o beskrajnoj Božjoj mudrosti itd.
Na drugom stupnju, osoba više ne razmatra samo stvaranje, već kako svijet ulazi u dušu, tj. kako osoba doživljava ovaj svijet. Bonaventura opisuje svoju teoriju spoznaje uglavnom augustinovskim jezikom, pokazujući kako u okolini prvo nastaje sličnost stvari, neke njihove slike, zatim te slike prodiru u osjetilne organe. Zatim, iz vanjskog organa osjeta, te slike prodiru u unutarnji organ, potom u sposobnost opažanja, zatim ulaze u pamćenje i postaju predmet mentalnog razumijevanja. Nakon što se slika percipirane stvari pojavi u umu, javlja se sud, misao o percipiranoj stvari. Osoba, nakon što je došla do istinite izjave, dobiva određeno zadovoljstvo od toga, a budući da osoba prima svoje glavno zadovoljstvo u Bogu, stoga je Bog smisao svih stvari. A pravo svjetlo koje obasjava znanje o svim stvarima je apsolutna istina.
Na trećoj etapi Bonaventura savjetuje osobi koja se uspinje da uđe u sebe i vidi kako duša voli samu sebe. Ali može li duša voljeti sebe a da ne zna? A znati bez pamćenja? Dakle, u duši postoje tri sposobnosti (također od Augustina): sposobnost pamćenja, znanja, t.j. spekulativna sposobnost, te sposobnost izbora, odnosno volje. Svaka od ovih sposobnosti pokazuje kako Bog postoji u našoj duši i kako je duša vrsta Boga. Na primjer, pamćenje pokazuje da u duši postoje određeni principi koje osoba nikada ne može zaboraviti. To su temeljna načela znanosti, aksiomi, očite odredbe koje su urođene i očite svim ljudima. Spekulativna sposobnost također nam pokazuje prisutnost Boga u duši, budući da ova sposobnost, t.j. sposobnost mišljenja temelji se na donošenju zaključaka, a sami ti zaključci temelje se na određenim definicijama. Ove se definicije pak temelje na višim definicijama, i tako dalje. do najvišeg principa, do Postojanja po sebi i Istine po sebi. Stoga, čak iu spekulativnoj sposobnosti, vidimo kako je duša slika Božja. Kroz misao čovjek razlikuje laž od istine, budući da je sama duša obasjana Bogom istine.
Ovdje Bonaventura, analizirajući spoznajnu sposobnost, razmatra mjesto i ulogu filozofije u čovjekovoj spoznaji Boga. Filozofija također vodi čovjeka k Bogu. Tri su vrste filozofije: prirodna, racionalna i moralna. Prirodna filozofija razmatra uzrok bitka i stoga vodi do Boga Oca, racionalna filozofija razmatra zakone mišljenja i stoga vodi do Boga Riječi, a moralna filozofija razmatra poredak života i stoga vodi do dobra Duha Svetoga. Prema tome, svaka od tri vrste filozofije također se dijeli na tri vrste znanja. Tako se prirodna filozofija dijeli na metafiziku, matematiku i fiziku. Metafizika istražuje bit stvari i stoga vodi do Boga Oca, matematika ispituje brojeve i stoga vodi do Boga Riječi, fizika ispituje uređenost svijeta i stoga vodi do Duha Svetoga.
Racionalna filozofija također se sastoji od tri dijela: gramatike, logike i retorike. Gramatika govori o suštini riječi, te stoga vodi do Boga Oca; logika govori o ispravnoj uporabi riječi, te stoga vodi do Boga Riječi; a retorika govori o tome kako se riječi pravilno koriste, kako se lijepo govori i stoga vodi do Duha Svetoga.
I moralna se filozofija, sukladno tome, dijeli na individualni, obiteljski i društveni moral. Individualni moral govori o nerođenosti Boga Oca, obiteljski nas podsjeća na rođenje Boga Sina, a društveni moral govori o slobodi koja postoji u Duhu Svetom. Dakle, sve vrste ove filozofije, budući da se sve temelje na pravoj vjeri, temelje se na nepogrešivim pravilima, stoga nužno vode do istine.
Na četvrtom stupnju ne razmatramo samo dušu koja postoji sama od sebe, već dušu preobraženu milošću. Bonaventura pita zašto se svaka duša ne može uzdići do Boga, zašto svaka duša ne može vidjeti Boga u sebi? Ali zato što je većina duša uronjena u osjetilni svijet, i duša se može uzdići samo uz pomoć milosti Božje, uz pomoć Isusa Krista. A za to trebate vjerovati u pomirbenu žrtvu Isusa Krista i nadati se Njegovoj milosti. Da biste to učinili, morate vjerovati, nadati se i voljeti Boga. Oni. vjera, nada i ljubav tri su glavne vrline.
U ovoj fazi čovjek se više ne okreće filozofiji, već Sveto pismo, a kontemplacija Boga ne postiže se djelovanjem uma, nego iskustvom srca. Duša čuje najviši sklad, opaža najviši užitak. Istovremeno, naš duh postaje hijerarhijski strukturiran, kao i cijeli svijet, a ta hijerarhija odgovara hijerarhiji devet anđeoskih činova. Promatrajući te anđele u sebi, čovjek u sebi vidi Boga. Dakle, na višoj razini, tj. Četvrti stupanj uspona k Bogu trebao bi se temeljiti na Svetom pismu, koje nas uči, kao što su nas učili Mojsijevi zakoni, duhovnom pročišćenju, uči nas uvidu, kao što su nas učili proroci, i uči nas duhovnom usavršavanju, koje je izloženo. u evanđeljima.
O petom stupnju Bonaventura kaže da se Boga može promatrati ne samo u nama, nego i iznad nas, kroz svjetlo koje nadilazi našu dušu. Duša kontemplira Boga kao biće koje postoji izvan čovjeka. Ako je prva metoda, tj. razmatranje Boga u svijetu samo je predvorje hrama, drugi način gledanja Boga u duši je svetište, zatim treći je Svetinja nad svetinjama.
Bog se može shvatiti kao bit i kao mnoge njegove hipostaze. Ivan Damaščanski smatrao je da je Bog najbolji kao bit i ovo razmatranje odgovara Stari zavjet. Ime koje odgovara Bogu na ovaj način shvaćanja je Jehova. Razmatranje Boga kao punine Njegovih hipostaza najbolje je izveo Dionizije Areopagit; ime Boga ovom metodom spoznaje je Dobar, a to nam daje Novi zavjet. Da bismo shvatili Boga, potrebno je usmjeriti svoj pogled na postojanje kao takvo, koje je potpuna praznina nepostojanja. Stoga je bitak prvo što ulazi u ljudsku misao. Nemoguće je misliti o bilo čemu kao o nepostojećem, stoga je prvi predmet ljudske misli postojanje. Bez ovog bića, Božanskog bića, um ne može znati. Kao što je svjetlost potrebna da bi se vidjele boje, tako je i bitak potreban da bismo znali. To postojanje je uvijek dobro, jer je dobro bolje od nepostojanja (svojevrsna modifikacija ontološkog dokaza Boga). Stoga je Bog istinsko biće i stoga postoji, a Bog je istinsko dobro.
I na posljednjoj, šestoj etapi, čovjek vidi Boga kao Onoga u kome se podudaraju Stvoritelj i kreacija, kao neku neodvojivu suštinu, pri čijem razmatranju um utihne, samo srce govori. To je ono što je objavljeno svetom Franji Asiškom, ao ovom stadiju nemoguće je išta reći, jer nema razuma ni riječi da se to stanje opiše. Da biste to učinili, trebate napustiti djelovanje uma, trebate moliti za milost, trebate vidjeti Boga, a ne čovjeka - to je najviši cilj ljudskog života, to je smrt. “The Soul's Guide to God” završava takvim idejama.
Sveti Bonaventura
Dominikanci su se naselili u Parizu 1217., a 1229. Roland od Cremone postao je prvi dominikanski profesor na tamošnjem sveučilištu. Franjevci se u Parizu pojavljuju 1219., a oko 1235. god. Aleksandar iz Gaelsa, koji je već predavao u Parizu, postao je član franjevačkog reda. Rolandu od Cremone ubrzo se pridružio njegov kolega dominikanac Ivan od Saint-Gillesa, a 1238. franjevac Ivan od La Rochelle pridružio se Aleksandru od Gaelsa.
Oba prosjačka reda dobila su sjedište u Parizu u vrijeme dok je William od Auvergnea bio biskup toga grada (1228.-1249.). Prije imenovanja biskupom, Guillaume je poučavao u Parizu; bio je primjer širokogrudnog eklektičara. Iskoristivši prednost nove znanosti, primijenio je ideje prikupljene od Aristotela, Avicene i Ibn Gebirola, kombinirajući ih s augustinovskim teorijama i podredivši ih razvoju kršćanskog teološkog svjetonazora. Na primjer, prihvatio je aristotelovski koncept duše kao "savršenosti fizičkog, organskog tijela, koje ima život u moći", međutim, iako je bio spreman u aristotelovskom duhu govoriti o duši kao obliku tijela, također je koristio platonsko-augustinovske formulacije da bi opisao odnos između duše i tijela. Osim toga, odbacio je Aviceninu teoriju o odvojenom aktivnom umu, koju je, kao i Avicena, pripisao samom Aristotelu, te se umjesto toga okrenuo Augustinovoj teoriji božanskog prosvjetljenja. Nadalje, iako je Guillaume prihvatio Avicenninu doktrinu o razlici između esencije i postojanja i koristio je za razlikovanje Boga i stvorenja, odbacio je neoplatonsko-Avicenninu teoriju emanacije i suprotstavio se doktrini o vječnosti svijeta.
Aleksandra Gelskog, čiji je učenik bio sv. Bonaventura se smatra prvim profesorom teologije u Parizu koji je kao udžbenik koristio "Sentencije" Petra Langobardskog. Za Aleksandrovu Summa Theologica njegov suenglez i kolega franjevac Roger Bacon jetko je primijetio da je teška kao konj i, k tome, sumnjiva autorstva. Iako je prvi dio Baconove izjave očito pretjerivanje, drugi se mora smatrati poštenim. Jer ovo je djelo kompilacija, uključujući ono što je Alexander sam napisao, ali i dodatke Jeana od La Rochellea i drugih. To, međutim, daje ideju o idejama onih franjevaca koji su u to vrijeme poučavali u Parizu i pokazuje da, iako je doista postojao intelektualni interes za Aristotela, Avicenu i Ibn Gebirola, on je bio popraćen vrlo rezerviran stav prema Aristotelu i njegovim sljedbenicima, čvrsto mišljenje da treba vjerovati Augustinu i Anselmu, a ne Aristotelu, te izraz uvjerenja da se bez svjetla objave ne može postići zadovoljstvo. Aleksandra se ne može nazvati augustincem, ako pod tim pojmom mislimo da augustinac ne duguje ništa nijednom drugom misliocu osim Augustinu. Na primjer, on slijedi Ibn Gebirola u tumačenju “materije” kao ekvivalenta potencijalu i pripisivanju hilemorfne strukture svakom stvorenju. No, općenito govoreći, on svakako nastavlja platonsko-augustinovsku tradiciju.
Giovanni Fidanza, poznat kao sv. Bonaventura, rođen u Bagnoreiju, u Toskani. Datumom njegova rođenja obično se smatra 1221. godina; međutim, izneseni su jaki argumenti da se datira u 1217. Navodno je studirao umjetnost u Parizu, a zatim se 1243. pridružio franjevcima. Studirao je teologiju kod Aleksandra od Gaelsa i Ivana od La Rochellea, a od 1245., nakon njihove smrti, učitelji su mu bili Odon Rigaud i WILLIAM od Melitona. Godine 1248. stekao je diplomu prvostupnika s pravom tumačenja Svetog pisma, a 1250. - s pravom tumačenja "Rečenica" Petra Lombardijskog. Njegov komentar na Rečenice morao je biti napisan između 1250. i 1252. godine. Godine 1248. dobio je od kancelara sveučilišta pravo poučavanja i predavao je na franjevačkoj školi do 1257. godine.
Zbog nesloge između svjetovnog i redovnog klera, Bonaventura, poput dominikanca Tome Akvinskog, nije primljen kao "magistar" ili profesor na teološki fakultet sve do 1257. godine. No, iste godine, ali nešto ranije, izabran je za generala franjevačkog reda, čime je prekinuta njegova akademska karijera.
Uz svoje glavno djelo, komentar na "Sentencije" Petra Lombardijskog, Bonaventura je napisao nekoliko komentara na Bibliju, teološki kompendij (BrevQoqwum), kratko djelo "O uzdizanju umjetnosti do teologije" (De reductione). artwm ad theologiam), nekoliko Qtlaestiones dispêtatae i poznati "Vodi um do Boga" (Spegapit mentis in Deum). Kao poglavar franjevačkog reda, Bonaventura je organizirao nekoliko intervjua (Couationes) u Parizu, a posebno intervjue o šest dana stvaranja (In Hexaemeron). U vrijeme kad su se ti intervjui odvijali, na Filozofskom fakultetu vladao je racionalistički duh, nadahnut strašću prema Aristotelu; a intervjui su pokazali kako je Bonaventura na to reagirao.
Godine 1273. papa Grgur X. imenovao je Bonaventuru kardinalom i biskupom Albana. U tom je činu sudjelovao u radu Drugog koncila u Lyonu, ali je u ovom gradu i umro 1274. godine, ne dočekavši kraj koncila.
Aigien Gilson je napisao da čitanje Bonaventure "često evocira maštu svetog Franje Asiškog, koji je postao filozof i predavao na Sveučilištu u Parizu." Istina, nevolja je u tome što je iznimno teško zamisliti sv. Franjo kao filozof koji predaje na sveučilištu. Bio je odan idealu doslovnog nasljedovanja Krista i njegovih apostola, osobito u pogledu siromaštva, te nije ni sanjao da će njegova braća redovnici zauzeti katedre na sveučilištima i preuzeti u posjed fakultete i knjižnice. Gilsonu se također može prigovoriti da je donekle pogrešno Bonaventuru smatrati filozofom. Filozofirao je, da; ali prije svega bio je teolog. Isto vrijedi i za Akvinca. Međutim, suvremeni čitatelj naći će znakove onoga što će vjerojatno smatrati filozofskim svjetonazorom, radije, u spisima sv. Tome nego u spisima sv. Bonaventure.
U isto vrijeme, Gilsonova se izjava ne može jednostavno ignorirati. Ako je postojao organizirani franjevački red koji se brinuo o samoodržanju, a sastojao se dijelom od svećenika, onda su bile potrebne i obrazovne ustanove, čak i ako su bile u vlasništvu Svete Stolice. Nadalje, ako uzmemo u obzir transformaciju skupine suradnika i učenika u organiziranu zajednicu, postaje jasno da je apsorpcija sv. Franje, odnos ljudske duše prema Bogu morao je naći intelektualni izraz. Može se smatrati da Bonaventurina teološko-filozofska sinteza predstavlja upravo takav izraz. Snažan utjecaj Augustina na Bonaventurinu misao ne treba, naravno, podcijeniti. U isto vrijeme ima razloga tvrditi da je Bonaventurina misao bila tješnje povezana s duhom sv. Franje, nego misao kasnijeg franjevačkog autora Dunsa Skota. Reći ovo ne znači omalovažavati Dunsa Skota. Kao filozof daleko je superiorniji od Bonaventure. Doista, može se dokazati da je bio najugledniji kršćanski metafizičar srednjeg vijeka. Ali, očito, Bonaventura nije uzalud zaslužio počasni naslov Serafskog doktora, dok je Duns Skot bio poznat kao Suptilni doktor.
Ove primjedbe ne treba shvatiti kao da Bonaventura ne može razlikovati filozofiju od teologije ili da poriče mogućnost filozofskog znanja. Kao što bi se i očekivalo od mislioca 13. stoljeća, dobro svjestan postojanja nekršćanskih filozofa, on povlači jasnu granicu između filozofije i teologije. Kaže, na primjer, da teologija počinje s Bogom, s najvišim uzrokom, s kojim završava filozofija. Drugim riječima, teolog polazi od vjere u Boga i crpi svoje podatke ili premise iz božanske objave, dok filozof, u želji da spozna stvarnost, počinje od razmišljanja o konačnim stvarima i zagovara postojanje Boga kao njihova stvoritelja. Nastojeći pokazati otvorenost teologije prema svekolikom znanju (primjerice u “Uzdizanje umjetnosti u teologiju”), on izričito priznaje mogućnost filozofskog znanja.
Bonaventura se u svom filozofiranju, dakako, služi osnovnim aristotelovskim pojmovima – poput čina i potencije, forme i materije, supstancije i akcidenta. Bez sumnje, on nije bio antiaristotelovac koji bi jednostavno odbacio cjelokupnu Aristotelovu filozofiju. Ali aristotelovski elementi u njegovoj misli često su kombinirani s idejama posuđenim iz drugih izvora, dok su te posuđene ideje ponekad modificirane pod utjecajem aristotelovskih teorija. Na primjer, iako Bonaventura prihvaća Aristotelovu teoriju o hilomorfnoj strukturi materijalnih stvari, on slijedi Aleksandra od Gaelsa (i Ibn Gebirola) u proširenju ove teorije na sva stvorenja, uključujući anđele, i tako tumači "materiju" kao čistu moć, koja nema intrinzični nužni odnos prema količini ili materijalnosti u našem smislu. Opet, prihvaćajući aristotelovsku teoriju o duši kao obliku tijela, Bonaventura također tvrdi da je ljudska duša duhovna supstanca, koja se sastoji od duhovnog oblika i duhovne materije, a dobiva svoju individualnost na temelju sjedinjenja ova dva sastavna elementa. . Čini se da ovo gledište čini dušu neovisnom supstancom i, blago rečeno, teško ga je pomiriti s Aristotelovom definicijom duše. Nadalje, on kombinira pretežno aristotelovsku teoriju percepcije s augustinovskom doktrinom božanskog prosvjetljenja. Da pokažemo kako se ideje posuđene od mislilaca koji nisu Aristotel ponekad mijenjaju pod utjecajem njegovih misli, okrenimo se Bonaventurinoj teoriji rationes seminales.
Ova teorija potječe od Augustina, što je Bonaventura dobro svjestan. Dapače, on jasno kaže da po njegovom mišljenju ovu teoriju treba odobriti, budući da je u skladu s razumom i potvrđena autoritetom Augustina. Pritom ne namjerava ustvrditi niti da se svi oblici latentno prisutni u materiji aktualiziraju, niti da je Bog jedini uzrok njihova aktualiziranja. Tako on brani gledište za koje kaže da se čini Aristotelovim, i prema kojemu su gotovo svi prirodni oblici, u svakom slučaju, tjelesni oblici se aktualiziraju kroz djelovanje posebnog konačnog proizvodnog uzroka. Drugim riječima, materija od samog početka u sebi sadrži potencijalno prisutne oblike koje aktualiziraju stvorene operativne sile. Budući da su ti oblici potencijalno već prisutni, konačne aktivne sile ne stvaraju iz ničega. Istodobno, njihova djela nisu samo razlozi za uzročno djelovanje Boga.
Jednostavno nabrajanje Bonaventurinih mišljenja neizbježno bi ostavilo dojam da je on bio eklektik koji je posuđivao ideje iz raznih izvora i pokušavao ih spojiti u kombinaciju ili sintezu unutar kršćanskog teološkog svjetonazora. Doista, ništa ne sprječava Aristotelove sljedbenike da Bonaventuru prikažu kao nedosljednog aristotelovca, odnosno kao mislioca koji se Aristotelovim idejama služi šire od svojih prethodnika, ali nema toliko poznavanja aristotelizma kao sv. Albert Veliki i sv. Toma Akvinski, te nije u stanju razviti cjelovit sustav u aristotelovskom duhu. Međutim, upitna je karakterizacija Bonaventure kao nedosljednog aristotelovca. Ako to sugerira da je Bonaventura nastojao biti dosljedan aristotelijanac i nije uspio postići svoj cilj, onda je to netočno. Ako izraz "nedosljedni aristotelovski" sugerira da su se aristotelizam i filozofija podudarali u to vrijeme i da je Bonaventura bio manji filozof od Akvinskog, budući da se manje oslanjao na Aristotelova razmišljanja, onda treba primijetiti da je poistovjećivanje filozofije s aristotelizmom vrlo ranjiv na kritike, čak i ako je riječ o prvoj polovici 13. stoljeća. Što se tiče eklekticizma, Bonaventura je svakako bio eklektik u smislu da je posuđivao ideje iz raznih izvora. A kršćanska je vjera, naravno, za njega središte u kojem se različite ideje spajaju u sveobuhvatni svjetonazor. Istodobno, ne ustrajemo li u poistovjećivanju filozofije s aristotelizmom, možemo dokazati da u Bonaventurinoj misli možemo uočiti filozofski pristup koji se podudara s Augustinovim pristupom iu svakom slučaju pridonosi objedinjavanju heterogenih elementi. Drugim riječima, može se pokazati da ujedinjujući čimbenici u Bonaventurinom eklekticizmu nisu čisto izvanjski u odnosu na filozofiju, čak i ako kršćanska vjera igra glavnu ulogu.
Poput Augustina prije njega, Bonaventura je zaokupljen odnosom duše prema Bogu. Naslov "Umni vodič do Boga" izražava žarište i duhovno središte njegove misli. Može se, naravno, reći da, pokazujući interes za odnos duše i Boga, on razmišlja upravo kao kršćanin i da se navedeno djelo odnosi na mističnu teologiju. Ovo je nedvojbeno istina. No, imamo dovoljno razloga pretpostaviti da kršćanski interes za “unutarnji svijet” utječe na njegovo filozofsko promišljanje i pomaže da ono bude drugačije od Aristotelovog filozofskog promišljanja. Razmotrimo, na primjer, Bonaventurino stajalište o mogućnosti dokazivanja postojanja Boga. On ne poriče da razmišljanje o vanjskom objektivnom svijetu može postati temelj za dokazivanje postojanja Boga. Naprotiv, on iznosi niz aristotelovskih (ili aristotelovskih u duhu) argumenata. U isto vrijeme, on tvrdi da je postojanje Boga istina svojstvena ljudskom umu. On ne želi reći da ljudska bića imaju urođenu ideju o Bogu ili urođeno eksplicitno znanje o njemu. On misli da čovjek ima implicitno znanje o Bogu, koje se može učiniti eksplicitnim refleksijom. Na primjer, svako ljudsko biće ima prirodnu želju za srećom, koja je zapravo ostvariva samo kroz posjedovanje vrhovnog i konačnog dobra, a to je Bog. Virtualno, ili implicitno, znanje o Bogu doista se može aktualizirati kroz razmišljanje o njegovim djelima. No, Bonaventura voli potanko govoriti o usmjerenosti duše prema Bogu te da duša implicitnu spoznaju Boga pretvara u eksplicitnu spoznaju kroz svijest o sebi i svojim osnovnim težnjama.
Može se tvrditi da je Bonaventurin nauk o potrazi za srećom, koji pretpostavlja implicitnu spoznaju Boga, preuzet iz augustinske tradicije, da se nalazi rame uz rame s aristotelovskim argumentima i da je povezan s duhovnošću, a ne sa "znanstvenom" filozofijom. Uostalom, ne tvrdi li Bonaventura u svom komentaru na Rečenice da se Bog može spoznati kroz stvorenja, kao uzrok kroz posljedicu, te da je taj način spoznaje prirodan za čovjeka, budući da su predmeti osjetilnog opažanja sredstva pomoću kojih se spoznaje. kojim dolazimo do spoznaje stvarnosti koje nadilaze osjetilno opažanje. Kada Bonaventura piše o duhovnim i mističnim temama, on naravno preferira, da tako kažemo, "unutarnji" pristup spoznaji Boga; kao filozof slijedi aristotelovsku liniju argumentacije.
Ovo gledište, ponavljamo, pretpostavlja poistovjećivanje filozofije s aristotelizmom. U svakom slučaju, otvorena je za kritike. Uostalom, Bonaventura, sasvim u platonsko-augustinovskom duhu, smatra da priznanje nesavršenosti i ograničenosti tvorevina pretpostavlja implicitno poznavanje kriterija u usporedbi s kojim se tvorevine smatraju nesavršenima. Ovo gledište povezano je s augustinovskom teorijom iluminacije. Također je u skladu s Bonaventurinim priznanjem Anselmovog dokaza koji se temelji na ideji savršenstva. Jer ideja savršenstva, barem virtualno prisutna u duši, za njega je znak božanske prisutnosti, učinak božanskog prosvjetljenja. Stoga, s Bonaventurinog gledišta, argumenti od vanjskih predmeta osjetilne percepcije do postojanja Boga pretpostavljaju na vrlo stvaran način da postoji virtualna ili implicitna spoznaja Boga u duši.
Drugim riječima, za njega je temeljno važna augustinska linija razmišljanja. Bog se zapravo odražava u prirodi, koja je sjena, ili "trag" Boga; međutim, jasnije se očituje u ljudskoj duši, koja je slika Božja.
Već je napomenuto da Bonaventura nije antiaristotelov: on ne odbacuje Aristotela kao beznačajnog mislioca i ne smatra većinu filozofskih teorija grčkog filozofa lažnima. Bonaventura ne samo da koristi glavne aristotelovske kategorije i pojmove, već u određenim aspektima postavlja Aristotela iznad Platona. Jer Platon je, tvrdi Bonaventura, otvorio vrata skepticizmu jer je poricao da smo sposobni imati stvarno znanje o stvarima ovoga svijeta, dok je Aristotel, sa svojom doktrinom o imanentnim supstancijalnim oblicima, dao teorijsku osnovu prirodnoj filozofiji. Pritom Bonaventura Aristotela podvrgava vrlo oštroj kritici. Platon je predložio teoriju ideja kao obrazaca ili arhetipova. Aristotel je odbacio ovu teoriju.
“Na početku Metafizike, i na kraju, i na mnogim drugim mjestima, on proklinje Platonove ideje.” Za Bonaventuru je, međutim, egzemplarizam u središtu metafizike. Usko je povezan s vjerom u božansko stvaranje. A ako ga filozof odbacuje, onda ne čudi što on predstavlja Boga koji poznaje samo sebe i ne zamara se providnošću. Aristotel je uistinu bio veliki prirodni filozof. Rekao je "riječ nauke" (sermo sdentiae). Ali odbacujući egzemplarizam, pokazao je svoju ograničenost kao metafizičara.
Bonaventura tumači Aristotela u smislu da on nije imao pojma o božanskom stvaranju i da je smatrao da svijet postoji od vječnosti. Međutim, s Bonaventurinog gledišta, ideja da kretanje i vrijeme nemaju početak je apsurdna. On iznosi niz argumenata kako bi to dokazao. Na primjer, da svijet postoji od vječnosti, tada bi u bilo kojem trenutku vremena, bez obzira što uzmemo, Sunce već napravilo beskonačan broj revolucija. Ali ništa se ne može dodati beskonačnom. Dnevna rotacija Sunca pokazuje, dakle, da svijet ne može postojati od vječnosti. Stoga je stvoren. Aristotel je propustio shvatiti ovu posve očitu istinu.
Budući da je Bonaventurin fokus bio na putu duše k Bogu, on je prirodno vjerovao da filozofsko znanje zahtijeva objavu i teologiju da bi ga dovršilo, te da teološko znanje (spoznaja Boga) vodi izravnoj spoznaji Boga, okrunjenoj kontemplacijom Boga na nebu. Isticao je, dakle, nedostatnost svakog samodostatnog, u sebe zatvorenog filozofskog sustava. Očito je da ćemo, nakon što smo priznali postojanje otkrivenih istina, svaki filozofski svjetonazor koji zanemaruje takve istine smatrati pogrešnim tumačenjem stvarnosti. Ako uzmemo primjer Bonaventure, teorija egzemplarizma, koja ne poznaje kršćanski nauk o Kristu kao božanskom Logosu, odnosno Riječi, neće biti potpuna istina. Bonaventura, međutim, tvrdi ne samo da je samodostatan i samostalan filozofski sustav osuđen na manjkavost. On tvrdi da filozof koji tvrdi takvu samodostatnost neizbježno griješi. Ljudski um, oslabljen Padom, uistinu je sposoban postići filozofsko znanje. Međutim, što ustrajnije pokušava spoznati stvarnosti koje nadilaze osjetilno opažanje, to će više griješiti. Prema Bonaventuri, Aristotel je dobar primjer za to. Bio je veliki prirodni filozof, ali kada je riječ o Bogu ili odnosu svijeta i Boga, griješio je u stvarima od primarne važnosti.
U svojoj izvanrednoj studiji o Bonaventurinoj filozofiji, objavljenoj 1924., Etienne Gilson osvrnuo se na ovu liniju razmišljanja, videći u njoj potvrdu svoje tvrdnje da je Bonaventura izložio specifično kršćansku filozofiju, značajnu po izrazitom neprijateljstvu prema Aristotelu i različitu od kršćanskog arisgotelizma sv. Tome Akvinskog – uz svu njihovu komplementarnost. Međutim, Gilsonovo tumačenje dovedeno je u pitanje, osobito od strane van Steenbergena. Potonji je primijetio, primjerice, da ako je Bonaventura naglašavao nedostatnost potpuno samodostatnog filozofskog sustava, onda je Akvinski činio isto. Nadalje, Akvinski je bio uvjeren - i ništa manje nego Bonaventura - da filozofsko znanje zahtijeva teološko znanje kao svoju dovršenost i da je znanje o Bogu, s teološkog gledišta, podređeno neposrednoj kontemplaciji Boga. Štoviše, Bonaventurini napadi na Aristotela odvijali su se uglavnom u spisima iz vremena kada je heterodoksni, ili holistički, aristotelizam postajao raširen na Filozofskom fakultetu u Parizu - a tome se usprotivio ne samo Bonaventura, već i Akvinski. Van Steenbergen je također tvrdio da je filozofija sv. Bonaventura nije bio izvorna tvorevina ovog sveca, već je predstavljao eklektički i neoplatonizirajući aristotelizam podređen augustinovskoj teologiji.
Prema mišljenju autora ovih redaka, ono što je rekao Van Steenbergen dobrim je dijelom točno. Istina je, na primjer, da je Akvinski tvrdio da ako su ljudi uopće upoznali Boga i ako su se filozofi suzdržavali od miješanja pogreške i istine u svojim mislima o Bogu, onda je za to moralno potrebno svjetlo objave. Istina je također da je kritika Aristotela puno izraženija u Bonaventurinim spisima iz vremena kada je situacija na Filozofskom fakultetu u Parizu izazvala protivljenje teologa. No, Bonaventurine kritike nisu ograničene na ove spise. U svakom slučaju, ne mogu se zanemariti samo zato što su formulirani nakon komentara maksima i odražavaju Bonaventurinu reakciju na konkretnu situaciju.
Važno je da je u toj sferi, koju bismo mogli nazvati metafizikom transcendentalnog, Bonaventura dao prednost Platonu i Plotinu nego Aristotelu, iako je, dakako, smatrao da su istine kojima su se Platon i Plotin približavali više savršen oblik su shvatili Augustin, prosvijetljeni svjetlom kršćanske vjere. Konačno, karakterizacija Bonaventurine filozofije kao eklektičkog i neoplatonizirajućeg aristotekizma čini se neprikladnom. Ako uzmemo u obzir Bonaventurina pojedinačna mišljenja, on je, naravno, bio eklektik, a aristotelovski elementi u njegovoj misli čine dio njegova eklekticizma. Međutim, njegov pristup filozofskoj refleksiji, jasno usmjeren na " unutrašnji svijet“, mnogo je više augustinovski nego aristotelovski.
Ne može se jednostavno definirati kršćanskom teologijom ili kršćanskom duhovnošću. Utjecaj ovih čimbenika je nesumnjiv. Ali činjenica je da su upravo u filozofskoj sferi utjecali na Bonaventurinu misao. Smatrati ga nedosljednim aristotelovcem znači propustiti mu iskazati pravdu. Njegov pristup neće biti za svačiji ukus. Nekima će se ovaj pristup činiti subjektivističkim i bez duha "znanstvene" filozofije. Međutim, u povijesti filozofije ovaj se pristup nastoji reproducirati u ovom ili onom obliku, a to svakako nije tipično aristotelovski pristup.
Okrenimo se sasvim drugom tipu osobe – slavnom engleskom franjevcu Rogeru Baconu (oko 1215.-1292.). Nakon završetka studija umjetnosti na Oxfordu, Bacon stiže u Pariz 1236. ili 1237. godine. U Parizu je držao predavanja o Aristotelovoj Fizici i metafizici - ta činjenica očito govori da se u to vrijeme zabrana više nije shvaćala ozbiljno. Također je prikupio niz komentara (neki od njih su izgubljeni) na Aristotelove rasprave i na jedno ili dva djela, kao što je Liber de causis, koji su pogrešno pripisani Aristotelu. Bacon je bio veliki obožavatelj grčkog filozofa, iako nipošto nije bio čisti aristotelovac, kako se volio smatrati. Nije, međutim, bio obožavatelj pariških teologa, prema kojima je iznosio zajedljive primjedbe. Prekoravao ih je zbog njihovih izleta u filozofiju, zbog neznanja jezika i znanosti i zbog njihovog poštovanja prema ljudima poput Aleksandra Galskog i Alberta Velikota. Bacon nije cijenio rad teoloških profesora na sustavnom razvoju svog predmeta.
Oko 1247. Bacon se vratio u Oxford i nekoliko godina kasnije pridružio se franjevačkom redu. Na Oxfordu se posvetio lingvističkim i znanstvenim istraživanjima i stvorio svoje glavno djelo, Opus mains ("Veliko djelo"), a kao dodatke mu je napisao Opus minus ("Malo djelo") i Opus tertam ("Treće djelo"). Također je pisao o matematici i znanosti, a osim toga, sastavio je grčku i hebrejsku gramatiku i filozofski kompendij. Iz ne sasvim jasnih razloga, 1277. ili 1278. Jeronim iz Ascolija, general franjevaca, osuđuje ga na zatvor u St. yonaventura 105. zaključak. Postavljena su mu neka ograničenja, iako ne znamo koliko dugo. Umro je 1292., očito u Oxfordu, prije nego što je završio svoj teološki kompendij.
Slanina se odlikovala čudnom mješavinom svojstava. Unatoč svim svojim napadima na teologe, on je u nekim aspektima bio krajnje lakovjeran čovjek. Vjerovao je, na primjer, da je Bog otkrio tajne prirode Židovima, da je njihovo tajno učenje prenijeto preko Kaldejaca i Egipćana do Aristotela, te da se može obnoviti s potrebnim moralnim i mentalnim kvalitetama. Nadalje, bio je sklon alokaliptičkim pogledima koji su se razvili u 12. stoljeću. Joakima iz Flore, te pokušao dokazati da dolazi dolazak Antikrista. Bavio se i astrologijom i alkemijom, a ujedno je bio i jedan od preteča empirijske znanosti i ozbiljno se bavio optikom, osobito s obzirom na konkavne leće, a uz to je predvidio mogućnost izuma teleskopa i drugi instrumenti.
Misliti da je Roger Bacon bio prvi srednjovjekovni čovjek koji je pokazao interes za empirijsku znanost bila bi očita pogreška. Opće temelje su postavili prijevodi arapskih znanstvenih djela, dok su Arapi bili inspirirani spisima Grka. Osim toga, na Bacona su jako utjecale dvije osobe - Robert Grosseteste (oko 1168.-1253.) u Engleskoj i Pierre od Maricourta, kojega je upoznao u Parizu. Grosseteste je neko vrijeme bio kancelar Sveučilišta u Oxfordu, a od 1235. do smrti - biskup Lincolna; bio je blizak franjevcima. Bacon je bio fasciniran njegovim razmišljanjima o primjeni matematike u fizici, o potrebi empirijskog promatranja i provjere, kao i spekulativnim razmišljanjima o prirodi svjetlosti.Pierre od Maricourta, autor "Poslanice o magnetu", bio je hvalio Bacon u Opusu Tertium zbog njegove predanosti eksperimentalnoj metodi u znanosti. Konkretno, spominje da je Pierre bio zauzet proizvodnjom zrcala koje bi moglo izazvati paljenje na daljinu.
U šestom dijelu Opus maws, Bacon tvrdi da iako rasuđivanje može dovesti um do ispravnog zaključka, samo eksperimentalna potvrda otklanja svaku sumnju. On, međutim, ne misli samo na osjetilno iskustvo. Postoje dvije vrste iskustva. Jedna od njih je da se osoba može osloniti na svoja osjetila, potpomognuta instrumentima i vjerodostojnim iskazima očevidaca. Druga vrsta iskustva je percepcija duhovnih stvarnosti, koja kulminira u uzvišenim mističnim stanjima. Takvo iskustvo moguće je zahvaljujući božanskom osvjetljenju. Drugim riječima, eksperimentalno znanje, prema Baconu, je znanje stečeno iskustvom, za razliku od znanja stečenog jednostavno zaključivanjem ili zaključivanjem.
Posljednji dio Opusa macusa posvećen je moralnoj filozofiji koja je, s autorova gledišta, važnija od matematike ili empirijske znanosti. Doista, prema Baconu, svaka znanost mora biti organizirana na temelju moralne filozofije ili usmjerena prema potonjoj. Istina, on taj pojam shvaća u vrlo širokom smislu. Bacon koristi spise grčkih, rimskih i muslimanskih filozofa; međutim, on ne raspravlja samo o razlozima prihvaćanja kršćanske religije, već io ponovnom ujedinjenju čovjeka s Kristom. On nije bio znanstvenik agnostik, već srednjovjekovni franjevac koji se zanimao za empirijsku znanost i, naravno, s pravom je mogao reći da je u zanimanju za znanost išao Aristotelovim stopama.
Svaka lista najzanimljivijih franjevačkih mislilaca srednjeg vijeka mora, naravno, uključiti ime Raymonda (ili Ramona) Lulla (oko 1232./5.-1315.). Lull je rođen u Mallorci. Oko 1263. doživio je vjersko obraćenje i odlučio se posvetiti širenju kršćanstva u muslimanskom svijetu. Pripremajući se za svoju misiju, devet godina je studirao arapski jezik i arapsku filozofiju. Postavši članom trećeg reda sv. Franje, Lull je s manjim prekidima održao nekoliko kratkih tečajeva u Parizu; izvršio je nekoliko pohoda na muslimansku Afriku. Tradicija kaže da je Lull na kraju umro kao mučenik u sjevernoj Africi, ali ova je priča bila kontroverzna.
Lull je bio izuzetno plodan pisac, a većina njegovih djela napisana je na katalonskom, iako je neka djela napisao na arapskom. Većina sačuvanih djela došla je do nas u latinskim prijevodima.
Lull nije bio samo pjesnik, već je pisao io logici, filozofiji i teologiji. Sanjao je ne samo o ponovnom ujedinjenju samog kršćanskog svijeta, već i o ujedinjenju čovječanstva na temelju kršćanske religije. I u ulanquemi je zacrtao program za zajednicu nacije koju vodi papa. Boravak u Parizu potaknuo ga je da piše o pogreškama muslimanskog filozofa Averroesa i takozvanih averoista (kao što je Siger od Brabanta) koji su predavali na Filozofskom fakultetu.
Kao teolog, Lull je nastojao pokazati muslimanima i Židovima da kršćanska uvjerenja nisu u suprotnosti s razumom. U duhu Anselma, govorio je o dokazivanju načela vjere uz pomoć nužnih razloga. Kao filozof, držao se teorije o univerzalnoj hilemorfnoj strukturi svega stvorenog, koja je potekla od Ibn Gebirola, i branio teze o nemogućnosti suvječnosti stvaranja s Bogom i primata volje nad razumom. Međutim, zanimljivost Lullove misli nije to što je uključivala tradicionalne teorije ove vrste. Najzanimljivija strana njegova rada su logička istraživanja i programi.Kada je u 12.st. Kršćanski znanstvenici koji su poznavali Aristotelove "Kategorije" i De lnterpretatume ("Stara logika") dopunili su svoje znanje drugim knjigama "Organona" ("Nove logike"), zatim je posebna pozornost posvećena tumačenju lažnih zaključaka u De sopbisticis elencbis . Naravno, na sveučilištima se njegovala aristotelovska logika.
Ali u XIII stoljeću. Na Filozofskom fakultetu nastala je logika koja je nazvana "moderna logika" za razliku od "antičke logike", koja je uključivala "staru" i "novu" logiku u navedenom smislu. Logici ćemo se vratiti kasnije. moderna. Ovdje treba napomenuti da su Lullove logične spekulacije, usko povezane s njegovim metafizičkim uvjerenjima, našle izraz u djelima kao što su "Velika umjetnost" (Ars magna), "Najopćenitija umjetnost" (Ars generalis ultima) i "Drvo znanja" ( Arbor Scientiae) ), stoje odvojeno od opći razvoj logika u 13. stoljeću.
Prema Lullu, filozofija i znanosti pretpostavljaju određene osnovne kategorije ili pojmove i logički ovise o njima. Apsolutni predikati (kao što je dobrota) označavaju atribute koji zajedno sačinjavaju prirodu Boga i prisutni su u ograničenim oblicima u stvorenjima. Relativni predikati označavaju osnovne vrste odnosa koji postoje među stvorenjima (kao što su razlika i jednakost). Tu su, primjerice, i neka osnovna pitanja. Prvi korak Lullove logike sastojao se, dakle, u uspostavljanju osnovnih pojmova koji čine neku vrstu abecede misli. Ovo "kombinatoričko umijeće" (ili combinatoria) može se, nadalje, koristiti za konstruiranje temeljnih principa svih znanosti i time svjedoči o njihovom jedinstvu. Kako bi se olakšalo stvaranje takvih kombinacija, Lull predlaže korištenje simbola. On opisuje mehaničke naprave s koncentričnim i rotirajućim krugovima ili diskovima koji bi omogućili razumijevanje različitih mogućih kombinacija osnovnih pojmova.
Pretpostavlja se da ove Lullove misli ukazuju na utjecaj židovskih kabalističkih spisa. U svakom slučaju, čini se da su njegovi ciljevi uglavnom bili isprike. Smatrao je da njegova kombinatorika treba služiti u svrhu dijaloga s muslimanima i drugim nekršćanima. Trebalo je pokazati, na primjer, da su sve znanosti ujedinjene i ovise o predikatima koji označavaju božanska svojstva. Drugim riječima, sv. Boschventura 2.00 mi, čini se da je njegova svrha prvenstveno bila objašnjavanje i poučavanje, čak iako je ponekad implicirao da se kombinatorička umjetnost može koristiti za otkrivanje novih istina. Kada govorimo o Lullu, moramo se sjetiti njegove želje da preobrati muslimanski svijet na kršćanstvo.
Međutim, zanemarimo li veze između Lullove misli i povijesne situacije toga vremena, teško možemo odoljeti iznenađenju koje izaziva sličnost njegovih logičkih spekulacija s Leibnizovim učenjima o abecedi ljudskog mišljenja, o matematičkom simbolizmu, koji pruža odgovarajućem jeziku (characteristica universalis), te o kombinatorici. Leibniz je doista bio donekle pod utjecajem Lulla. Nadalje, iako Leibniz nije bio, poput Lulla, zaokupljen idejom preobraćanja muslimana, on je (barem neko vrijeme) razmišljao o mogućnosti korištenja svojih logičkih shema za ponovno ujedinjenje kršćanskih denominacija. Općenito, i kod Lulla (u 13. st.) i kod Leibniza (u 17. st.) nalazimo ideal univerzalne harmonije.
Časna molitva, Gospodaru, ako Te obožavam iz straha od Džehennema, spali me u Džehennemu, a ako Te obožavam, uzdajući se u Džennet, izbaci me iz Dženneta; ali ako Te obožavam radi Tebe samoga, ne skrivaj mi Svoju neprolaznu ljepotu. Ružino ulje. "Bilješke o svecima"
Iz knjige Povijest filozofije. Antička i srednjovjekovna filozofija Autor Tatarkevič Vladislav Iz knjige Antička i srednjovjekovna filozofija Autor Tatarkevič VladislavSveti Bonaventura i augustinizam 13. stoljeća. Ortodoksni sustav, koji je prvi put postao dominantan u 13. stoljeću, nakon upoznavanja s Aristotelovim djelima, bio je konzervativan, uglavnom negativan prema novim izvorima. Vjerna tradiciji, oslanjala se uglavnom
Iz knjige Svezak 3 Autor Engels FriedrichII SVETI BRUNO
Iz knjige Božje viđenje Autor Loski Vladimir NikolajevičIII SVETI MAKS "Je li jehen mir die jrinen Beeme an?" Sveti Maks iskorištava, "koristi" ili "koristi" vijeće kako bi dao dugačak apologetski komentar na "Knjigu", koja nije bilo koja knjiga, već "Knjiga". “, knjiga kao takva, knjiga u svom čistom obliku, tj.
Iz knjige Umjetnost i ljepota u srednjovjekovnoj estetici od strane Eco UmbertaPoglavlje 7. Sveti Dionizije Areopagit i Sveti Maksim Ispovjednik ...Više nego Antiohiji i Aleksandriji, bizantska teologija vizije Boga bit će zadužena djelima tajanstvenog autora poznatog kao sv. Dionizije Areopagit. Ne trebamo učiti ovdje
Iz knjige Njemačka ideologija Autor Engels Friedrich Iz knjige Moderna teorija književnosti. Antologija autor Kabanova I.V. Iz knjige Filozofija zdravlja [Zbornik članaka] Autor Medicinski tim autora -- Iz knjige Zbogom bez povratka? [Smrt i onaj svijet sa stanovišta parapsihologije] Autor Passian RudolfII. Sveti Bruno
Iz autorove knjigeIII. Sveti Maks (97) “Was jehen mir die jrinen Beeme an?” (98) Sveti Maks iskorištava, “koristi” ili “koristi” vijeće kako bi dao dugačak apologetski komentar na “Knjigu”, koji nije bilo kakav knjiga , i “Knjiga”, knjiga kao takva, knjiga u svom čistom obliku, tj.
Iz autorove knjigeHotel Bonaventure Zgrada čije ću karakteristike vrlo ukratko navesti je Hotel Bonaventure, koji je u novom poslovnom središtu Los Angelesa izgradio arhitekt John Portman. Njegova druga djela uključuju lanac hotela Hyatt Regency, Peachtree Center u Atlanti i Renaissance Center u
Iz autorove knjige“Sveti doktor” U ulici Maly Kazenny Lane u Moskvi nalazi se spomenik čovjeku nevjerojatne dobrote i plemenitosti - “svetom doktoru”. Na granitu je ispisano “Požurite činiti dobro.” Četrdesetogodišnji liječnik, bogat, uspješan, Fjodor Petrovič Gaaz jednom je vidio u kakvim se uvjetima
