Bonaventure felsefesi. Bonaventure (Bonaventura)

B. iyi bir müfessir ve tefekkür sahibi olmasına rağmen, yine de mükemmel bir skolastik ilahiyatçıdır. Kutsal Kutsal Yazılar ve Tanrı'nın mistik bilgisi her zaman B.'ye yakın olmuştur, ancak onun teolojisi, Gael Alexander'dan başlayarak Paris'te dogmatik bir teoloji ders kitabı haline gelen Peter Lombard'ın Cümleleri çerçevesinde ve yöntemine göre gelişmiştir. Onlarla anlaşarak B., Kutsal Kitap'ta verilen (credibile ut credibile) olarak inancın nesnesi arasında açık bir ayrım yaptı. Kutsal Yazılar ve teolojik akıl tarafından bir bilgi nesnesi (credibile ut intelligibile) olarak inancın nesnesi. İkincisi, inancın gerçeğine ve Kutsal'ın otoritesine katkıda bulunan bir araştırma yöntemini (modus inquisitivus) varsayar. Kutsal Yazılar, inancımızı onaylayan ve destekleyen, anlamamıza yardımcı olan vb. rasyonel argümanlardır. onu aydınlatın (Yorum yapın. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. S. 7, 11). Bir bilgi nesnesi olarak inancın nesnesi, aynı zamanda, inancın içeriğinin incelenmesinde yalnızca mantığı değil, tüm seküler bilimi kullanan teoloji için de bir konu işlevi görür. Bu amaca ulaşmak için teoloji, "inanç gözleriyle" görüldüğü gibi Tanrı'nın, dünyanın ve insanın eksiksiz bir resmini oluşturmak için gerekli her şeyi felsefeden ödünç alır (Brevil. // age. T. 5. S. 205a) . B. için teoloji geleneksel olarak çok geniş bir bilimdi, bu yüzden felsefeyi teolojiye dahil etti (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. S. 97). B., Platon ve Aristoteles'in (özellikle ikincisi) felsefesine aşina olmasına rağmen, öğretilerinin Mesih'in gereksinimlerini karşılamadığına inanıyordu. teoloji (Sermones selecti de rebus theologicis // age T. 5. S. 572a). Kendi felsefi seçimi, Blessed'in etkisi altında şekillendi. Augustine. Ama B.'nin mutluluk öğretilerinin sadık bir yeniden üretimi ve gelişimi olarak gördüğü şey. Augustine, aslında, yalnızca Kutsanmış Olanlar'ın eserlerine dayanmayan, kendine özgü bir skolastik teolojik sistemdi. Augustine değil, aynı zamanda Boethius, Areopagiticus, St. Şamlı John, Aristoteles, İbn Sina (Avicenna), vb. B.'nin teolojik hükümlerinin çoğu, sadece kabul etmekle kalmayıp aynı zamanda yeni bir sentezle zenginleştirdiği eski skolastik geleneğin meyveleridir.

Tanrı hakkında öğretmek

I. Tanrı'nın varlığı, özü ve özellikleri. B., Tanrı'nın varlığına dair, Gael İskender'e ve daha önceki skolastik geleneğe kadar giden 3 kanıt verir (Yorum. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. S. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // age T. 5, s. 45-51). Birincisi, Tanrı'nın varlığının bilgisinin, "kendi suretinde yaratıldığı Kişi'nin doğal bir arzusuna, bilgisine ve hafızasına" (Quaest. disp. de Trinit. / / age S. 45-46, 49). Tanrı'nın ne olduğu konusunda yanılmış olmasına rağmen, müşrik bile Tanrı'nın varlığını bilir. 2. kanıt, "Tanrı'nın var olduğunu yüksek sesle ilan eden" (age. S. 46b) yaratılmış varlığın özelliklerinden kaynaklanmaktadır. Üçüncü kanıt, Canterbury'li Anselm'in ontolojik argümanına ve gerçeğin sonsuzluğuna dair Augustinusçu kanıta dayanmaktadır: Kendinden Varlık olarak Tanrı (ipsum esse) Kendinde o kadar kesindir ki, O'nu yokmuş gibi düşünmek imkansızdır ( non potest cogitari non esse -Itin. V 3), ancak En İyi (optimum) olarak Tanrı, tasavvur edilemeyecek olandan daha iyi bir şeydir. Genel olarak, tüm kanıtlar, bir kişinin, yaratığı tanımanın herhangi bir eyleminde Tanrı'nın varlığına ilişkin içsel sezgisini gerçekleştirmesine yardımcı olan oldukça motive edici faktörlerdir (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Sadece zihin Tanrı'yı ​​arayamaz. Aşk, aklın erişebileceği şeylerin ötesine geçebilir (Yorum. in lib. Sent. // Ibid. T. 3. S. 689a); Tanrı'nın sevgi yoluyla bilgisi, yalnızca zihinsel çabadan daha çok arzu edilir (age. S. 775a).

B.'ye göre Tanrı, özünde (essentia) “Kendinden ve Kendisi aracılığıyla var olur” (Brevil. III 1). Aristoteles ve Thomas Aquinas'ı takiben B., İlahi özün “saf bir Varlık eylemi” (purus actus entis) veya “olduğu gibi varlık” (ipsum esse - Itin. V 3) olduğuna inanır. Bu tikel veya soyut bir varlık değil, en saf, en basit ve mutlak varlıktır ve bu nedenle varlık birincil, ebedi, en gerçek, en mükemmel, en değişmez, sonsuz ve en birleşiktir (agy V 5, 8). Tanrı “her şeye gücü yeten, en adil, en güzel, en mükemmel, en kutsanmış Ruh” (Brevil. I 2), “Her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten Ruh” (Itin. V 8) veya hiçbir şeye sahip olmayan Yüce İyi'dir. eksikliği (Brevil. III 1) . Tanrı, her şeyin ilki ve sonuncusu, başlangıcı ve sonudur; Tüm süreyi kuşatır ve içine işler, her şeyin dışında ve içindedir; hareketsiz kalarak, evreni hareket ettirir (Itin. V 8). Aynı zamanda Tanrı, değişmez özüyle değil, ondan gelen etkiyle dünyada mevcuttur (Brevil. V 1).

II. Triadoloji. Kutsal Üçlü doktrininde, B. 2 teolojik geleneği birleştirir - zap., Mutluluktan geliyor. Augustine, Canterbury'li Anselm ve St. Victor'lu Richard aracılığıyla ve doğu., "Areopagitik" ve St. Şamlı John. 1. B. ile uyumlu olarak, Kutsal Üçlü'nün "psikolojik" bir analojisini geliştirir. Tanrı'nın suretinde yaratılan insan ruhu, hafıza (memoria), düşünme (intelligentia) ve irade (voluntas veya seçmeli yetenek, electiva potentia - Itin. III 1-4) üçlüsüdür. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'a karşılık gelen “Tanrı mükemmel bir Ruh ise, O'nun Hafızası, Düşüncesi ve İradesi vardır” (Ibid. III 5). İnsandaki irade hafıza ve düşünceyi birbirine bağladığı için aşk (amor, caritas) denilebilir. Buna uygun olarak, İlahi İrade (Kutsal Ruh), Baba ile Oğul'u birbirine bağlayan ve bu nedenle Her İkisinden de gelen Sevgi'dir: Sanki onun ürünü (proles) gibi Düşünme Hafızadan gelir ve Sevgi Hafızadan ve Düşünmeden gelir. İkisinin bağlantısı olarak esinlenmiştir (Aynı yerde). Kutsal Üçlü, "üretici Akıl (mens generans), Nesil-Kelime (Verbum proles) ve Her ikisini de birbirine bağlayan Sevgidir" (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). blj'yi takip ediyor. Augustine B. birkaç tane daha alıntı yapıyor. üçlü formüllerin türevleri: Sonsuzluk, Doğruluk, İyilik; Sonsuzluk, Bilgelik, Mutluluk; Başlat, Sırala, Durum; Başlangıç, İmge, Hediye vb. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Tek Tanrı'nın belirli doğal özellikleri veya yetenekleri olarak Kutsal Üçlü'nün Hipostazlarının böylesi bir anlayışı, B.'ye Kutsal Üçlü'nün “her biri kendi içinde ikamet eden üç birlikte-ebedi, eş-eşit ve tözsel Kişi” olduğunu iddia etmek için ciddi gerekçeler verir. İki Öteki, Kendilerine karışmaz ve aynı zamanda üçü de tek Tanrı'dır” (İt. III 5). Kutsal Üçlü Birlik Kişileri "bölünmez bir doğaya, güce ve eyleme" sahiptir (Brevil. I 5). Hipostatik özellikler (propria, proprietes personarum) olarak B., Baba'nın "doğmamışlığına" (innascibilitas, ingenitus), Oğul'un "doğuşuna" (familiaritas, filiatio, generatio) ve "ilham"ına (spiratio) işaret eder. ya da St. Spirit'in (Brevil. I 3; Itin. III 6) "devamı" (processio). Birinci Şahıs hiç kimseden gelmez, İkinci şahıs sadece Birinciden nesil (per Generationem) yoluyla gelir ve Üçüncüsü Birinci ve İkinciden ilham veya alay yoluyla (perspirem sive processionem - Brevil. I 2) gelir. Genel olarak, Teslis sorununa psikolojik yaklaşımın avantajları ve dezavantajları vardır ve Ortodoks'tan farklıdır. öğretiler (bununla ilgili daha fazla bilgi için, bkz. Art. Augustine, bliss.).

Doğu'nun etkisi. B.'deki teoloji ch. arr. "Areopagitic" den, ona en lat. tercüme. Onlarla aynı fikirde olan B., “İlahi İyiliğin taşması doğaldır” (Itin. VI 2; Brevil. I 3; cf.: Areop. DN. IV 1) inanmaktadır. B. bu fikri İlahi ekonomiden İlahi Öz'e aktardı. B.'ye göre, Tanrı kendini tamamen boşaltmasaydı, Yüce İyi olmazdı. Bu “kendi kendine yayılma” (diffusio, emanatio) eşzamanlı olarak “etkin ve içsel, özsel ve hipostatik, doğal ve istemli, özgür ve gerekli, eksilmemiş ve mükemmel” bir süreçtir (Itin. VI 2). Tanrı'da, En Yüksek İyi olarak, aktif, özsel ve hipostatik bir üretim süreci (productio) ebediyen yer alır, bunun bir sonucu olarak Oğul ve Kutsal Ruh'un Hipostasisi, Baba'nın hipostatik olanı ilettiği varlığı alır. bütün öz ve tabiatla bir arada olmak (Aynı yerde) . Aynı zamanda, Oğul "doğum imgesine göre" (her modum jenerasyon başına) ve Kutsal Ruh'u - "nefes almanın imgesine göre" (per modum spirationis - Ibidem; bkz.: Ioan. Damasc. De fide orth I 8). Onlardan biri (Oğul) Baba (dilectus) tarafından sevilir ve Diğeri birlikte sevilir (condilectus - Itin. VI 2), bu da Kişilerin hipostatik doğasını Augustinian öğretisinden çok daha güçlü bir şekilde vurgular ve Ortodoksluğa daha yakın. öğretim. Bu durumda, İlahi Aşk (amor) İyi ile eşanlamlıdır, “doğal ve isteğe bağlı bir şekilde” (per modum naturae et voluntatis), yani Söz (Oğul) ve Armağan şeklinde dökülür. (Kutsal Ruh) (her bir Verbi ve her bir modül Doni-Ibidem). Tanrı'da "mükemmel bir dışavurumun iki imgesi vardır, yani doğa ve iradenin imgesine göre" (Brevil. I 3). Dr. B.'nin üçlüsünün bir özelliği, Baba Tanrı'nın önceliği (primitas) fikridir ve bu da B.'nin öğretilerini Ortodoksluğa yaklaştırır. öğretim (bkz: Areop. DN II 5-7). Baba Tanrı, yalnızca Kendisi hiç kimseden varlık ödünç almadığı için (principium non de principio) değil, aynı zamanda “tam bir kaynak” olduğu için (plenitudo fontalis, cf.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), “ Oğul ve Kutsal Ruh'un kaynaklandığı ilk Yapımcı” (primus yapımcıları), (Yorum. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. S. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. S. 114; Brevil. I 3). Baba Tanrı "Sevgili ve Sevgili'nin ebedi mülkiyeti aracılığıyla Kendisini en yüksek derecede iletir" (Brevil. I 1). Son olarak, Rev. Şamlı Yuhanna, B. İlahi Kişilerin “perichoresis”i hakkında, yani Bir Kişinin En mükemmel iç içe geçme (per summam sünneti) yoluyla Diğerinde zorunlu olarak mevcut olması sayesinde En yüksek bağlantıları (summa cointimitas) hakkında öğretir. Kişilerin tek eylemini belirleyen St. Trinity, Bir Kişi Diğeriyle birlikte, Özlerinin, gücünün ve eyleminin mükemmel bölünmezliği ile hareket ettiğinde (Itin. VI 2).

III. Kristoloji. B.'ye göre, Rab İsa Mesih, Tanrı'nın enkarne Sözü'dür (Brevil. IV 1). Enkarnasyon, “Tanrı tarafından etin algılanmasının ve Kutsallığın ten ile birliğinin gerçekleştiği Üçlü Birlik eylemidir” (Ibid. IV 2). Sadece insan etinin algısı değil, aynı zamanda tüm yetileriyle rasyonel insan ruhunun algısıdır (Aynı eser). Doğuya göre. Kilise Babaları B. Kurtarıcı tarafından "her şeyin kabul edildiğini, her şeyin iyileştirilebileceğini" öğretir (Ibidem). Sonra Kurtarıcı'nın etinin özelliği. onun çekirdeksiz kusursuz gebelik- günahsızlık, mükemmel kutsallık ve saflık (age. IV 3). B.'deki Mesih'in insan doğasının dolgunluğu ve mükemmelliği, Mesih'in insan ruhundaki “lütuf dolu armağanların doluluğu” (plenitudo karizmatum) fikriyle birleştirilir (age IV 8-10). ile anlaşarak St. İlahiyatçı Gregory B., tenin İlahi olanla birliğinin, “akılcı bir ruhun (mediante spiritu rasyoneli) aracılığı ile gerçekleştiğini, bunun aracılığıyla, bir bağlantı orta (medium congruentiae) aracılığıyla etin uygun hale geldiğini (idonea) iddia eder. ) birlik için” (Ibid. IV 3) . Kutsallık ve insanlığın Mesih'teki birliği, doğaların üçüncü bir şeye karışımı yoluyla değil, bir doğanın diğerine geçişi yoluyla değil, Kişi ve Hipostazın birliğinde gerçekleşti - İnsan değil, İlahi Kişi; algılanan değil, algılanan; kimsenin yüzü değil, tek Sözün Kişisi. Bu birlik sayesinde, “Hipostazlarından birinde Birinci İlke, Kendini insan doğasının öznesi (suposium) yapmıştır ve dolayısıyla Alıcı tarafından hareket eden tek bir kişi ve kişisel birlik (unitas personis) vardır” (agy. IV 2). Hipostatik birlik sayesinde, İnsanoğlu ve Tanrı'nın Oğlu bir ve aynıdır ve Tanrı'nın Oğlu hakkında söylenenler İnsanoğlu hakkında da söylenir ve bunun tersi de geçerlidir. Bu, B.'ye göre, "aynıya ait olan her şey birbiriyle özdeş olduğunda" (Aynı yerde), "özelliklerin karşılıklı iletişimi"dir (communicatio idiomatum). Takip etme. bu Rev. Bakire Meryem gerçekten Tanrı'nın Annesi olarak adlandırılır (age IV 3).

Yaratılış ve yaratılmış varlık doktrini

Bu öğretide B., Aristoteles'e bağlıdır, blzh. Augustine ve Areopagitik. Dünya, tek bir Başlangıç ​​tarafından, zaman içinde yokluktan yaratılmıştır - Tanrı, herhangi bir aracı olmaksızın (Brevil. II 1). Dünyanın yokluktan var olduğu gerçeği, dünyadan önce var olan ezelî maddenin varlığını inkar eder. Dünyanın zaman içinde meydana gelmesi, onun sonsuzluğu ve başlangıçsızlığını inkar eder (Ay. Tabiî bilginin sınırlarını aşan bu hakikatler, imanın konusudur; ancak, bir kez inançla kabul edildiklerinde, akılla kanıtlanabilirler (Yorum. in lib. Sent. // Opera omnia. T. 2. S. 16-17). B.'ye göre Tanrı, dünyanın etkin (efficiens), formel (daha doğrusu, “ilkel”, örn. belirli bir kalıp ve belirli bir amaca yöneliktir (Brevil II 1). Aynı zamanda, B., mutluluğu takip ediyor. Augustinus, bu nedenlere karşılık gelen eylemleri - yaratılış (creatio), bölünme (distinctio), süsleme (ornatus) ve bunlara karşılık gelen yaratılmış varlığın özelliklerini - birlik (unitas), hakikat (veritas), iyilik (bonitas) dikkate alır. ; görüntü (modus), tür (tür), sıra (ordo); ölçü (mensura), sayı (sayı), ağırlık (pondus) - gücünü, bilgeliğini ve gücünü yansıtan "Üçlü Birlik" (Trinitatis creantis) veya "Yaradan'ın izleri" (vestigia creatoris) üçlü eyleminin bir yansıması olarak iyilik (potentia, sapientia, bonitas - age). Kutsal Teslis sınırsız gücünü (potentia immensa) yaratılışta tecelli etse de, yaratılan dünya belli bir ölçü, sayı ve ağırlıkla sınırlıdır (Aynı yerde). Allah dünyayı Kendinden değil, yokluktan yarattığına göre, yaratılan dünya O'ndan temelde farklıdır. Yaratılan varlıkta rastlantısaldır, esasen Tanrı'ya bağlıdır ve O'nun aksine bileşiktir. Birincisi, ilk yaratılışta (in prima mundi conditione), Tanrı tomurcukların tüm temellerini (semina - tohumları) yaratmıştır. 6 gün içinde tüm ayrı şeylerin ortaya çıktığı şeyler (Ibid. II. 2). Aristoteles'i takip eden B., yaratılmış her varlığın madde ve biçimden oluştuğunu savunur. Yaratılan dünya manevi (spiritalia), bedensel (corporalia) ve bundan ve diğerlerinden (utriusque composita - ruh ve bedenden oluşan bir kişi) oluşur. Manevi yaratıklarda - melekler ve insan ruhları - B., Thomas Aquinas'ın aksine, değişkenliklerini ve bireyselleşmelerini açıklamak için manevi, yayılmamış maddenin varlığını önerir. B.'ye göre, manevi bir varlık, yaratılmış, kuvvet ve fiilden oluşur, ancak kudret ve fiil, madde ve form kavramlarıyla birbirinin yerine geçebilir (convertibilis), bu nedenle madde ve formun karmaşıklığı manevi varlıklara da atfedilebilir ( Yorum. lib'de. Gönderildi. //Opera omnia. T. 2. S. 89-101, 413-416). Ancak manevi varlıklarda madde, yaratılış ve yıkım sürecinden geçmez ve nicelik kategorisine katılmaz. Nihayetinde, manevi madde maddi maddeden farklı değildir ve bir madde hem manevi hem de maddi varlıkların temeli olarak hizmet eder. Bedensel varlıklar için doğrudan madde, 4 niteliğe karşılık gelen 4 elementtir. Manevi ve fiziksel ilkeleri birleştiren insan, her şeyin sonunda yaratılmıştır. Tüm maddi dünya insana hizmet etmek için yaratılmıştır, böylece insan ondan Yaratıcısına yükselebilmiştir (Brevil. II 2). İnsan ruh ve bedenden, ruh ise güç ve eylemden oluşur. Bu ikili kompozisyon, ruh ve bedenin temel birliğine en ufak bir müdahalede bulunmaz (Yorum. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. S. 415b). İnsan ruhunun 3 ana gücü vardır - bitkisel, duygu ve zihinsel (Brevil. IV 2).

Yaratılmış şeyler, Tanrı'nın ebedi fikirlerine veya Tanrı Sözü'nde, Baba Tanrı'nın “ebedi Planı” (ars aeterna) içerdiği kalıplara göre yaratıldıkları için, kendi içlerinde Tanrı'yı ​​yansıtır (Coll. Hexaem. // Opera omnia. T 5. S. 343, 426; Itin III 3). B.'nin öğretilerine göre ilahi fikirler veya tümeller üç şekilde var olur: şeylerden önce (ebedi İlahi Planda), şeylerde (madde) ve bilen zihinde (ruh - Itin. III 3). Bu nedenle, yaratılmış dünyada Tanrı'nın "izleri" (vestigia) her yere dağılmıştır. B. için yaratılan dünya, içinde Üçlü Yaratan'ın yansıtıldığı ve bize göründüğü bir kitap gibidir. Yaratılan dünya aynı zamanda insan ruhunun her şeyin Kökeni'ne yükselebileceği bir merdivendir (De reduct. // Opera omnia. T. 5. S. 320). Areopagitics'in ardından B. 3 noktaya dikkat çekiyor: “Kişi şeyler hakkında ancak onların nasıl Tanrı'dan geldiğini (varlıklarının şu anki Sebebi), sonunda Tanrı'ya nasıl döndüğünü ve nihayet Tanrı'ya nasıl döndüğünü bildiğinde gerçek bilgiye sahip olabilir. , Tanrı'nın onlara bir prototip olarak nasıl yansıdığı” (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. S. 343). Tüm yaratılanlar Tanrı'yı ​​aynı ölçüde yansıtmaz. Herhangi bir yaratık, varlığının Sebebi olarak Tanrı'nın “izini” taşısa da, bedensel yaratıklar arasında yalnızca insan “Tanrı'nın sureti”dir (imago Dei), yalnızca o Tanrı'yı ​​hatırlayabilir, O'nu tanıyabilir ve O'nu arzulayabilir (Comment. in lib. . Hüküm. / / age T. II. S. 394-395).

Amartoloji ve soteriyoloji

Günah, bir kusur ve bozulma (defectus ve yozlaşmışlık) olarak B.'nin kabul ettiği gibi, iyi bir insanda, özgür iradesi kendi içinde orijinal olarak kurulmuş ahlaki imajı, biçimi ve düzeni (modum, speciem et ordinem), gerçek olandan saparak yok ettiğinde ortaya çıktı. İyi. Düşüş, Tanrı'nın önündeki ilk insanın suçluluğunun bir sonucudur, ardından Tanrı tarafından verilen adil bir ceza - ölüm (Brevil. III 1-2). Düşüşte olan bir kimse, Allah'ın huzurunda suçlu olup, yüz çevirdiği ve Allah'tan uzaklaştığı için, içinde acizlik, cehalet ve kin hüküm sürmeye başlamış, manevi halden, nefsî, manevî ve şehvetli bir hâle geçmiştir (A.g.e. IV 1). . blj'yi takip ediyor. Augustine B., insan zihninin cehaletin gücüne, iradenin - itaatsizliğin gücü altında ve etinin - şehvetin etkisine düştüğünü söylüyor (Yorum. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. S. 3 -6). “Asıl suçluluk” (culpa orijinalis), Tanrı'nın cezası ve günaha düşmenin sonuçları ile birlikte, birinci şahıstan, buna kişisel günahlarını ekleyen tüm torunlarına aktarıldı (peccata actialis - Brevil. III 2). Birincisi, ruhun masumiyeti (mentis masumiam), ikincisi, Tanrı ile dostane ilişkiler (dei amicitiam) ve üçüncüsü, o mükemmel hali (excellentiam) restore edilmeden insan ırkının böyle bir durumdan kurtarılması imkansızdı. yalnızca Tanrı'ya tabidir (soli Deo suberat). Birinci şart, ancak ilahi adalete göre, ancak yeterli tatmin (satisfactionem condignam) ile affedilebilecek olan suçun affı (dimissa culpa) ile yerine getirilebilirdi. Tanrı'dan başka hiç kimse tüm insan ırkı için böyle bir tatmin sağlayamazdı, ancak günah işleyen kişi dışında hiç kimse onu getirmemeliydi. Bu nedenle, insan ırkının, Adem ırkından doğan Tanrı-insan (per Deum hominem) aracılığıyla restore edilmesi son derece yerindeydi (congruentissimum). 2. koşul ancak, her iki tarafa da yakın ve dost olacak uygun bir Aracı (per mediatorem easyem) aracılığıyla yerine getirilebilir, yani tanrısallıkta Tanrı gibi ve insanlıkta insan gibi. Restorasyonun 3. koşulu, ancak, onarıcı Tanrı'nın Kendisi olsaydı yerine getirilebilirdi, çünkü onarıcı yalnızca bir yaratık olsaydı, o zaman insan, salt bir yaratığa boyun eğmiş olarak, mükemmel durumuna geri dönmeyecekti. Bu koşullar, insanın aracılığıyla tam bir restorasyon (reparatio) ve kurtuluş (salus) aldığı enkarne olan Tanrı'nın Oğlu tarafından yerine getirildi (Ibid. IV 1). St. Athanasius the Great B., Tanrı'nın her şeyi Yaratılmamış Sözü aracılığıyla yarattığı gibi, her şeyi Enkarne Sözü (Ibidem) aracılığıyla da yeniden yarattığını ve iyileştirdiğini söylüyor. Kurtuluş meyvelerinin asimilasyonu ile ilgili olarak, B., mutluluktan sonra. Augustine, bir kişinin meşrulaştırılmasının aynı anda 4 faktörün varlığını gerektirdiğini öğretir: “lütfun dökülmesi, suçluluğun ortadan kaldırılması, pişmanlık ve özgür seçim hareketi” (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii) - age V 3). Aynı zamanda, Tanrı'nın lütfu bir kişiye ancak özgür seçimden rıza varsa dökülür. Bu nedenle, suçluluk insanın özgür seçimiyle değil, Tanrı'nın armağanı ile ortadan kaldırılsa da, yine de özgür seçimin katılımı olmadan olmaz (Aynı yerde). Bir kişiye ücretsiz olarak verilen lütuf (gratiae gratis datae - Blessed Augustine'in ifadesi), bir kişinin özgür seçimini kötülükten uzaklaştırma ve onu iyiliğe teşvik etme eğilimindedir, özgür seçim, kabul ederseniz, buna katılma veya katılmama eğilimindedir. lütuf, eğer lütfu kabul ediyorsan, sonunda kurtuluşa (Ibidem) ulaşmak için onunla çalış ( cooperari eidem).

Bilgi doktrini. "İlahi Aydınlanma" (illuminatio)

Bu öğreti B. ch'ye yükselir. arr. öğretilerine Augustine ve Aziz Victor Richard tefekkür üzerine. Blj ile aynı. Augustine, B., ebedi Gerçeğin ışığının hakikat arayışında önemli bir rol oynadığına ikna olmuş, bir tür bilgi metafiziği geliştirmiştir; burada İlahi aydınlanma veya aydınlanma, İlahi işbirliği ve ruha verilen yardım olarak anlaşılmıştır. “Tanrı'nın imgesi” gibi davranır (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. S. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a). Bu aydınlanmanın doğuştan gelen kavramlarla veya duyular yoluyla elde edilen bilimsel bilgiyle hiçbir ilgisi yoktur (Serm. select. reb. theol. // Ibid. S. 572a). Doğal, "alt" bilimler için, soyutlama olarak bilgi için gerekli değildir (Ekl. // Ibid. T. 6. S. 7b); hem nesne hem de bilgi öznesi tarafından ancak zihin değişmeyen Gerçeği ve gerçek bilgiyi aradığında gereklidir. Yaratılmış şeyler öz tarafından değil, katılım yoluyla varlığa ve gerçeğe sahip olduklarından, İlahi Gerçeğin varlığı ve desteği olmadan onların akılları kesinlik için yetersizdir (Comment. in lib. Senent. // Ibid. T. 1. S. 639a; Quaest .disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. S. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. S. 569a). Ek olarak, yaratılan insan zihni, doğal ışığına ve bilişsel yeteneğine rağmen, içindeki İlahi fikirlerin varlığı ve eylemi tarafından üstesinden gelinen değişkenlik ve hataya tabidir (Yorum. in lib. Sent. // Ibid. T. 2. S. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. S. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. S. 569b). İkincisi, bilginin nesnesini ve öznesini düzenlemek (düzenlemek) ve zihni gerçekle aynı fikirde olmaya ikna etmek için "Tanrı'nın sureti" olarak insanın eylemlerinde bulunur (Quaest. disp. de scien. Chr. // P. 23b). Ancak, "Tanrı'nın sureti" olarak insanın eylemleri, öncelikle onu Tanrı'ya çeviren eylemlerdir (Yorum. in lib. Sent. // age. T. 1. S. 83b). Bu nedenle, ruhun mahlûktan Yaradan'a yükseldiği bu idrak fiillerinde, yaratılmış varlığın gizli muhtevasını tahlil edip bu varlığın idrakine vardığı zaman, "ilahi aydınlanma" görülür. İlkel Varlık (age. S. 504). “Zihnimiz, Yalın ve Ebedi Varlık olan ve her şeyin sebeplerinin onda bulunduğu en saf, en aktüel, en mükemmel ve mutlak Varlık bilgisinden yardım almadıkça, yaratılmış hiçbir varlığın tam ve kapsamlı bir tahlilini yapamaz. saflıklarına uyun” (İt. III 3). İnsan zihninin yaratılmış varlığı tam olarak idrak edebilmesi için, Tanrı'nın varlığının 2. delili olan (Quaest. disp. de Trinit). // Opera omnia. T. 5. S. 46-47).

Manevi mükemmellik ve Tanrı bilgisi doktrini

Tanrı bilgisi doktrininde B., Augustinus geleneğini Areopagitic doktrini ile birleştirir. B. için Tanrı'nın mistik bilgisi ayrı bir bilim değil, insanın Tanrı'ya dönüşünü öğreten ve İlahi lütfun bu dönüşteki rolünü aydınlatan teolojinin bir parçasıdır. B., Tanrı'nın mistik bilgisinin 3 adım içerdiğine inanır: arınma (purgatio), aydınlanma (illuminatio) ve mükemmellik (perfectio - Itin. IV 7; Yorum. Luc. // Opera omnia. T. 7. S. 349b; cf. .: Areop CH III 2, 3; VII 3). Bir kişinin tekrar Tanrı ile doğru ilişki içinde olması, yalnızca Mesih'in lütfu aracılığıyladır (Brevil. // Opera omnia. T. 5. S. 253-254). Tanrı'nın lütfu insanı yeniden yaratır, onda Tanrı'nın suretini yeniler; yeni hayat ruhun, Cennetteki Baba'nın kızı, Kutsal Ruh'un tapınağı olan Mesih'in gelini olduğu (Brevil. V 1). Areopagitics'in ardından B., lütfun ruhu arındırdığını, aydınlattığını ve mükemmelleştirdiğini; ruh hızlanır, dönüştürülür ve sonra Tanrı'ya yükselir, O'nun gibi olur ve O'nunla birleşir (Yorum. lib. Sent. // Opera omnia. T. 2. S. 635a; Brevil. V 1). Bu sonuçların çoğu B., lütfun dalları (dalları) olarak adlandırdığı şeylere - erdemlere, armağanlara ve kutsamalara atıfta bulunur (Brevil. V 4-6). Bir kişiye ekilen erdemler, ruhun güçlerini “düzelterek” onları doğru eylemlere muktedir kılar. "Teolojik" erdemler, bir kişinin zihnini, hafızasını ve iradesini Arketip olarak Tanrı ile doğru ilişkiye sokar. Temel (ahlaki) erdemler zihni yönlendirir ve bir kişinin kendisine ve komşusuna karşı görevlerini yerine getirme arzusunu (Brevil. V 4). Kutsal Ruh'un armağanları, Mesih'in pratik erdemlerine belirli bir esneklik verir. hayat operatio expedita (engellenmemiş eylem - Yorum. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. S. 741a) eylemde ve Mesih aşkına acı çekmede (Brevil. V 5). Mutluluk ruhun mükemmelleşmesi için gereklidir, to-ruyu mükemmel eylem ve acı çekme yeteneği verir (Brevil. V 6). Sakramentler, ruhu tüm günlük günahlardan ve kusurlardan iyileştirir ve istenen sonuca ulaşmak için erdemlere, hediyelere ve güzelliklere yardımcı olur. Özellikle, Onay ve Efkaristiya, bir kişinin tüm manevi yaşamının dayandığı sağlam temele dayanan inancı ve sevgiyi güçlendirir (Yorum. lib. Sent. // Opera omnia. T. 4. S. 176b). Nasıl ki Mesih, ilk olarak günahımızı temizledi, ikincisi, aydınlandı ve üçüncü olarak, bize O'nu takip etme yeteneği vererek bizi mükemmelleştirdi, aynı şekilde bir kişinin günahın pisliğinden arındığı, aydınlandığı 3 yoldan geçmesi gerekir. Mesih'in öğretisinin sözüyle ve sonunda Efkaristiya ve tefekkür yoluyla mükemmelleştirildi. Areopagitics'te olduğu gibi bu 3 yol, B.'nin soteriolojisinde merkezi bir yer tutar: "Günahtan kurtuluştan oluşan arınma yolu, Mesih'in taklidinden oluşan aydınlanma yolu ve birleşme yolu, damadın kabulünden oluşur" (De tripl. via // age T. 8. S. 12). Bunlar, ruhsal yaşamın ardışık 3 aşaması değil, daha çok 3 Mesih edinmeyi amaçlayan 3 ruhsal eylem veya alıştırmadır. mükemmellik: benlik bilincinin iç huzuru, Mesih'in mükemmel takibi ve Tanrı ile mistik birlik içinde lütfun çiçek açması. Manevi yaşamın tüm seviyelerinde 3 yol gereklidir. Zamanda değil, hedeflerde ve onlara dayanan ruhun güçleri ve tezahürlerinde farklılık gösterirler. “Vicdan deliği” (stimulus conscientiae) arınma yolundaki güdüdür, “zihin ışını” (radius entelijansiya) aydınlanma yolundadır, “bilgelik kıvılcımı” (igniculus sapientiae) arınma yolundadır. bağlantı yolu (De tripl. via // Ibid. P .3). Yolların her birinde, manevi çalışmanın ana bileşenleri yansıma (meditatio), dua (oratio) ve tefekkürdür (tefekkür).

Arınma yolunda B., iç huzuru sağlamak için orijinal ve kişisel günahların sonuçlarını ortadan kaldırmaya odaklanır. Aydınlanma yolu, aklın nuru sayesinde, insanı tecelli eden Hakikat olanın bilgisine ve taklidine götürür. Meditasyon, dua ve tefekkürün Enkarnasyon ve kurtuluşumuzun tüm İlahi ekonomisi hakkında daha derin bir farkındalık ve anlayışa yönlendirildiği “Tanrı'nın taklidi ile karakterize edilen bir ilerleme yoludur” (Brevil. V 6). Son olarak, birlik yolu, daha büyük bir İlahi lütuf faaliyeti ve daha pasif bir insan doğası ile işaretlenir. Tanrı ile birliğin lütfunun olağandışı doğası ve ruhun yetersiz mükemmelliği nedeniyle çok az kişi bu yola ulaşır (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. S. 120b). Yalnızca zihin ve irade güçleri arınmış, yaratıktan vazgeçmiş (Quaest. disp. de perfect. evang. // age T. 5. S. 129b), alçakgönüllü, basit ve yoksul hale gelen kişi (Coll) . Hex. // Ibid. S. 430b), duada sabit ve gayretli olan (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. S. 502b), meydana gelen Tanrı ile en yüksek birliğe ulaşır. düşüncede, bağlantı yolunun o aşamasına karşılık gelen.

B. tefekkür için net bir tanım vermez, ch. arr. çünkü 3 yolun her birinde ve bu yolların her aşamasında farklı şekillerde mevcuttur. B. 2 tür tefekkür arasında ayrım yapar. Kişi Blessed'in öğretilerine geri döner. Augustine, kendisi için tefekkür zirvesine yükseliş, gerçeğin zihinsel olarak tefekkür edilmesi yoluyla gerçekleşir (per viam splendoris - aydınlanma ile). Dr. görüş, B.'nin sözleriyle, per viam amoris (sevgiyle), yani zihinsel kürenin aşkınlığı ve Tanrı'nın “parlak karanlığında” Tanrı ile deneyimlenen temas yoluyla, tefekkürün gerçekleştiği Areopagitics'e geri döner. anlaşılmazlık (Yorum. Luc // Ibid. T. 7. S. 232a; De tripl. // Ibid. T. 8. S. 16b). B. öğretisinde bu iki yaklaşımı birleştirir. Bilgi armağanına dayalı zihinsel tefekkür (Yorum. lib. Sent. // Ibid. T. 3. S. 779a) Op'unun ana 6 bölümünü kaplar. "Ruhun Tanrı'ya Rehberi"; 6 adıma göre, insan zihni ardışık olarak Tanrı'nın dış dünyadaki “ayak izlerini” düşünmekten, Tanrı'nın kendi içindeki suretini (hafıza, düşünme, irade) tefekkür etmeye ve ondan, kişinin yaratılmış doğasını aşarak Tanrı'nın kendisine geçer. Arketip olarak “zihnimizin üzerinde parlayan Işık aracılığıyla” (Itin. V 1). Bu yükselişin sonunda, insan ruhu öyle bir şaşkınlık ve hayranlık içine girer ki, öfkesini kaybeder ve sanki onun içine giriyormuş gibi tefekkür nesnesine koşar (Itin. VII 3; Brevil. V 6) ve iradesi aşkla alevlenir (Quaest. disp. de scien Chr. // Ibid. T. 5. S. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. S. 427b). "Areopagitik" ruhundaki bu mistik tefekkür, B.'ye göre, bilgelik armağanı sayesinde elde edilir; kısmen bilişsel, kısmen duygusaldır. Tefekkür bilgi alanında başlar, ancak iradenin tezahürlerinde sona erer (Yorum. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. S. 774). Augustinus'a göre zihinsel yükseliş, "onaylama yolu" ile karakterize edilirse, "akıllı tefekkür", "inkar yolu" ile karakterize edilir (De tripl. via // Ibid. T. 8. S. 17b), çünkü insan ruhu, tüm duyusal ve anlaşılır varlığı aşan ve kendisini "İlahi karanlıkta" bulan Tanrı'ya taliptir (caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). Bu anda, bir kişi tüm bilgilerin ötesine geçer ve B.'nin Areopagitics'i izleyerek "öğrenilmiş cehalet" olarak adlandırdığı bir duruma gelir (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), yani. kendinden geçmiş bir duruma Tanrı'nın deneyimsel bilgisi ve bu hayatta bir kişi için O'nunla mümkün olan en yakın içsel birlik (Yorum. lib'de. Gönderildi. //Opera omnia. T. 3. S. 531b, 548a). Böylece 2 tefekkür geleneği B.'de en yüksek noktalarında - vecd ve Tanrı'nın vecd bilgisinde - birleştirilir.

İsa'nın taklidi

B., tüzüğün reformları veya dönüşümleri için değil, Ch için Fransisken düzeninin 2. kurucusu olarak adlandırılır. arr. Manevi yaşam üzerine öğretileri, Assisili Francis'in yaşamı ve idealleri hakkındaki analizi ve bu ideallerin yazılarında ve kendi yaşamında pratik uygulaması için. İsa. B. için hayat "İsa'nın taklidi"dir (imitatio Christi). Bu ilkeyi doğrulamak için Augustinusçu "uzmanlık" doktrinine başvurdu. Tanrı'nın ebedi ve yaratılmamış Sözü, dünyanın yaratıldığı model olduğu gibi (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. S. 343, 426), O'nun dünyevi yaşamında enkarne olan Söz de öyledir. Hristiyanların takip etmesi gereken bir örnek. Ebedi Model'e göre, çeşitli yaratıkların tamamı ortaya çıktı. Hiçbir yaratık İlahi Modelin mükemmelliğini tam olarak ifade edemediğinden, Tanrı, Yüksek İyiliğe değişen derecelerde katılan çeşitli türlerde birçok şey yarattı. Aynı şekilde, lütuf, kutsallık ve bilgeliğin kaynağı olarak enkarne olan Tanrı Sözü, Mesih'in çeşitli aşamalarına karşılık gelir. hayat - Mesih'in gizemli Bedeninin dereceleri ve düzenleri. Tüm Hıristiyanlar Mesih'in mükemmelliğini paylaşsalar da, hiç kimse onu bütünüyle elde edemez; sonuç olarak, Mesih'in birçok taklidi derecesi vardır (Apol. paup. // Ibid. T. 8. S. 242-245). İsa. Bir kişinin erdemlerde Mesih'i taklit ettiği, kötülükten kaçındığı, iyilik yaptığı, gönüllü olarak ve sevinçle Mesih uğruna acıya katlandığı yaşam (Ibidem), B.'ye göre, Katolik içinde çeşitlidir. Kilise, çünkü hiçbir manastır düzeni Mesih'in mükemmelliğini tam olarak yansıtamaz; ancak farklılıklara rağmen, her manastır düzeni, düşünce ve eylemde Mesih gibi keşişler yapmaya çalışan bir mükemmellik okuludur (De sex alis Seraph. // Ibid. S. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P. .250a ). İsa'nın herhangi bir unsuru. yaşam bir dereceye kadar kişiyi Mesih'e uygun hale getirmelidir. Mesih adak adamamış olsa bile, 3 ana yemin O'nu taklit etmenin yoludur: “Mesih'te herhangi bir adaktan daha mükemmel bir şey vardı. O'nun insan iradesi kesin olarak Baba'ya yönelikti. Bu iradeyi taklit etmek için, yoksulluk, sadaka ve itaat yemini ediyoruz ve böylece, bizi bağlayıp güçlendirerek, yeminler bizi Mesih'e uygun hale getiriyor” (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. S 187b).

Assisi'li Francis'in hayatında, B., Mesih'in böyle bir taklidine özel bir örnek buldu: B.'ye göre, hayatı bu taklitte yavaş bir artıştı, hepsi Mesih'in Haçına odaklandı. B., B.'ye göre Tanrı'nın St. Francis: Katoliklikte yeni bir tövbe ve yenilenme çağının habercisiydi. Kiliseler (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. S. 593b); bu onun kurduğu manastır düzeninin hedefi oldu. O zamandan beri Katolik'te. Kilise henüz bu üçlü hedefe yönelik bir manastır tüzüğüne sahip değildi, Assisili Francis yeni bir tüzük hazırladı; bu, hem aktif hem de düşünceli yaşamda, Mesih'in ayak izlerinde emek verenlere, onlara verecekleri bir yoksulluk içinde rehberlik edebilecek yeni bir tüzük hazırladı. duanın doruklarına çıkmak ve aynı zamanda insanlar için aracılık etmek için manevi özgürlük (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. S. 338). B.'nin kendisi, tarikatın generali, keşişlerin dış yaşamının organizasyonuna, içsel dua eden ruhun yetiştirilmesinden daha az önem verdi (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid T. 9, S. 579a-580a).

Etkilemek,

B.'nin XIII-XIV yüzyıllarda skolastik yönün ilahiyatçıları üzerinde sahip olduğu, çok derin ve uzundu. Peter of Lombard'ın Cümleleri ve B.'nin diğer eserleri üzerine yorumlar, B.'nin bir model ve öğretmen olduğu Bruges'den Walter, John Pekkam ve Aquaspartus'tan Matthew tarafından zaten kullanılıyordu. Scotist okulun ortaya çıkışından sonra da etkisi devam etti. John Duns Scotus'un çavdar öğrencileri metafiziğine eklenen pozisyonları, B'nin daha pratik öğretilerine geri dönerler. Scotism'in etkisinin güçlendirilmesinden sonra, B.'nin öğretileri St. 1587'de Papa Sixtus V tarafından kurulan Bonaventure. Capuchinler de ilk başta B.'yi bir Fransisken ve mistik ve bir teolog ve filozof olarak takip etme eğilimindeydiler. B.'nin mistik-düşünme yönündeki ilahiyatçılar üzerindeki etkisi her zaman derin olmuştur. XIII yüzyıldan başlayarak. B. özellikle kuzeyde manevi hayatın lideri ve öğretmeni olarak görülüyordu. Avrupa, Almanya ve Hollanda.

Op.: Opera omnia: 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: 4 ton. Quaracchi, 1934-1964; Rusça çev.: Bilimlerin teolojiye dönüşü üzerine. Ruhun Tanrı'ya Rehberi / Per. V.P. Gaidenko // VF. 1993. No. 8. S. 124-171; Ruhun Tanrı'ya Rehberi / Per. ve yorum yapın. V.L. Zadvorny. M., 1993; Büyük Efsane: St. Francis // Fransiskanizmin Kökenleri. Assisi, 1996, sayfa 521-704; Tanrı'nın Krallığı Hakkında / Per. K. Klyushnikova // Sayfalar. M., 1996. No. 4. S. 115-127; Bilimlerin teolojiye dönüşü üzerine / Per. A. G. Vashestova // Ortaçağ Düşüncesi Antolojisi: Avrupa Teolojisi ve Felsefesi. Ortaçağ. SPb., 2002. T. 2. S. 122-140.

Yanan: Chiettini E. Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. La philosophie de S. Bonaventure. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventure. R., 1946; Sepinski A. La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen ve Thomas von Aquin. Munch., 1959; Bougerol J. G. Giriş à l "étude de St. Bonaventure. tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; Quinn J. F. St. Bonaventure'un Felsefesi. Toronto, 1973; Schillemeit J. Bonaventure: Der Verfasser der Nachtwachen. Munch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: 5 ciltte. /Ed. J.G. Bougerol. Grottaferrata, 1974. ; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Trinitatstheologie'nin en uygun şekilde sahiplenilmesi için Fruchtbarkeit. Münster, 1985; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990; Schlosser M. Cognitio et amor: zum kognitiven ve gönüllü Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990; Johnson T. Yoksul clamavit: Aziz Bonaventure'nin dilenci dua teolojisi. Fr. / M., 1990; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; Hattrup D. Ekstatik der Geschichte: die Entwicklung der christologischen Bo Erkenntnistheorie. Paderborn, 1993; Obenauer K. Summa factitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura.Fr. / M., 1996; Franziskanischen Joachiten, Werl/Westfalen, 1999.

Sözlükler ve uyumlar: Vincenza A .-M., Rubino D. Lexicon Bonaventurianum. Venedik, 1880; Bougerol G. J. Lexique S. Bonaventure. P., 1969; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: 3 ciltte. Louvain, 1972-1979. cilt 1: Deum'da Itinerarium Mentis; cilt 2: Brevilokyum; cilt 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.

A.R. Fokin

"Doctor devotus" (dindar öğretmen) ve "doctor seraphicus" (serafik öğretmen) fahri unvanlarını hak ediyor. 1221'de orta İtalya'da Viterbo yakınlarındaki Bagnorea'da Giovanni Fidanza ve Maria Ritelli ailesinde doğdu. 1238'de (veya 1243) Minorite Kardeşlerin Fransisken Tarikatı'na girdi. Paris Üniversitesi'nde ünlü Fransisken skolastik Alexander of Gael ile çalıştı. 1245'te Bonaventure lisans derecesi aldı ve 1248'de bekar oldu. Paris Üniversitesi duvarları içindeki öğretim faaliyeti 1248'den 1257'ye kadar devam etti; bu sırada en önemli felsefi ve teolojik eserleri yazdı: Kutsal Yazıların yorumları ve hakkında bir yorum. özdeyişler Peter Lombard, İncil'in Mükemmelliği Üzerine (mükemmel evangelica) sözde türünde. tartışmalı konular (quaestiones disputatae) ve kısa kelime (brevilokyum) felsefe ve dogmanın özlü bir toplamıdır.

Bonaventure'ün bir vaiz olarak ünü, bir ilahiyatçı olarak ününden aşağı değildi. Paris'te ve Fransa'nın her yerinde, Almanya, İspanya ve İtalya'da vaazlarının belagati, sadeliği ve derinliği hem en yüksek kilise ileri gelenlerini hem de laikleri eşit derecede büyüledi. Aynı anda Paris Üniversitesi'nde ders veren Dominik Thomas Aquinas ve Fransisken Bonaventure, yeni dilenci tarikatlarının desteklenmesi ve rehabilite edilmesinde eşit derecede önemli bir rol oynadılar: Vaiz Kardeşlerin Dominik Tarikatı ve Friars Minorites'in Fransisken Tarikatı.

2 Şubat 1257 Bonaventure, Fransisken tarikatının generali seçildi. Bu onun öğretisinin sonuydu, teolojik kariyeri değil: sonraki dönemde birçok felsefi ve teolojik inceleme, Fransisken tarikatının ruhu ve yaşamı üzerine denemeler ve mistik teoloji üzerine çalışmalar yazdı.

Bonaventure, tarikatın generali olarak Avrupa'daki kardeşlerini ziyaret etti, tarikatın genel bölümlerine başkanlık etti ve hızla büyüyen düzenini ustaca yönetti. 1272'de Papa Gregory X, onu Albany'nin kardinal ve piskoposluk rütbesini kabul etmeye ikna etti ve iki yıl sonra onu resmi temsilcisi olarak Lyon Konseyi'ne gönderdi (1274). Bu konseye katılmak için tarikatın liderliğini geçici olarak bırakan Bonaventure, bunun üzerine Doğu ve Batı kiliselerinin kısa vadeli bir uzlaşmasını sağladı. Ancak kısa bir süre sonra, 14-15 Temmuz 1274 gecesi, Bonaventure 53 yaşında öldü ve Lyon'daki Fransisken kilisesine gömüldü.

1434'te Bonaventure'nin kalıntıları St. Francis Lyon'da ve eli Bagnorea'daki anavatanında. Ancak, Huguenot ayaklanması sırasında kalıntılar (kafa hariç) yandı; azizin başı, Fransız Devrimi döneminde zaten benzer bir kaderi yaşadı.

Bonaventure, 14 Nisan 1482'de Papa Sixtus IV tarafından aziz ilan edildi ve 14 Mart 1588'de Papa Sixtus V tarafından kilisenin doktoru ilan edildi. Azizin bayram günü 15 Temmuz.

), birliği en yüksek tözsel form tarafından sıralanır. Formlar tanrıların fikirleridir. akıl, varlık. Başlangıçta bir tür tohum neden olarak maddeye basılmıştır, yani olasılık içinde verilir ve bireyi meydana getiren onlardır. Tanrı'da fikirlerin varlığı saftır (santimetre. Eylem i) aracılığıyla yaratılan maddeler var olur. Yaratılan her şey maddidir, ancak madde hem maddi hem de manevi olabilir; - bu, özel bir tür maneviyattır, konusu, canlı bir varlığın eylemlerinde gerçekleşir. Ruh birliktir birçok yüksek zihne bağlı formlar (istihbarat). Daha yüksek bedensellik, bir beden olarak bedensel bir varlığın tamamlanmasının kaynağı olan bir ışık biçimidir.

Biliş için aklın soyutlama işlevleri gereklidir. harici Barış. Ruhun kendisi de dahil olmak üzere ruhsal maddeler hakkındaki bilgisi, ruhun doğrudan Tanrı'dan gelen "aydınlanma" nedeniyle olduğu kadar, ana ilkeler ve genel olarak güvenilir bilgi olasılığı. İÇİNDE ana op."Ruhun Tanrı'ya Giden Rehberi" mistik tarafından ortaya konmuştur. ruhun Tanrı'ya yükselişi doktrini: önce ruh, dünyada Tanrı'nın varlığını görür, sonra dönerek harici Tanrı'nın suretini kendinde görür ve sonunda kendi içinde Tanrı'nın varlığını idrak eder.

Augustinianizm geleneklerini sürdüren ve bu Thomizm'e karşı olan B.'nin öğretileri, bütün bir okulun temelini attı. Çar-yy. Felsefe (Lafta. 1. Fransisken Okulu). B. en etkili olmaya devam etti. Duns Scotus'a kadar Fransisken düşünür.

Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.

Sokolov V.V., Orta yüzyıl. , M., 197U, itibaren. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o g e r o l J. G., Giriş ve l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964 ; Stoevesandt H., Die letzten Bonaventura.

Felsefi ansiklopedik sözlük. - M.: Sovyet Ansiklopedisi. Bölüm editörler: L.F. Ilyichev, P.N. Fedoseev, S.M. Kovalev, V.G. Panov. 1983 .

BONAVENTURA

(Bonaventura)

mevcut - Giovanni Fidanza (. 1221, Bonyarea, Toskana -. 15 Temmuz 1274, Lyon) - ortaçağ skolastik; 1257'den - Fransisken düzeninin generali. Genel olarak, Neoplatonizm ve mistisizm ruhuna nüfuz eden bilgi teorisini ve ışık metafiziğini geliştirdi; Gerçeğin herhangi bir bilgisinin mantıksal ve ahlaki koşulunun Tanrı'ya hizmet etmeye adandığına inanıyordu. Onun Op. (11 ciltte) Floransa'da Bonaventura-Collegium'un babaları tarafından yayınlandı, 1882-1902.

Felsefi Ansiklopedik Sözlük. 2010 .

BONAVENTURA

(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221 - 15 Temmuz 1274) - eski Fransisken okulunun skolastik filozofu, gerçekçilik ve ortodoks mistisizmin temsilcisi. katolik yönleri teoloji. Aslen Toskana'dan (İtalya). O zamanlar profesör olduğu Paris Üniversitesi'nde okudu. Fransisken düzeninin bir generali haline gelen radikal kanadının destekçilerine - manevi Joachimites'in yanı sıra R. Bacon'a zulmetti. "Melek doktoru" Thomas Aquinas ile birlikte "serafik doktor" fahri unvanını aldı; kanonlaştırılmış (1482) ve kilisenin en büyük beş öğretmeni (1587) arasındadır. Skolastiklikte B., öğretmeni Gaels Alexander'ın halefidir. Aristotelesçilik, ona Augustinusçu Yeni-Platonculuğa tabidir. Evrenseller tanrılar olarak düşünülür. şeylerin prototipleri. Tam bilgi B. skolastik yoluyla ve değil yoluyla elde edilebilir olarak kabul edilir. spekülasyon, ama sadece mistik aracılığıyla. dış dünyanın gözleminden, kendini derinleştirme yoluyla, esrime içinde mutlağın kavranmasına yükselmekle elde edilir. Tanrı ile birleşiyor. Mistik B.'nin öğretisi, Hugh of Saint-Victor'un etkisi altında şekillendi. Skolastiklik B., varlıklara yönelik. düzen ve kilise. inançları ve özellikle onun ortodoksluğu ideolojik olanı güçlendirmeye hizmet etti. Katolikliğin pozisyonları ve sapkınlığa karşı çıktılar. manevi Joachimites'in mistisizmi.

İşlem: De reductione artiumad teologiam; Deum'da Itinerarium mentis; santilokyum; Breviloqui um [vb.], kitabında: Opera omnia, t. 1–10, 1882–1902.

Aydınlatılmış.: Gilson, E., La philosophie de S. Bonaventure, 2. baskı, P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg,; Smeets, E., Bonaventure (Aziz), Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, S., 1923.

S. Stam. Saratov.

Felsefi Ansiklopedi. 5 ciltte - M.: Sovyet Ansiklopedisi. F.V. Konstantinov tarafından düzenlendi. 1960-1970 .

BONAVENTURA

BONAVENTURA (Bonaventura), mevcut. John Fidanza'nın adı (c. 1217, Bagnoregio, Toskana - 15 Temmuz 1274, Lyon) - skolastik filozof, ilahiyatçı ve mistik, "serafik doktor" (doktor seraphicus). 1235'ten itibaren Paris Üniversitesi'nde okudu ve 1243'te sanat alanında yüksek lisans derecesi aldı. 1244'te Fransisken tarikatına girdi. 1254'te teoloji ustası oldu ve 1257'ye kadar Paris Üniversitesi'ndeki Fransisken okulunda ders verdi. 1257'de Fransisken tarikatının generali seçildi. 1273'te Albano'nun kardinal ve piskoposu oldu. Batı ve Doğu kiliselerinin uzlaştırılmasına adanmış 2. (Ekümenik) Lyon Konseyi'nin (7 Mayıs-17 Temmuz 1274) hazırlık ve faaliyetlerinde yer aldı. 1482'de Roma Katolik Kilisesi tarafından kanonlaştırıldı, Kilise öğretmeni (1587'den beri).

“Ruhun Tanrı'ya giden yolu” (Itinerariuni mentis ία Deum), Bonaventure'nin ana eserlerinden biridir. Vecdli bir tefekkürle sonuçlanması gereken bu yoldaki motor, yani öncelikle tövbe, dua, merhamet (iyi işler) içinde tezahür eden Tanrı'ya olan özlemdir. Allah yolunda ilerlemeye katılır, ancak bunu ancak imana güvenerek yapabilir, kendi kendine yeterli değildir. İnsanın, duyusal algıyı kullanarak soyutlama yardımıyla genelin bilgisine geri döndüğü dış dünya hakkındaki bilgisi, prensipte kendi güçleri tarafından tamamlanamaz. Doğal aklın ulaşabileceği en fazla şey, her şeyin ilk nedeninin varlığının zorunluluğunu anlamaktır, ancak bu İlk Neden, Yaratıcı Tanrı, doğal akıl için anlaşılmazdır. Ve burada inanç, zihnin bir akıl hocası olarak hareket eder: Kutsal Kitap'ta vahyedilenleri kabul ederek, zihin, Tanrı tarafından yaratılmış olarak, Yaratan hakkında ayrıntılı bir tanıklığın var olduğundan emin olur. Ardından, çevreleyen realitenin her biri bir “Tanrı'nın izi” olarak gerçekleştirilir, bu nedenle dünyayı, Yaratıcısı hakkında sembolik olarak konuştuğunu bilerek, dış dünyada “onun izinde” Tanrı'ya doğru hareket ederiz. Ve sadece idrak edilebilir olanın özellikleri değil, bilişin yolu da onun varlığının ispatı olur. Bu, insan ruhunun Tanrı'ya yükselişinde bir katılımcı olarak zihnin ilk adımıdır.

Tanrı'nın daha da açık bir kanıtı insanın kendisidir. Üçlü bileşimi, üç yeteneğinin ayrılmazlığı - hafıza, anlama ve irade - analoji yoluyla (tıpkı bir prototipe işaret ettiği gibi) Üçlü Birlik'in üç hipostazının birliğine işaret eder. Bununla birlikte, Tanrı'nın en belirgin kanıtı, yalnızca yeteneklerinin varlığını ifade edebildiği, ancak tutkularla çarpıtıldığı, ancak lütuf tarafından dönüştürüldüğü, ilahi yaşamı ortaya çıkardığı olağan durumunda değil, insan ruhudur. .

Entelektüel alanın kendisinde Tanrı'nın kanıtını aramaya atıfta bulunarak (bu, zihnin Tanrı'ya doğru ilerlemesinin Tanrı ile vecd birleşmesinden hemen önce gelen en yüksek olanıdır), Bonaventure, Tanrı'nın varlığının ontolojik kanıtının bir varyantını sunar. O merak ediyor; İnançla aydınlanan akıl, yalnızca Tanrı'da içkin olan saf varlığa, böyle bir varlığa sahip olabilir mi? Saf olanın, aklımızın kendisine ait olduğunu öne sürer; Bu, anlamak için erişilebilir olan ilk, en yakın olanıdır: herhangi bir özel varlık, yalnızca varlığı olduğu gibi bildiğimiz için anlaşılır. Ancak ışıkta renkleri, şekilleri vb. ayırt eden göz ışığın kendisini göremediği gibi, zihnimiz de bunun farkında değildir. Bonaventure'nin yaratılış doktrini, yaratılan her şeyin Tanrı'da prototiplerine (örnek), Üçlü Birliğin ikinci Kişisinde, Tanrı Sözü'nde var olan fikirlere sahip olduğu fikri olan örnekcilikle karakterize edilir. Baba, ebedi kendini tanıma eyleminde Oğul'u doğurduğu için, Oğul Baba'nın bilgeliği olarak adlandırılabilir, Söz (Logolar) aracılığıyla Tanrı'nın tüm yaratıcı olasılıkları tezahür eder. Filozoflar ayrıca Logos'u dünyanın örgütlenme ilkesi olarak öğrettiler, ancak Logos, Yuhanna İncili'nin başlangıcında, her şeyin onun aracılığıyla yaratıldığı kişi olarak göründüğü (yani, bir sebep olarak) tamamen ortaya çıkar. desen) ve dünyaya gelen her insanı aydınlatan: "Mesih gökteki tahtından bize içeriden öğretir" (Hexaemeron'da, l, 13). Mesih aracılığıyla, tüm yaratıkların Tanrı'ya dönüşü de gerçekleşir. Aşağı yaratıklar söz konusu olduğunda bu geri dönüş (reductio), insanda ve kendi altındakiler için Tanrı'yı ​​öven insan aracılığıyla elde edilir. İnsanın kendisinin dönüşü de Mesih'te mümkün olur. Çünkü o, yalnızca Mesih'in lütfuyla yapılabilecek doğru bir yaşam (yani, Tanrı ile doğru ilişki içinde olduğu zaman) yaşayarak Tanrı'ya döner. Bir insanın aklı, gerçeği bulduğunda ve her şeyden önce ebedi gerçeği bulduğunda haklıdır (tek başına). Gerçekten olanı sevdiğinde doğrudur. O'nun gücünün tecellisi, Allah'ın hükmeden gücünün bir devamı olduğu zaman doğrudur. İlk günahın bir sonucu olarak, insan bu üçlü doğruluğu kaybetti. Boş bir merakla kendinden geçmiş, sonu gelmez şüphelere ve sonuçsuz çelişkilere bulaşmış; onun iradesi açgözlülük ve şehvet tarafından yönetilir,

güçlerini kullanırken özerklik için çabalar. Ama insan, orijinal adaletini yitirmiş olsa da, hâlâ onun özlemini çekiyor. Sonsuz iyiliğe yönelik bu arzu, onun aralıksız zevk arayışında kendini gösterir. İman ve sevgiyle (Mesih'in lütfuyla) bir kişi Tanrı'ya dönebilir. Bonaventure'ye göre, bir dış nesneyi bildiğimizde, zihnimiz aynı zamanda bu nesneyi doğru bir şekilde yargılayacak şekilde aydınlanır ve dolayısıyla Tanrı'nın bu konu hakkındaki kendi düşüncesiyle uyum içindedir. Bonaventure, aklın da içe dönebileceğine, yansıtabileceğine ve arzularına inanmaktadır. Bu arzuların nesnesinin gerçek doğasını analiz eden zihin, Tanrı'yı ​​ve kendisini Tanrı'nın sureti olarak keşfeder. Burada kullanılan akıl yürütme ne tümdengelim ne de tümevarımdır; Bonaventure buna "indirgeme" diyor. İndirgeme sürecinde, gerçek ve mükemmel mutluluk için olan çabamızda, İlahi mevcudiyetin her zamankinden daha derin bir kavrayışı vardır. Her bilgi alanı, yukarıdan, "Işıkların Babası"ndan bir armağandır ve ilahiyatın hizmetine sunulabilir. Bu, Bonaventure'un Bilimlerin Teolojiye Dönüşü Üzerine (De reductione artium ad theologiam) adlı eseridir.

Tanrı Sözü'nde var olan ilahi fikirler, Tanrı'nın bilgisidir ve bu anlamda Tanrı'nın bir tür benzerliğidir, ancak bu bilgide, yaratılması gereken her şeyin özüne göre anlaşılır formlar da vardır; bu İlahi takdir aynı zamanda yaratıcı enerjiyi, dünyanın yaratıldığı aktif gücü de içinde taşır. Allah aynı zamanda bedensel maddeler için kendi, akledilirler için de kendine uygun maddeyi yaratır. Madde mutlak olarak belirsiz değildir ve yalnızca onu belirleyen biçimi edilgin olarak kabul eder. Yaratma eyleminde, seminal rasyonel nedenler, sanki gelecekteki formların tezahür etmemiş tohumları gibi, maddeye gömülüdür. Bu nedenle maddede biçim vardır. Her şey bir değil, maddeyi sürekli olarak belirleyen bir dizi biçimin eyleminin sonucudur.

Bonaventure'ün dünya ve bilgi hakkındaki öğretilerinin özü, İlahi aydınlanmadır. Bir şeyin biçimi, yani onu insan zihnine anlaşılır kılan yapısı, onda hem kesinliği ileten hem de tefekkür yoluyla bilinen bir "logos" ilkesinin varlığını ortaya koymaktadır. Göz nasıl ışığı görüyorsa, zihin de nesnelerin logos'u olan anlaşılır ışıklar üzerinde tefekkür eder. Ama şeylerin formları, yalnızca İlahi fikirlerde parlayan biçimlendirici, anlaşılır Işığın yansımalarıdır. Özel ışıklar - şeylerin biçimleri - bir kişinin zihnini Logos'a, tüm ışıkların Işığına yönlendiren yansımaların özüdür. "Breviloquium" adlı incelemede Bonaventure, görünür evreni açıklarken, Robert Grossetestl'in ışık doktrinini kullanır. Işık (lux), ışığın parlaklığı (lümen) ve renk arasında ayrım yapar. Birincisi, tözsel biçimlerin temelidir; hem karasal hem de gök cisimlerini var olmaya muktedir kılar ve onların iç dinamizminin kaynağıdır. Lümen, ağırlıklı olarak Güneş gibi gök cisimlerinden kaynaklanan ve ara şeffaf bir ortamda yayılan görünmez bir radyasyondur. Saflığı ve ruhsal olana benzerliği nedeniyle, bu tözsel radyasyon, bedenleri almaya yatkın hale getirir ve ruh ile beden arasında bir tür aracı görevi görür ve ayrıca maddeden "tohum nedenler" olarak var oldukları daha yüksek formları ortaya çıkarır.

Com.: Opera omnia, 10 cilt, Quaracchi, 1882-1902; Hcxaemeron'daki harmanlamalar. Quaracchi, 1934; Tartışmaları “De cantate”, “De novissimis” olarak sorgular. P., 1950; Rusça per.-Tanrı'ya ruhun Kılavuzu. M., 1993; Bilimlerin teolojiye dönüşü üzerine. Ruhun Tanrı'ya Kılavuzu. - “VF”. 1993, sayı 8.

Yanan: Bissen f. M. L "examplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Roma, 1943; De Benedictis M. M. St. Bonaventure'nin Sosyal Düşüncesi. Wash., 1946; disons. La philosophie de aziz Bonaventure, 2 ed. P., 1953. Spargo EJM St. Bonaventure Felsefesinde Estetik Kategorisi, NY, 1953; Prentice RP St. Bonaventure'a Göre Aşkın Psikolojisi, NY, 1957; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura Munch.-Z., 1959; Bougerai IG Giriş à l "étude de s. Bonaventure. P., 1961; İdem. S. Bonaventure ve la sagesse chrétienne. S.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung ve Bonaventura. Freiburg Munch., 1969; Quinn J.F. Tarihi St. Bonaventure's Philosophy, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d" Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventure 1274-1974, ed. J.G. Bougerol, 5 cilt. Roma, 1972-74. V.P. Gaidenko

Yeni Felsefi Ansiklopedi: 4 ciltte. M.: Düşünce. Düzenleyen V. S. Stepin. 2001 .

Diğer sözlüklerde "BONAVENTURA" nın ne olduğunu görün:

San Bonaventura ... Vikipedi

- (Bonaventura) Bonaventure (Bonaventura) (gerçek adı Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) İtalyan filozof ve Katolik kilisesi lideri. Aforizmalar, alıntılar yan yana yerleştirilmiş Zıtlıklar daha belirgin hale geliyor. (

Ancak Thomas Aquinas'ın felsefesinin analizine geçmeden önce, ilk olarak Siger of Brabant ve Thomas Aquinas'ın çağdaşı olan Bonaventure'nin (1217-1274) felsefesini ele alıyoruz. İtalya'da doğdu, doğumda adı ona Giovanni Fidanza tarafından verildi. Giovanni Fidanza daha çocukken çok hastalandı ve herkes hastalığın ölümcül olduğundan emindi. Ve sadece Assisili Francis'in tutkulu bir hayranı olan anne Giovanni, hasta oğluna hayat vermesi için Aziz Francis'e gece gündüz dua etti. Bir mucize oldu, Giovanni iyileşti ve ondan sonra ona Assisi Bonaventure'nin Francis'i demeye başladılar. "Bonaventure", Latince'den "iyi gelecek" olarak çevrilir, yani. "Assisli Francis'in İyi Gelişi". Daha sonra, basitçe Bonaventure olarak adlandırıldı.

1225'te Bonaventure, 1235'e kadar okuduğu Fransisken manastırında çalışmaya gitti. 1236'da Paris'te Sanat Fakültesi'nde okumaya gitti. 1243'te bir keşiş olarak Fransisken tarikatına girdi, 1248'den itibaren Paris Üniversitesi'nde kendi kendine ders vermeye başladı. İlk başta, her zamanki acemi öğretmenler olarak İncil'i öğretir, sonra Peter Lombard'ın özdeyişlerini vb. okur. 1257'de Bonaventure, Fransisken tarikatının bir generali oldu. Bonaventure'nin etkisi zamanla daha da artar, kardinal olur ve hatta 1271'de Papa Gregory X olmasına yardımcı olur, 1273'te bu papa Albany'nin kardinal ve piskoposu olarak atanır. Bonaventure, Doğu ve Batı Hıristiyan kiliselerini birleştirmek için büyük çaba sarf etti. Büyük ölçüde çabaları sayesinde, asıl görevi doğu ve batı kiliselerinin birliği olan Lyon Katedrali 1274'te açıldı. Ancak bu katedralin çalışması sırasında Bonaventure hastalandı ve öldü.

Ölümünden hemen sonra, Bonaventure kanonlaştırıldı ve hala Katolik dünyasında en saygı duyulan azizlerden biri. Kural olarak, Katolik dünyasında Orta Çağ'ın en önde gelen filozoflarına ve ilahiyatçılarına bazı tanımlamalar yapıldı ve bu nedenle Bonaventure'ye "serafik doktor" denildi. Bunun neden böyle olduğu yakında anlaşılacaktır. Oldukça fazla yazdığı Bonaventure'nin eserleri arasında "Peter Lombard'ın özdeyişleri üzerine yorumlar" ve özellikle "Ruhun Tanrı'ya Rehberi" ayırt edilebilir. Bu son derece küçük bir eser, iki yıl önce Rusçaya çevrildi, okumanızı şiddetle tavsiye ederim. Temel olarak, Bonaventure felsefesi ile tam olarak Rehber aracılığıyla tanışacağız.

Bonaventure'nin düşüncesinin özelliği, Tanrı hakkında tüm olası düşünme biçimlerini birleştirmeye çalışmasıydı. Tasavvuf, felsefe ve doğa bilimlerini birleştirmeye çalıştı. Ve bağlantısını, varlığın hiyerarşisi, dünyanın hiyerarşisi boyunca bir tür yol olarak Areopagite Dionysius örneğini izleyerek kurar. Bu çalışmanın başında Bonaventure, uzun bir süre düşündüğünü yazar: Bir insan Tanrı'ya nasıl gelmeli? Alverne Dağı'na kadar (altı kanatlı meleklerin bir zamanlar Assisi'li Francis'e göründüğü aynı dağda), gerçek Bonaventure'ye açıklandı ve Bonaventure, Ruhun Rehberleri'nde Tanrı'ya ulaştı.

Bu eserin tahliline geçmeden önce, genel olarak felsefesinin ana hükümlerine bakalım. Bonaventure'a göre, Tanrı'nın arayışı ve Tanrı bilgisi, esas olarak içsel deneyim yoluyla mümkündür. Tanrı için çabalamak mümkündür, çünkü bu insanda doğuştandır ve insanın doğal bir duygusudur. Tanrı'yı ​​bilmenin iki olası yolu vardır: felsefi yol ve teolojik yol. Felsefe, bilişinde şeylerden ilerler ve sonra adım adım Tanrı'ya yükselir. Teolojik yol, tam tersine, vahiyden, Tanrı bilgisinin bize vahiyde nasıl verildiğinden ilerler ve sonra yaratılmış dünyaya iniş gerçekleşir. Teoloji İlahi vahiy ışığıyla, felsefe ise aklın doğal ışığıyla yönetilir. Ancak felsefenin bu bağımsızlığı açıktır, çünkü gerçekte her filozof belirli bir hakikat ölçütü kullanır ve bu hakikat ölçütü ilahi ışıktan, ilahi vahiyden gelen ışıktan başka bir şey değildir. Bu nedenle, zihnin kendisi, gerçeklerini ancak doğaüstü yardımın yardımıyla kullanabilir.

Bu, Hıristiyanlığın erdemidir - Hıristiyanlıkta aklın vahiy üzerine uygun desteğini almasıdır. Hıristiyanlıktan önce insanlar akıllarını kendi başlarına kullanırlardı. Bonaventure, zihni kullanmanın iki yolunu sunar: Mısırlı rahiplerin yaptığı gibi, biri yalnızca zihne güvenir; Süleyman gibi diğerleri de Tanrı'dan akıl istediler ve bunu yaptıkları işler, dualar aracılığıyla aldılar.

İnsanda akıl ve inanç farklıdır, ancak Tanrı'da inanç ve akıl tamamen aynıdır. Dolayısıyla insanın Allah'ı tam olarak bilmesi mümkün değildir, çünkü onun akıl ve iman kabiliyetleri ilahi olandan farklıdır. Tanrı fikri insanda doğuştandır ve Tanrı fikrinin olasılığının insanda doğuştan olduğunu söyleyen Bonaventura'nın çağdaşı Thomas Aquinas'tan farklı olarak Bonaventure, Tanrı fikrinin insanda doğuştan olduğunu savundu, açık ve net, eksik olsa da. Bu nedenle felsefe inançla, dinle işbirliği yapabilir. Felsefe, Tanrı yolunda bir sahnedir.

Bonaventure'a göre Tanrı bilinebilirdir ve Tanrı'yı ​​bilmenin üç yolu vardır. İlk yol, Tanrı'nın hakikat olduğu, ruhta doğuştan olduğu gerçeğinden kaynaklanır. Tanrı'nın varlığı insana vahyedilir, ancak O'nun özü ifşa edilmez. Soru ortaya çıkıyor neden o zaman paganlar var - Tanrı'ya yanlış inanan insanlar? Buna Bonaventure, Tanrı'ya yanlış inananların bile yine Tanrı'ya inandıklarını, O'nun varlığına inandıklarını söyler. Bu, Tanrı'nın varlığı fikrinin insanda doğuştan olduğunu, ancak O'nun özü fikrinin olmadığını kanıtlar. Bu nedenle, Tanrı hakkında yanlış anlama mümkündür.

Bonaventure, Tanrı'nın varlığı bilgisinin insanda doğuştan olduğunu, Tanrı fikrinin doğuştan geldiğini kendi yöntemiyle kanıtlıyor. Sonuçta, zihin bilgi için çabalıyorsa ve hepsinden önemlisi sonsuz bilgi, sonsuz gerçeğe sahip olmak için çabalıyorsa ve dahası bu gerçeği seviyorsa (Augustine'i hatırla), o zaman bilmediğini sevmek imkansızdır. Eğer bir kişi hakikati seviyorsa, onu zaten biliyor ve senin neye sahip olmadığını bilmek mümkün değil.

Tanrı'yı ​​bilmenin ikinci yolu, duyular dünyasının yardımıyladır, çünkü şeyler kendi kendine yeterli değildir, bağımsız olarak var olamazlar, bunun için Tanrı'nın varlığı zorunludur. Bonaventure için Tanrı'yı ​​​​tanımanın ikinci yolu, birincisi kadar mükemmel değildir, çünkü dış dünyadan gelen herhangi bir kanıt, yalnızca ruhta doğuştan gelen Tanrı fikrini geliştirmeye yardımcı olur. Yani ikinci yol birinciye götürür.

Ve Bonaventure'un sunduğu üçüncü yol, Tanrı'nın varlığının ontolojik kanıtını değiştirmesidir. Size hatırlatmama izin verin, Anselm of Canterbury açık ve kesin bir biçimde ontolojik bir kanıt geliştiren ilk kişiydi. Bonaventure ile bu kanıt daha da basit bir biçim alır: tanrı tanrıysa tanrı vardır. Daha doğrusu, bu alıntı şuna benzer: “Eğer Tanrı Tanrıysa, o zaman Tanrı vardır, ancak öncül o kadar doğrudur ki yanlış düşünülemez. Dolayısıyla Allah'ın varlığı şüphesiz bir gerçektir. Ruhun Allah'a Rehberi'ni incelerken bir kez daha ontolojik delile döneceğiz ve bu delilin orada nasıl göründüğüne bakacağız.

Bonaventure için felsefenin temel sorunlarından biri yaratılış sorunudur. Daha doğrusu Bonaventure, felsefe için yalnızca üç ana sorun olduğuna dikkat çekti: Bu, yaratma sorunu, bireyleşme sorunu (çok sayıda şeyin varlığı) ve aydınlanma sorunu (hakikatin ilahi ışığıyla aydınlanma) sorunudur. insan ruhundan).

Hıristiyanlıktan önceki herhangi bir felsefenin dezavantajı (yalnızca Bonaventure'ün yaratılış sorununa çözümünü ele alacağız), filozofların her zaman yaratılışta, şeylerden ve yokluktan farklı bir başlangıç ​​aramalarıydı. Platon için fikirler ve madde böyle bir başlangıçtı. "Timaeus" diyaloğunda tanrı-demiurgos'un dünyayı nasıl bir fikir biçiminde ebedi kalıba bakarak dört elementten yarattığını hatırlıyoruz. Aristoteles, fikirlerin şeylerin kendilerinde zaten var olduğu başka bir dünya sunar, ancak dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığını ve sonsuza kadar var olmadığını da anlamamıştır. Bonaventure, Tanrı'nın mükemmelliği sayesinde her şeyi bir bütün olarak yarattığı, fikri ve maddeyi ve formu ve bunların birleşimini yarattığı için, fikirlerin ve şeylerin ayrı ayrı varlığına inanmanın gerekli olmadığını savunuyor. herhangi bir aracılı bağlantı olmadan her şeyin Kendisi. Tanrı dünyayı yoktan yaratır ve bir anda tüm özünde bir şey yaratır. Yaratma zamanda gerçekleşir, çünkü varlık yokluktan yaratılmıştır ve "yokluktan" ifadesi varlığın yokluktan sonra ortaya çıktığını ima eder. Ve burada Bonaventure, Platon'un dünyanın yaratılışını zaman içinde daha iyi açıkladığını söyleyerek Platon'a dönmeyi tavsiye ediyor, ancak Bonaventure'e göre Aristoteles Platon'dan çok daha mantıklı.

Dünyanın Tanrı tarafından yaratılması, iyiliğin iletilmesi ve dağıtılması için doğal bir arzu ile açıklanmaktadır. Tanrı evrensel nedendir, bu nedenle var olan her şey bu nedenin sonucudur. Allah dünyayı yokluktan yarattığında, yaratılan dünya varlık ve yokluktan birleşmiş olur. Bu nedenle, yaratılan dünya kusurlu ve zamanla sınırlı, yani. nihai. Benzer bir fikir Blessed tarafından geliştirilmiştir. Augustine.

Şimdi de Bonaventure'nin "Nefsin Tanrı'ya Rehberi" adlı eserinde bu hükümleri nasıl değerlendirdiğini görelim. Bonaventure, kendisine verilen vahiy ile Assisili Francis'e altı kanatlı bir melek şeklinde verilen vahiy ile örtüştüğünü fark ettiğinde, insanın Tanrı'ya yükselişinin altı aşamada gerçekleştiğini fark etti. seraph'ın altı kanadına. Ve akıl, Tanrı'yı ​​üç şekilde anlayabileceğimizi anlamamıza yardımcı olur. İlk olarak, dünyada var olan Tanrı'yı ​​anlayabiliriz, böylece dünya Tanrı'nın bir tür izidir. İkinci olarak, insan ruhundaki Tanrı'yı ​​anlayabiliriz, böylece ruh Tanrı'nın sureti olur. Üçüncüsü, Tanrı'yı ​​tefekkür edebilir ve O'na doğrudan hizmet edebiliriz. Dolayısıyla toplamda üç aşama vardır: dünya, ruh, Tanrı.

Bu üç aşama aynı zamanda şeylerin üçlü varoluşuna tekabül eder: Tanrı'da, maddede ve akılda. Ayrıca Kutsal Üçlü'ye karşılık gelirler. Buna göre ruhta üç prensip vardır: duyum, akıl ve ruh. Bu nedenle kutsal müjdeciler, kişinin Tanrı'yı ​​tüm kalbiyle, tüm ruhuyla, tüm aklıyla sevmesi gerektiğini söyler. Üç aşama, üç tür teolojiye karşılık gelir - sembolik, kişisel ve mistik. Sembolik dünyada var olan Tanrı'yı ​​anlatır; Öznenin konusu, Tanrı'nın ruhumuzda tezahür etmesidir, mistik ise Tanrı'nın Kendisinden bahseder. Ancak bu aşamaların her biri iki şekilde ele alınabilir: hem kendi içinde hem de diğerine kıyasla mevcut olarak düşünülebilir. Böylece aşama sayısı iki katına çıkar ve böylece ruhun Tanrı'ya yükselişinin altı aşaması olan altı aşama elde edilir. Bonaventure, bu altı adımı yaratılışın altı günüyle, Süleyman'ın tapınağının altı adımıyla, yüksek meleklerin altı kanadıyla vb. karşılaştırır.

Bu altı aşamaya tekabül eden ruhun altı yetisi vardır: duyum, imgelem, anlam, anlayış, zihin ve Bonaventure'un "sinderelinin ışığı" dediği son yeti, tüm yetilerimizi aşan bir yeti. Bu terim, mistik bir birlik, Tanrı'ya benzerlik anlamına gelir.

İlk aşamada, kişi kendi başına var olan dünyayı tanır. Ve bu dünyayı bilen bir kişi, bu yaratılışta Yaradan'ın bilgeliğini görür, sonsuz sayıda şey görür ve bu çok sayıda şeyin Tanrı'nın gücünün sınırsızlığından, sıfatlarının sonsuzluğundan bahsettiğini anlar. Şeylerin güzelliği Tanrı'nın sonsuz güzelliğinden söz eder, düzen Tanrı'nın sonsuz bilgeliğinden söz eder, vb.

İkinci aşamada, kişi artık yaratılışın kendisini değil, dünyanın ruha nasıl girdiğini, yani. İnsan bu dünyayı nasıl deneyimler? Bonaventure, kendi bilgi kuramını büyük ölçüde Augustinusçu dilde anlatır ve çevrede ilk önce şeylerin bir görünüşünün, onların bazı görüntülerinin, sonra bu görüntülerin duyu organlarına nüfuz ettiğini gösterir. Daha sonra dış duyu organından bu görüntüler iç organa, sonra algılama yeteneğine nüfuz eder, sonra belleğe girer ve zihinsel anlamanın konusu olur. Algılanan şeyin görüntüsü zihinde ortaya çıktıktan sonra, algılanan şey hakkında bir yargı, bir düşünce ortaya çıkar. Doğru bir ifadeye ulaşan bir kişi bundan belirli bir zevk alır ve bir kişi ana zevki Tanrı'da aldığından, bu nedenle Tanrı her şeyin anlamıdır. Ve her şeyin bilgisini aydınlatan gerçek ışık, mutlak gerçektir.

Üçüncü adımda Bonaventure, tırmanıcıya kendi içine girmesini ve ruhun kendisini nasıl sevdiğini görmesini tavsiye eder. Ama bir ruh kendini bilmeden sevebilir mi? Ve biliyorum - hatırlamıyor musun? Bu nedenle, ruhta (Augustine'den de) üç yetenek vardır: hafıza yeteneği, bilgi, yani. spekülatif fakülte ve seçim veya irade fakültesi. Bu yeteneklerin her biri, Tanrı'nın ruhumuzda nasıl var olduğunu ve ruhun nasıl bir Tanrı türü olduğunu gösterir. Örneğin hafıza, insanın ruhunda asla unutamayacağı belirli prensipler olduğunu gösterir. Bunlar, bilimlerin temel ilkeleri, aksiyomlar, tüm insanlar için doğuştan gelen ve aşikar olan açık önermelerdir. Spekülatif meleke de bize Allah'ın ruhtaki varlığını gösterir, çünkü bu meleke, yani. düşünme yeteneği, çıkarımlar yapmaya dayanır ve bu sonuçların kendisi de belirli tanımlara dayanır. Bu tanımlar sırayla daha yüksek tanımlara vb. dayanmaktadır. en yüksek başlangıca, kendinde Varlığa ve kendinde Gerçeğe. Böylece, spekülatif fakültede bile, ruhun nasıl Tanrı'nın sureti olduğunu görürüz. Düşünen bir kişi, ruhun kendisi gerçeğin Tanrısı tarafından aydınlatıldığından, batılı hakikatten ayırt eder.

Burada Bonaventure, bilişsel yeteneği analiz ederek, insanın Tanrı bilgisinde felsefenin yerini ve rolünü ele alır. Felsefe de insanı Tanrı'ya götürür. Felsefe üç çeşittir: doğal, rasyonel ve ahlaki. Doğa felsefesi varlığın nedenini dikkate alır ve bu nedenle Baba Tanrı'ya yol açar, rasyonel felsefe düşünce yasalarını dikkate alır ve bu nedenle Söz Tanrı'ya götürür ve ahlak felsefesi yaşam düzenini dikkate alır ve bu nedenle Kutsal Ruh'un iyiliğine yol açar. Buna göre, üç felsefe türünün her biri de üç bilgi türüne ayrılır. Böylece doğa felsefesi metafizik, matematik ve fizik olarak ikiye ayrılır. Metafizik şeylerin özünü araştırır ve bu nedenle Baba Tanrı'ya götürür, matematik sayıları araştırır ve dolayısıyla Söz Tanrı'ya götürür, fizik dünyanın düzenini inceler ve dolayısıyla Kutsal Ruh'a götürür.

Rasyonel felsefe de üç bölümden oluşur: dilbilgisi, mantık ve retorik. Dilbilgisi kelimelerin özünü anlatır, dolayısıyla Baba Tanrı'ya götürür, mantık kelimelerin doğru kullanımını anlatır, dolayısıyla Söz Tanrı'ya götürür ve retorik kelimelerin nasıl doğru kullanılacağını, nasıl güzel konuşulacağını ve dolayısıyla Kutsal Ruh'a götürür.

Ve buna göre ahlak felsefesi, bireysel, aile ve toplumsal ahlaka bölünmüştür. Bireysel ahlak, Baba Tanrı'nın doğmamışlığından bahseder, aile ahlakı bize Oğul Tanrı'nın doğumunu hatırlatır ve toplumsal ahlak, Kutsal Ruh'ta var olan özgürlükten bahseder. Dolayısıyla bu felsefenin her türlüsü, hepsi hak îmâna dayandığından, şaşmaz kaidelere dayandığından, zorunlu olarak hakikate götürürler.

Dördüncü adım, yalnızca kendi başına var olan ruhu değil, lütuf tarafından dönüştürülen ruhu da dikkate alır. Bonaventure, neden her ruhun Tanrı'ya yükselemediğini, neden her ruhun Tanrı'yı ​​kendinde göremediğini soruyor? Ancak ruhların çoğu şehvetli dünyaya dalmış olduğundan ve ruh ancak Tanrı'nın lütfuyla, İsa Mesih'in yardımıyla yükselebilir. Bunun için İsa Mesih'in kefaret verici kurbanına inanmanız ve O'nun lütfunu ummanız gerekir. Bunun için Allah'a inanmanız, umut etmeniz ve sevmeniz gerekir. Onlar. inanç, umut ve sevgi üç temel erdemdir.

Bu aşamada kişi artık felsefeye değil, felsefeye yönelir. Kutsal Yazı ve Tanrı'nın tefekkürü aklın eylemleriyle değil, kalbin deneyimiyle elde edilir. Ruh en yüksek ahengi duyar, en yüksek hazzı algılar. Aynı zamanda, ruhumuz da tüm dünya gibi hiyerarşik olarak inşa edilir ve bu hiyerarşi dokuz melek kademesinin hiyerarşisine tekabül eder. Kendi içindeki bu melekleri seyreden insan, kendinde Allah'ı görür. Şair daha yüksekte, yani. Tanrı'ya yükselişin dördüncü aşaması, Musa'nın yasalarının öğrettiği gibi bize ruhsal arınmayı öğreten, peygamberlerin bize öğrettiği gibi bize aydınlanmayı öğreten ve İncillerde ortaya konan ruhsal mükemmelliği öğreten Kutsal Yazılara dayanmalıdır. .

Beşinci adımla ilgili olarak Bonaventure, Tanrı'yı ​​sadece içimizde değil, aynı zamanda üzerimizde, ruhumuzu aşan bir ışıkla tefekkür etmenin mümkün olduğunu söylüyor. Ruh, Tanrı'yı ​​insanın dışında var olan bir varlık olarak tasavvur eder. Eğer ilk yol, yani Tanrı'nın dünyada değerlendirilmesi tapınağın yalnızca bir girişidir, Tanrı'yı ​​ruhta düşünmenin ikinci yolu mabettir, sonra üçüncüsü Kutsalların Kutsalıdır.

Tanrı bir öz olarak ve O'nun hipostazlarının çokluğu olarak anlaşılabilir. Tanrı en iyi Şamlı Yuhanna tarafından bir öz olarak kabul edildi ve bu düşünce şuna tekabül ediyor: Eski Ahit. Tanrı'yı ​​bu şekilde anlamada karşılık gelen isim Yehova'dır. Tanrı'nın hipostazlarının doluluğu olarak görülmesi en iyi Areopagite Dionysius tarafından gerçekleştirilmiştir, Tanrı'nın adı bu bilme yolunda İyidir ve bu bize Yeni Ahit tarafından verilmiştir. Tanrı'yı ​​anlamak için, kişinin bakışını varlık olarak varlığa, yani yokluğun tamamen yoksunluğuna yöneltmesi gerekir. Dolayısıyla varlık, insan düşüncesine ilk giren şeydir. Bir şeyi yokmuş gibi düşünmek imkansızdır, dolayısıyla insan düşüncesinin ilk nesnesi varlıktır. Bu varlık olmadan, ilahi varlık akıl bilemez. Nasıl ki çiçekleri görmek için ışığa ihtiyaç duyuluyorsa, varlığın da bilinmesi gerekir. Bu varlık her zaman iyidir, çünkü iyi yokluktan daha iyidir (Tanrı'nın ontolojik kanıtının bir tür modifikasyonu). Bu nedenle Tanrı gerçek varlıktır ve bu nedenle vardır ve Tanrı gerçek iyidir.

Ve son, altıncı aşamada, kişi, Tanrı'yı, Yaratıcının ve yaratılışın örtüştüğü, ayrılmaz bir öz olarak, aklın sustuğunu, sadece kalbin konuştuğunu düşünürken görür. Assisi'li Aziz Francis'e vahyedilen budur ve bu aşama hakkında bir şey söylemek imkansızdır, çünkü bu aşamayı tarif etmek için ne sebep ne de kelimeler vardır. Bunu yapmak için zihnin eylemlerini bırakmanız, lütuf istemeniz, insanı değil Tanrı'yı ​​​​görmeniz gerekir - bu insan yaşamının en yüksek hedefidir, bu ölümdür. Bu tür fikirlerle, The Soul's Guide to God kitabı sona erer.

Aziz Bonaventure

Dominikliler 1217'de Paris'e yerleştiler ve 1229'da Roland of Cremona yerel üniversitede ilk Dominik profesörü oldu. Fransiskenler 1219'da ve 1235 civarında Paris'te ortaya çıktılar. Halihazırda Paris'te öğretmenlik yapan Galyalı İskender, Fransisken tarikatına üye oldu. Cremona'lı Roland'a kısa süre sonra yoldaşı Saint-Gilles'li Dominikli Jean katıldı ve 1238'de La Rochelle'li Fransisken Jean, Galyalı İskender'e katıldı.

Her iki dilenci emri de Auvergne'li Guillaume'un o şehrin piskoposu olduğu dönemde (1228-1249) Paris'te sandalyeler aldı. Piskopos Guillaume olarak atanmadan önce Paris'te öğretmenlik yaptı; o geniş görüşlü bir eklektizm örneğiydi. Yeni bilimden yararlanarak, Aristoteles, İbn Sina ve İbn Gebirol'den alınan fikirleri Augustinus teorileriyle birleştirerek ve Hıristiyan teolojik dünya görüşünün gelişimine tabi tutarak uyguladı. Örneğin, Aristotelesçi ruh fikrini "fiziksel, organik bedenin mükemmelliği, yaşama gücü olan" olarak benimsemiştir, ancak Aristotelesçi ruhta ruhtan bir form olarak bahsetmeye hazır olmasına rağmen. beden, ayrıca ruh ve beden arasındaki ilişkiyi tanımlamak için Platoncu-Augustinian formülasyonlarını kullandı. Buna ek olarak, Avicenna gibi Aristoteles'in kendisine atfettiği, Avicenna'nın ayrı bir aktif zihin teorisini reddetti ve bunun yerine Augustinus'un ilahi aydınlanma teorisine döndü. Ayrıca Guillaume, İbn Sînâ'nın mahiyet ile mevcudiyet arasındaki farka ilişkin öğretisini kabul etmesine ve onu Tanrı ile yaratıklar arasında ayrım yapmak için kullanmasına rağmen, Yeni-Platoncu-İbnâce sudûr teorisini reddetmiş ve dünyanın ezeliyeti doktrinine karşı çıkmıştır.

Bir süredir öğrencisi olan Galyalı İskender, St. Bonaventure, Paris'te Peter Lombard tarafından "Cümleler" ders kitabı olarak kullanılan ilk teoloji profesörü olarak kabul edilir. İskender'in Summa Theologica'sından ("The Sum of Theology"), yoldaşı İngiliz ve Fransisken arkadaşı Roger Bacon, onun bir at kadar ağır olduğunu ve ayrıca yazarlık açısından sorgulanabilir olduğunu iğneleyici bir şekilde belirtti. Bacon'ın ifadesinin ilk kısmı bariz bir abartı olsa da, ikinci kısmı doğru kabul edilmelidir. Bu çalışma için, Alexander'ın kendisinin yazdıklarının yanı sıra Jean of La Rochelle ve diğerleri tarafından yapılan eklemeler de dahil olmak üzere bir derlemedir. Ancak o dönemde Paris'te öğretmenlik yapan Fransiskenlerin fikirleri hakkında bir fikir vermekte ve Aristoteles, İbn Sina ve İbn Gebirol'e gerçekten entelektüel bir ilgi olmasına rağmen, buna çok çekingen bir tutumun eşlik ettiğini göstermektedir. Aristoteles ve takipçilerine karşı, Aristoteles yerine Augustinus ve Anselm'e inanılması gerektiği konusunda kesin bir görüş ve vahiy ışığı olmadan hiçbir tatminin sağlanamayacağı inancının ifadesi. Bu terimle bir Augustinusçu'nun Augustinus'tan başka bir düşünüre hiçbir şey borçlu olmadığı anlaşılırsa, İskender'e Augustinusçu denilemez. Örneğin, "maddeyi" potansiyele eşdeğer olarak yorumlayarak ve her varlığa hilomorfik bir yapı atfederek İbn Gebirol'ü takip eder. Ancak genel olarak konuşursak, Platoncu-Augustinian geleneğini kesinlikle sürdürüyor.

Giovanni Fidanza, St. Bonaventure, Toskana'da Bagnorea'da doğdu. Doğum tarihi genellikle 1221 olarak kabul edilir; bununla birlikte, bunu 1217'ye bağlamak için güçlü argümanlar ileri sürüldü. Görünüşe göre, Paris'te sanat okudu ve ardından 1243'te Fransiskenlere katıldı. Galyalı İskender ve La Rochelleli Jean ile teoloji okudu ve 1245'ten sonra onların ölümlerinden sonra öğretmenleri Audon Rigaud ve Meliton'dan WILLIAM idi. 1248'de Kutsal Yazıları yorumlama hakkı ve 1250'de Peter Lombard'ın "Cümlelerini" yorumlama hakkı ile lisans derecesi aldı. Özdeyişler hakkındaki yorumu 1250 ile 1252 arasında yazılmış olmalıdır. 1248'de üniversitenin rektörlüğünden ders verme hakkını aldı ve 1257'ye kadar Fransisken okulunda ders verdi.

Laik ve düzenli din adamları arasındaki çekişme nedeniyle, Dominik Thomas Aquinas gibi Bonaventure, 1257 yılına kadar ilahiyat fakültesine "usta" veya profesör olarak kabul edilmedi. Bununla birlikte, aynı yıl, ancak biraz daha erken, akademik kariyerine son veren Fransisken tarikatının generali seçildi.

Peter Lombard'ın "Cümleleri" üzerine bir yorum olan ana çalışmasına ek olarak, Bonaventure İncil üzerine birkaç yorum, teolojik bir özet (BrevQoqwum), "Sanatların teolojiye inşası üzerine" (Deductione artwm ad) küçük bir makale yazdı. theologiam), birkaç Qtlaestiones dispgtatae ve ünlü "Aklını Tanrı'ya Giden Rehber" (Spegapit mentis, Deum). Fransisken tarikatının başı olarak Bonaventure, Paris'te birkaç röportaj (Couationes) ve özellikle de yaratılışın altı günü (In Hexaemeron) hakkında röportajlar düzenledi. Bu söyleşiler gerçekleştiği zaman, Sanat Fakültesi'nde Aristoteles'e duyulan hayranlıktan esinlenen akılcı bir ruh hakim olmuştu; ve röportajlar Bonaventure'un buna nasıl tepki verdiğini gösterdi.

1273'te Papa Gregory X, Bonaventure Kardinalini ve Albano Piskoposu'nu atadı. Bu itibarla Lyon'daki İkinci Konsey çalışmalarına katıldı, ancak Konsey'in sonunu beklemeden 1274'te bu şehirde öldü.

Aiguien Gilson, Bonaventure okumanın "genellikle Paris Üniversitesi'nde ders veren ve filozof olan Assisili Aziz Francis'i çağrıştırdığını" yazdı. Doğru, sorun şu ki, St. Francis, bir üniversitede ders veren bir filozof olarak. Özellikle yoksullukla ilgili olarak, Mesih'in ve havarilerinin gerçek bir taklidi idealine kendini adamıştı ve manastırdaki kardeşlerinin üniversitelerde kürsüleri işgal etmeyi ve kolejleri ve kütüphaneleri ele geçirmeyi düşünmedi bile. Ayrıca Gilson'a, Bonaventure'u bir filozof olarak kabul etmenin biraz yanlış olduğu konusunda itiraz edilebilir. Felsefe yaptı, evet; ama her şeyden önce o bir ilahiyatçıydı. Aynı şey Aquinas için de geçerlidir. Bununla birlikte, modern okuyucu, felsefi bir bakış açısı olarak kabul etmesi muhtemel olanın işaretlerini St. Thomas, St. Bonaventure.

Aynı zamanda, Gilson'ın iddiası basitçe reddedilemez. Kısmen rahiplerden oluşan organize ve kendi kendini koruyan bir Fransisken tarikatı varsa, Vatikan'a ait olsalar bile eğitim kurumlarına da ihtiyaç vardı. Ayrıca, bir grup meslektaş ve öğrencinin örgütlü bir topluluğa dönüşümünü hesaba katarsak, St. Francis, insan ruhunun Tanrı ile ilişkisinin entelektüel bir ifade bulması gerekiyordu. Bonaventure'ün teolojik-felsefi sentezinin tam da böyle bir ifade olduğunu varsayabiliriz. Augustinus'un Bonaventure düşüncesi üzerindeki güçlü etkisi elbette küçümsenmemelidir. Aynı zamanda, Bonaventure'ün düşüncesinin St. Francis, daha sonraki Fransisken yazar Duns Scotus'un düşüncesinden ziyade. Bunu söylemek Duns Scotus'u küçümsemek değildir. Bir filozof olarak, Bonaventure'den çok daha üstündür. Gerçekten de, Orta Çağ'ın en seçkin Hıristiyan metafizikçisi olduğu kanıtlanabilir. Ancak, görünüşe göre, Bonaventure, Seraphic Doktor'un fahri unvanını hak etmiyordu, Duns Scotus ise İnce Doktor olarak biliniyordu.

Bu açıklamalar, Bonaventure'ün felsefe ile teoloji arasında ayrım yapamayacağı veya felsefi bilginin olanağını reddettiği anlamına gelmemelidir. Hıristiyan olmayan filozofların varlığının gayet iyi farkında olan bir 13. yüzyıl düşünüründen bekleneceği gibi, o felsefe ile teoloji arasına net bir çizgi çeker. Örneğin, teolojinin Tanrı ile başladığını, felsefenin hemen sona erdiği en yüksek neden ile başladığını söylüyor. Başka bir deyişle, teolog Tanrı'ya olan inancından hareket eder ve verilerini veya öncüllerini ilahi vahiyden alır, filozof ise gerçeği bilme arzusuyla işe sonlu şeyler hakkında düşünerek başlar ve onların yaratıcısı olarak Tanrı'nın varlığını savunur. . Teolojinin tüm bilgilere açık olduğunu gösterme girişiminde (örneğin, "Sanatın Teolojiye Kurulması"nda), felsefi bilginin olasılığını açıkça kabul eder.

Bonaventure, felsefe yaparken, elbette, temel Aristotelesçi kavramları kullanır - edim ve güç, form ve madde, töz ve araz gibi. Kuşkusuz, Aristoteles'in tüm felsefesini basitçe reddeden bir Aristoteles karşıtı değildi. Ancak onun düşüncesindeki Aristotelesçi unsurlar sıklıkla başka kaynaklardan ödünç alınan fikirlerle birleştirilirken, başka kaynaklardan ödünç alınan bu fikirler bazen Aristotelesçi teorilerin etkisi altında değiştirilir. Örneğin Bonaventure, maddi şeylerin hilomorfik yapısına ilişkin Aristotelesçi teoriyi kabul etse de, o, Gaelsli İskender'i (ve İbn Gebirol'ü) izleyerek bu teoriyi melekler de dahil olmak üzere tüm yaratılmışlara genişletir ve böylece "maddeyi" saf bir güç olarak yorumlar. Bizim anladığımız anlamda nicelik veya maddesellikle hiçbir içsel zorunlu ilişkisi yoktur. Yine Aristotelesçi ruh teorisini bedenin formu olarak kabul eden Bonaventure, insan ruhunun, manevi bir form ve manevi maddeden oluşan ve bu iki bileşenin birleşimi sayesinde bireyselliğini kazanan manevi bir töz olduğunu iddia eder. elementler. Bu görüş, görünüşe göre, ruhu bağımsız bir töz yapar ve hafifçe söylemek gerekirse, onu Aristotelesçi ruh tanımıyla uzlaştırmak zordur. Ayrıca, ağırlıklı olarak Aristotelesçi algı teorisi, Augustinus'un ilahi aydınlanma doktrini ile birleştirilir. Aristoteles dışındaki düşünürlerden ödünç alınan fikirlerin, bazen onun düşüncelerinin etkisi altında nasıl değiştiğini göstermek için, Bonaventure'un temel mantık kuramına dönelim.

Bu teori, Bonaventure'un çok iyi bildiği Augustine'den alınmıştır. Gerçekten de, kendi görüşüne göre bu teorinin onaylanması gerektiğini açıkça söylüyor, çünkü hem akılla tutarlı hem de Augustinus'un otoritesi tarafından onaylanıyor. Aynı zamanda, ne maddede gizil tüm formların kendilerini gerçekleştirdiğini ne de onların gerçekleşmesinin tek nedeninin Tanrı olduğunu iddia etmek niyetinde değildir. Bu nedenle, Aristoteles'in görüşü gibi görünen bir bakış açısını savunuyor ve ona göre hemen hemen tüm doğal formlar her halükarda, bedensel formlar, özel bir nihai üretici nedenin eylemi nedeniyle gerçekleşir. Başka bir deyişle, madde, yaratılan aktif kuvvetler nedeniyle gerçekleşen potansiyel olarak mevcut formları en başından beri içerir. Bu formlar potansiyel olarak zaten mevcut olduklarından, iş başındaki sonlu kuvvetler yoktan yaratmazlar. Aynı zamanda, onların eylemleri yalnızca Tanrı'nın nedensel faaliyeti için vesileler değildir.

Basitçe Bonaventure'un görüşlerini sıralamak, kaçınılmaz olarak, farklı kaynaklardan fikirler ödünç alan ve onları birleştirmeye çalışan, Hıristiyan teolojik dünya görüşü çerçevesinde bir kombinasyon veya sentez gerçekleştiren bir eklektik olduğu izlenimini verir. Gerçekten de, Aristoteles'in yandaşlarını, Bonaventure'u tutarsız bir Aristotelesçi, yani Aristoteles'in fikirlerini seleflerinden daha yaygın olarak kullanan, ancak Aristotelesçilik hakkında St. Büyük Albert ve St. Thomas Aquinas ve Aristoteles ruhunda bütünsel bir sistem geliştirememektedir. Bununla birlikte, Bonaventure'un tutarsız bir Aristotelesçi olarak nitelendirilmesi sorgulanabilir. Bonaventure'ün tutarlı bir Aristotelesçi olmaya çalıştığını ve amacına ulaşamadığını öne sürüyorsa, bu yanlıştır. "Tutarsız Aristotelesçi" ifadesi, o dönemde Aristotelesçilik ile felsefenin örtüştüğünü ve Bonaventure'ün Aquinas'tan daha az filozof olduğunu, çünkü Aristoteles'in düşüncesine daha az güvendiğini gösteriyorsa, o zaman, felsefenin Aristotelesçilik ile özdeşleştirilmesinin çok zor olduğuna dikkat edilmelidir. XIII yüzyılın ilk yarısından bahsediyor olsak bile eleştiriye açık. Eklektizm söz konusu olduğunda, Bonaventure, fikirleri farklı kaynaklardan ödünç alması anlamında kesinlikle bir eklektikti. Ve elbette Hıristiyan inancı, onun için farklı fikirlerin her şeyi kapsayan bir dünya görüşünde birleştirildiği merkezdir. Aynı zamanda, felsefeyi Aristotelesçilikle özdeşleştirmekte ısrar edilmezse, Bonaventure'ün düşüncesinde Augustinus'unkiyle örtüşen ve her halükarda heterojen unsurların birleşmesine katkıda bulunan bir felsefi yaklaşımı saptayabildiğimiz kanıtlanabilir. . Başka bir deyişle, Bonaventure'un eklektizmindeki birleştirici faktörlerin, ana rol Hıristiyan inancı tarafından oynansa bile, tamamen felsefenin dışında olmadığı iddia edilebilir.

Kendisinden önceki Augustinus gibi, Bonaventure de ruhun Tanrı ile olan ilişkisine kendini kaptırmıştır. "Aklın Tanrı'ya giden rehberi" adı, düşüncesinin odağını ve manevi merkezini ifade eder. Elbette, ruhun Tanrı ile olan ilişkisine ilgi göstererek tam olarak bir Hıristiyan olarak düşündüğü ve yukarıda belirtilen eserin mistik teolojiye ait olduğu söylenebilir. Bu kesinlikle. Bununla birlikte, "iç dünya"ya olan Hıristiyan ilgisinin, onun felsefi yansımasını etkilediğine ve onu Aristoteles'in felsefi yansımasından farklı kılmaya yardımcı olduğuna inanmak için iyi nedenlerimiz var. Örneğin, Bonaventure'un Tanrı'nın varlığını kanıtlama olasılığına ilişkin görüşlerini ele alalım. Dış nesnel dünya hakkında düşünmenin Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın temeli olabileceğini inkar etmez. Aksine, bir dizi Aristotelesçi (ya da ruhta Aristotelesçi) argümanlar yapar. Aynı zamanda, Tanrı'nın varlığının insan zihninin doğasında var olan bir gerçek olduğunu savunur. İnsanların Tanrı hakkında doğuştan gelen bir fikre veya onun hakkında doğuştan açık bir bilgiye sahip olduğunu söylemek istemiyor. O, insanın, yansıma yoluyla açık hale getirilebilecek, Tanrı hakkında örtük bir bilgiye sahip olduğu anlamına gelir. Örneğin, her insanda mutluluk için doğal bir arzu vardır ve bu arzu, gerçekte yalnızca en yüksek ve nihai iyiye, yani Tanrı'ya sahip olmakla elde edilebilir. Tanrı hakkında sanal ya da örtük bilgi, gerçekten de O'nun eylemleri üzerinde düşünme yoluyla gerçekleştirilebilir. Ancak Bonaventure, ruhun Tanrı'ya yönelişinden ve ruhun Tanrı'nın örtük bilgisini, kendisinin ve temel arzularının farkındalığı yoluyla açık bir bilgiye dönüştürdüğünden uzun uzun bahsetmeyi sever.

Bonaventure'nin, Tanrı'nın örtük bir bilgisini ima eden mutluluk arayışına ilişkin öğretisinin, Augustinusçu gelenekten alındığı, Aristotelesçi argümanlarla yan yana bulunduğu ve "bilimsel" felsefeden çok maneviyatla ilişkilendirildiği itiraz edilebilir. Ne de olsa Bonaventure, Özdeyişler hakkındaki tefsirinde, Tanrı'nın yaratıklar aracılığıyla, neden-sonuç olarak bilinebileceğini ve duyu algısının nesneleri bize ulaşmamızı sağlayan araçlar olduğundan, bu bilmenin insan için doğal olduğunu söylemiyor mu? duyusal algıyı aşan bilgi gerçekliklerine. Bonaventure, ruhsal ve mistik konular üzerine yazdığında, doğal olarak, tabiri caizse, Tanrı bilgisine "içten" bir yaklaşımı tercih eder; bir filozof olarak, Aristotelesçi argüman çizgisini takip eder.

Bu bakış açısı, tekrar ediyoruz, felsefenin Aristotelesçilikle özdeşleştirilmesini gerektirir. Her durumda eleştiriye açıktır. Gerçekten de Bonaventure, tamamen Platoncu-Augustinian ruhu içinde, yaratılanların kusurluluğunun ve sınırlılığının tanınmasının, yaratımların kusurlu olarak kabul edildiği kriterlere ilişkin örtük bir bilgi anlamına geldiğine inanır. Bu bakış açısı, Augustinus'un aydınlatma teorisi ile ilişkilidir. Aynı zamanda, Bonaventure'nin, mükemmellik fikrinden yola çıkan Anselm'in kanıtını tanımasıyla da aynı fikirdedir. En azından ruhta neredeyse mevcut olan mükemmellik fikri, onun için ilahi varlığın bir işareti, ilahi bir aydınlanma eylemidir. Bu nedenle, Bonaventure'un bakış açısından, duyu algısının dış nesnelerinden Tanrı'nın varlığına çok gerçek bir şekilde yükselen argümanlar, ruhta virtüel veya örtük bir Tanrı bilgisi olduğunu varsayar.

Başka bir deyişle, Augustinusçu akıl yürütme çizgisi onun için temelden önemlidir. Tanrı gerçekten de Tanrı'nın gölgesi ya da "izi" olan doğaya yansır; ancak, kendini Tanrı'nın sureti olan insan ruhunda daha açık bir şekilde gösterir.

Bonaventure'ün Aristoteles karşıtı olmadığı daha önce belirtilmişti: Aristoteles'i önemsiz bir düşünür olarak reddetmez ve Yunan filozofunun felsefi teorilerinin çoğunun yanlış olduğunu düşünmez. Bonaventure yalnızca ana Aristotelesçi kategorileri ve kavramları kullanmakla kalmaz, aynı zamanda Aristoteles'i bazı açılardan Platon'un üzerine çıkarır. Çünkü Bonaventure, Platon'un, bu dünyadaki şeyler hakkında gerçek bilgiye sahip olabileceğimizi reddederek şüpheciliğe kapı açtığını, Aristoteles ise içkin tözsel formlar doktrini ile doğa felsefesinin teorik temelini sağladığını öne sürer. Aynı zamanda Bonaventure, Aristoteles'i çok sert eleştirilere maruz bırakır. Plato, modeller veya arketipler olarak bir fikir teorisi önerdi. Aristoteles bu teoriyi reddetmiştir.

‹Metafiziğin başında, sonunda ve başka birçok yerde Platon'un fikirlerine lanet eder. Ancak Bonaventure'a göre, örneklemcilik metafiziğin kalbindedir. İlahi yaratılış inancıyla yakından ilgilidir. Ve filozof bunu reddederse, Tanrı'yı ​​sadece kendini bilen ve kendini takdirle uğraşmayan olarak sunmasına şaşırmamak gerekir. Aristoteles gerçekten büyük bir doğa filozofuydu. "Bilimin sözü" (sermo sdentiae) dedi. Ancak örnekçiliği reddederek, bir metafizikçi olarak sınırlarını gösterdi.

Bonaventure, Aristoteles'i ilahi yaratılış kavramına sahip olmadığı ve dünyanın ezelden beri var olduğunu düşündüğü anlamında yorumlar. Ancak Bonaventure'un bakış açısından hareketin ve zamanın bir başlangıcı olmadığı fikri saçmadır. Bunu kanıtlamak isteyen bir dizi argüman veriyor. Örneğin, dünya ezelden beri var olsaydı, o zaman zamanın herhangi bir anında, ne alırsak alalım, Güneş zaten sonsuz sayıda dönüş yapmış olurdu. Ama sonsuz olana hiçbir şey eklenemez. Bu nedenle, güneşin günlük dönüşü, dünyanın ezelden beri var olamayacağını gösterir. Bu nedenle yaratılmıştır. Aristoteles bu kesinlikle apaçık gerçeği anlayamadı.

Bonaventure'nin düşüncesinin odak noktası ruhun Tanrı'ya yolculuğu olduğu için, doğal olarak felsefi bilginin onu tamamlamak için vahiy ve teoloji gerektirdiğine ve teolojik bilginin (Tanrı bilgisi) doğrudan Tanrı bilgisine yol açtığına ve bunun da Tanrı'nın tefekküriyle taçlandırıldığına inanıyordu. Tanrı cennette. Bu nedenle, kendi kendine yeten, kendi kendine yeten herhangi bir felsefi sistemin yetersizliğini vurguladı. Açıktır ki, vahyedilmiş hakikatlerin varlığını kabul ettikten sonra, bu hakikatleri görmezden gelen herhangi bir felsefi dünya görüşünü, gerçeğin kusurlu bir yorumu olarak kabul edeceğiz. Bonaventure'un verdiği örneği ele alırsak, Hıristiyanlığın Mesih öğretisini ilahi Logos veya Söz olarak tanımayan emplarizm teorisi tam doğru olmayacaktır. Bununla birlikte Bonaventure, yalnızca kendi kendine yeterli ve kendi kendine yeterli bir felsefi sistemin aşağılığa mahkum olduğunu iddia etmez. Böyle bir kendi kendine yeterli olduğunu iddia eden bir filozofun kaçınılmaz olarak yanıldığını savunuyor. Düşüşle zayıflamış insan zihni, gerçekten de felsefi bilgiye ulaşma yeteneğine sahiptir. Ancak, duyusal algının ötesine geçen gerçekleri ne kadar ısrarla kavramaya çalışırsa, o kadar çok yanılır. Bonaventure'a göre Aristoteles buna iyi bir örnektir. O büyük bir doğa filozofuydu, ancak Tanrı ya da dünya ile Tanrı arasındaki ilişki söz konusu olduğunda, çok önemli konularda yanılmıştı.

Étienne Gilson, 1924'te yayınlanan Bonaventure felsefesine ilişkin dikkate değer çalışmasında, Bonaventure'un Aristoteles'e karşı belirgin düşmanlığıyla dikkat çeken ve Hıristiyan felsefesinden farklı olan özel bir Hıristiyan felsefesini açıkladığı iddiasının doğrulandığını görerek, tam olarak bu düşünce dizisine atıfta bulundu. Arisgotçuluk St. Thomas Aquinas - tüm tamamlayıcılıkları için. Ancak, Gilson'ın yorumu özellikle van Steenbergen tarafından sorgulanmıştır. İkincisi, örneğin, Bonaventure tamamen kendi kendine yeterli bir felsefi sistemin yetersizliğini vurguladıysa, o zaman Aquinas'ın da aynısını yaptığını kaydetti. Dahası, Aquinas - ve Bonaventure'den daha az olmamak üzere -, felsefi bilginin tamamlanması olarak teolojik bilgiyi gerektirdiğine ve teolojik bir bakış açısından Tanrı bilgisinin, Tanrı'nın doğrudan tefekkürüne tabi olduğuna ikna olmuştu. Buna ek olarak, Bonaventure'nin Aristoteles'e saldırıları, esas olarak, Paris'teki sanat fakültelerinde ortodoks olmayan veya bütünsel Aristotelesçiliğin yaygın olduğu zamanın yazılarında yer aldı - ve buna sadece Bonaventure değil, aynı zamanda Aquinas da karşı çıktı. Van Steenbergen ayrıca St. Bonaventure, bu azizin özgün bir yaratımı değil, Augustinus teolojisine tabi olan eklektik ve neoplatonlaştırıcı bir Aristocuydu.

Bu satırların yazarına göre, van Steenbergen'in söyledikleri büyük ölçüde doğrudur. Örneğin, Aquinas'ın, eğer insanlar Tanrı hakkında bilgi sahibi olurlarsa ve filozoflar Tanrı hakkındaki düşüncelerinde hata ve gerçeği karıştırmaktan kaçınırlarsa, o zaman vahyin ışığının ahlaki olarak gerekli olduğunu savunduğu doğrudur. Aristoteles'in eleştirisinin, Paris'teki Sanatlar Fakültesi'ndeki durumun teologların muhalefetini kışkırttığı zamana kadar uzanan Bonaventure'nin yazılarında çok daha görünür olduğu da doğrudur. Ancak Bonaventure'un eleştirel sözleri bu yazılarla sınırlı değildir. Her halükarda, sadece "Cümleler" üzerine yapılan yorumdan sonra formüle edildikleri ve Bonaventure'nin belirli bir duruma tepkisini yansıttıkları için ihmal edilemezler.

Aşkın metafiziği diyebileceğimiz alanda Bonaventure'ün Aristoteles'i değil, Platon ve Plotinus'u tercih etmesi önemlidir, oysa Platon ve Plotinus'un yaklaştığı gerçeklerin daha çok yaklaştığına inanıyordu elbette. mükemmel form Augustinus tarafından kavranmış, Hıristiyan inancının ışığıyla aydınlanmıştır. Son olarak, Bonaventure'un felsefesinin eklektik ve neoplatonize edici aristotekizm olarak nitelendirilmesi yetersiz görünmektedir. Bonaventure'nin bireysel görüşlerini dikkate alırsak, o zaman elbette bir eklektistti ve düşüncesindeki Aristotelesçi unsurlar, eklektizminin bir parçasını oluşturur. Bununla birlikte, açıkça "iç dünyaya" yönelen felsefi düşünceye yaklaşımı, Aristoteles'ten çok Augustinusçudur.

Basitçe Hristiyan teolojisi veya Hristiyan maneviyatı ile tanımlanamaz. Bu faktörlerin etkisi yadsınamaz. Ama gerçek şu ki, Bonaventure düşüncesini felsefi alanda etkilediler. Onu tutarsız bir Aristotelesçi olarak görmek, onun hakkını vermemek demektir. Yaklaşımı herkesin zevkine uygun olmayacak. Bazıları için bu yaklaşım öznel ve "bilimsel" felsefenin ruhundan yoksun görünecek. Ancak felsefe tarihinde bu yaklaşım şu veya bu biçimde yeniden üretilmeye eğilimlidir ve kesinlikle tipik bir Aristotelesçi yaklaşım değildir.

Tamamen farklı türden bir kişiye dönelim - ünlü İngiliz Fransisken Roger Bacon (c. 1215-1292). Oxford'da sanat eğitimini bitiren Bacon, 1236 veya 1237'de Paris'e geldi. Paris'te Aristoteles'in "Fizik" ve "Metafizik" üzerine ders verdi - bu gerçek, görünüşe göre, o zamana kadar yasağın artık ciddiye alınmadığını gösteriyor. Ayrıca Aristoteles'in risaleleri ve bir veya iki eser üzerine -hatalı bir şekilde Aristoteles'e atfedilen Liber de causis gibi- (bazıları kayıp olan) şerhleri ​​karşılaştırdı. Bacon, Yunan filozofunun büyük bir hayranıydı, ancak kendisi hakkında düşünmekten hoşlandığı saf Aristotelesçi değildi. Bununla birlikte, aleyhlerinde sert sözler söylediği Parisli ilahiyatçıların hayranı değildi. Felsefe gezileri, diller ve bilimler konusundaki cehaletleri ve Galyalı İskender ve Büyük Albert gibi insanlara saygıları için onları azarladı. Bacon, ilahiyatçı profesörlerin konularını sistematik olarak geliştirmek için yaptıkları çalışmaları takdir edemedi.

Yaklaşık 1247 Bacon Oxford'a döndü ve birkaç yıl sonra Fransisken tarikatına girdi. Oxford'da kendini dilbilimsel ve bilimsel araştırmalara adadı ve ana eseri Opus mains ("Büyük Çalışma"), buna eklemeler olarak Opus minus ("Küçük Çalışma") ve Opus tertam ("Üçüncü Çalışma") yazdı. Ayrıca matematik ve bilimler hakkında yazdı ve buna ek olarak Yunanca ve İbranice gramerleri ve felsefi bir özet derledi. Tam olarak açık olmayan nedenlerle, 1277 veya 1278'de, Fransiskenlerin bir generali olan Ascoli'li Jerome, onu St. jonaventura 105. sonuç. Ne kadar sürdüğünü bilmesek de kendisine bazı kısıtlamalar getirildi. 1292'de, görünüşe göre Oxford'da, teolojik özeti tamamlayamadan öldü.

Bacon, tuhaf bir nitelikler karışımıyla ayırt edildi. İlahiyatçılara yönelik tüm saldırılarına rağmen, bazı açılardan fazlasıyla saf bir adamdı. Örneğin, Tanrı'nın Yahudilere doğanın sırlarını açıkladığına, onların gizli öğretilerinin Keldaniler ve Mısırlılar aracılığıyla Aristoteles'e iletildiğine ve gerekli ahlaki ve zihinsel niteliklerle restore edilebileceğine inanıyordu. Ayrıca, on ikinci yüzyılda gelişen alokaliptik görüşlere yöneldi. Joachim Florsky ve Deccal'in gelişinin geldiğini kanıtlamaya çalıştı. Astroloji ve simya ile de ilgilendi ve aynı zamanda ampirik bilimin öncülerinden biriydi ve optik alanında, özellikle içbükey mercekler konusunda ciddi çalışmalar yaptı ve buna ek olarak, bir icat olasılığını öngördü. teleskop ve diğer aletler.

Orta Çağ'da deneysel bilime ilgi duyan ilk kişinin Roger Bacon olduğunu düşünmek bariz bir hata olur. Araplar Yunanlıların yazılarından ilham alırken, genel temel Arapça bilimsel yazıların tercümesiyle atıldı. Buna ek olarak, Bacon iki kişinin en güçlü etkisini yaşadı - İngiltere'deki Robert Grosseteste (c. 1168-1253) ve Paris'te tanıştığı Maricourt'tan Pierre. Grosseteste bir süre Oxford Üniversitesi Şansölyesi idi ve 1235'ten ölümüne kadar Lincoln Piskoposuydu; Fransiskenlere yakındı. Bacon, matematiğin fizikte uygulanması, ampirik gözlem ve doğrulama ihtiyacı ve ayrıca ışığın doğası hakkında spekülatif akıl yürütme konusundaki düşüncelerine hayran kaldı. bilimde deneysel yönteme bağlılık. Özellikle Pierre'in uzaktan ateşlemeye neden olabilecek bir ayna yapmakla meşgul olduğundan bahseder.

Opus maws'ın altıncı bölümünde Bacon, akıl yürütmenin zihni doğru bir sonuca götürmesine rağmen, yalnızca deneysel doğrulamanın tüm şüpheleri ortadan kaldırdığını savunuyor. Ancak onun aklında sadece duyusal deneyim değil, iki tür deneyim vardır. Bir varyasyon, bir kişinin araçlar ve güvenilir görgü tanığı hesaplarının yardımıyla duyularına güvenebilmesidir. Başka bir deneyim türü, yüce mistik hallerde doruğa ulaşan ruhsal gerçekliklerin algılanmasıdır. Böyle bir deneyim ilahi aydınlanma ile mümkündür. Başka bir deyişle, Bacon'a göre deneysel bilgi, basitçe çıkarım veya akıl yürütme yoluyla elde edilen bilginin aksine, deneyim yoluyla elde edilen bilgidir.

Opus macus'un son bölümü, yazarın bakış açısından matematik veya ampirik bilimden daha önemli olan ahlak felsefesine ayrılmıştır. Gerçekten de Bacon'a göre, herhangi bir bilim ahlak felsefesi temelinde organize edilmeli veya ikincisine yönelik olmalıdır. Doğru, bu terim onun tarafından çok geniş bir anlamda anlaşılmaktadır. Bacon, Yunan, Roma ve Müslüman filozofların yazılarını kullanır; ancak sadece Hıristiyan dinini benimseme nedenlerinden değil, aynı zamanda bir kişinin Mesih'e yeniden kavuşmasından da bahseder. Agnostik bir bilim adamı değil, ampirik bilimle ilgilenen bir ortaçağ Fransisken'iydi ve elbette, bilime ilgi göstererek Aristoteles'in ayak izlerini takip ettiğini söylemekte haklıydı.

Orta Çağ'ın en ilginç Fransisken düşünürlerinin herhangi bir listesi, elbette, Raymond (veya Ramon) Lull'un (c. 1232/5-1315) adını içermelidir. Lull Mallorca'da doğdu. 1263 civarında dini bir dönüşüm yaşadı ve kendisini Müslüman dünyasında Hıristiyanlığı yaymaya adamaya karar verdi. Görevine hazırlanırken dokuz yıl Arap dilleri ve Arap felsefesi okudu. Üçüncü Düzenin bir üyesi olmak, St. Francis, Lull, küçük kesintilerle Paris'te birkaç kısa kurs verdi; Müslüman Afrika'ya birkaç sefer yaptı. Gelenek, Lull'un nihayetinde Kuzey Afrika'da bir şehit olarak öldüğünü anlatır, ancak bu hikaye sorgulanmıştır.

Lull son derece üretken bir yazardı ve bazılarını Arapça yazsa da yazılarının çoğu Katalancadır. Günümüze ulaşan eserlerin çoğu Latince tercümeleri ile bize ulaşmıştır.

Lull sadece bir şair değildi, aynı zamanda mantık, felsefe ve teoloji hakkında da yazdı. Sadece Hıristiyan dünyasının yeniden birleşmesini değil, aynı zamanda insanlığın Hıristiyan dini temelinde birleşmesini de hayal ediyordu. Ve ulanquema'da, ulusun papa tarafından yönetilen topluluk programını belirledi. Paris'te kalmak, onu Müslüman filozof İbn Rüşd'ün ve Sanat Fakültesi'nde ders veren İbn Rüşd'ün (Brabantlı Siger gibi) yanlışlarını yazmaya sevk etti.

Bir ilahiyatçı olarak Lull, Müslümanlara ve Yahudilere, Hıristiyan inançlarının akla aykırı olmadığını göstermeye çalıştı. Anselm'in ruhunda, inanç maddelerini gerekli temellerle kanıtlamaktan söz etti. Bir filozof olarak, İbn Gebirol'den gelen tüm yaratılmış şeylerin evrensel hilomorfik yapısı teorisine bağlı kaldı ve yaratılışın Tanrı için ezeli olmasının imkansızlığı ve iradenin akıldan önceliği hakkındaki tezleri savundu. Ancak Lull'un düşüncesi ilginç değil çünkü bu tür geleneksel teorileri içeriyordu. Çalışmasının en ilginç yanı, XII.Yüzyılda mantıksal çalışmalar ve programlardır. Aristotelesçi "Kategoriler" ve De lnterpretatume ("Eski Mantık") bilen Hıristiyan bilginler, bilgilerini "Organon" un ("Yeni Mantık") diğer kitaplarıyla doldurdular, ardından De'deki yanlış sonuçların yorumlanmasına özel dikkat gösterildi. sopbisticis elencbis. Elbette Aristo mantığı üniversitelerde işlendi.

Ama on üçüncü yüzyılda Sanat Fakültesi'nde yukarıdaki anlamda "eski" ve "yeni" mantığı içeren "antik mantık"ın aksine "modern mantık" adı verilen bir mantık ortaya çıktı. Daha sonra logica'ya döneceğiz. modern. Burada, Lull'un metafizik inançlarıyla yakından ilgili mantıksal spekülasyonlarının ve "Büyük Sanat" (Ars magna), "En Genel Sanat" (Ars generalis ultima) ve "Bilgi Ağacı" gibi eserlerde ifade bulduğu belirtilmelidir. (Arbor Scientiae), mantığın on üçüncü yüzyıldaki genel gelişiminden farklıdır.

Lull'a göre felsefe ve bilimler, belirli temel kategorileri veya kavramları varsayar ve mantıksal olarak onlara bağlıdır. Mutlak yüklemler (iyilik gibi), kolektif olarak Tanrı'nın doğasını oluşturan ve yaratıklarda sınırlı formlarda bulunan nitelikleri belirtir. Göreceli yüklemler ise yaratıklar arasında var olan temel ilişki türlerini (fark ve eşitlik gibi) belirtir. Örneğin bazı temel sorular da vardır. Bu nedenle, Lull'un mantığının ilk adımı, bir tür düşünce alfabesini oluşturan temel kavramları oluşturmaktan ibaretti. Bu "kombinatoryal sanat" (ya da kombinatoryal) ayrıca tüm bilimlerin temel ilkelerini inşa etmek için kullanılabilir ve böylece onların birliğine tanıklık eder. Bu tür kombinasyonların yaratılmasını kolaylaştırmak için Lull, sembollerin kullanılmasını önerir. Temel kavramların çeşitli olası kombinasyonlarını anlamayı mümkün kılacak eş merkezli ve dönen daire veya disklere sahip mekanik cihazları tanımlar.

Lull'un bu düşüncelerinin Yahudi Kabalistik yazılarının etkisinin göstergesi olduğu ileri sürülmüştür. Her durumda, amaçları çoğunlukla özür dilemek gibi görünüyor. Kombinatoryal sanatının Müslümanlar ve diğer Hıristiyan olmayanlarla bir diyalog işlevi görmesi gerektiğine inanıyordu. Örneğin, tüm bilimlerin bir olduğunu ve ilahi nitelikleri belirleyen yüklemlere bağlı olduğunu göstermesi gerekiyordu. Başka bir deyişle, St. Boshventura 2.00 mil, amacı, bazen kombinatoryal sanatın yeni gerçekleri keşfetmek için kullanılabileceğini ima etse bile, öncelikle açıklayıcı ve didaktik gibi görünüyor. Lull'dan bahsetmişken, onun Müslüman dünyasını Hıristiyanlaştırma arzusunu hatırlamalıyız.

Bununla birlikte, Lull'un düşüncesi ile o zamanki tarihsel durum arasındaki bağlantıları görmezden gelirsek, o zaman onun mantıksal spekülasyonlarının Leibniz'in insan düşüncesinin alfabesi, uygun bir dil sağlayan matematiksel sembolizm (characteristica) hakkındaki öğretileriyle benzerliğine şaşırmaktan kendimizi alamıyoruz. universalis) ve kombinatoryal sanat hakkında. Leibniz gerçekten de bir ölçüde Lull'dan etkilenmişti. Ayrıca Leibniz, Lull gibi Müslümanları dönüştürmek fikriyle meşgul olmasa da, (en azından bir süre) Hıristiyan mezheplerini yeniden birleştirmek için mantıksal şemalarını kullanma olasılığını düşündü. Genel olarak, hem Lull'da (13. yüzyılda) hem de Leibniz'de (17. yüzyılda) evrensel uyum idealini bulabiliriz.

Ey Rabbimiz, eğer sana cehennem korkusuyla ibadet ediyorsam, beni cehennemde yakın, eğer sana ibadet ediyorsam, cennete güvenerek beni cennetten kov; Ama eğer sana kendi rızan için ibadet ediyorsam, o zavallı güzelliğini benden saklama. attar. "Azizler Üzerine Notlar"

Felsefe Tarihi kitabından. Antik ve ortaçağ felsefesi yazar Tatarkeviç Vladislav

Antik ve Ortaçağ Felsefesi kitabından yazar Tatarkeviç Vladislav

On üçüncü yüzyılda St. Bonaventure ve Augustinizm İlk olarak 13. yüzyılda Aristoteles'in eserleriyle tanıştıktan sonra egemen olan ortodoks sistem muhafazakardı, genellikle yeni kaynaklara karşıydı. Geleneğe sadık, esas olarak

Cilt 3 kitabından yazar Engels Friedrich

II SAINT BRUNO

Teofani kitabından yazar Kayıp Vladimir Nikolaevich

III SAINT MAX "Jehen mir die jrinen Beeme an mıydı?" , kitap olduğu gibi, kitap saf haliyle, yani.

Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik kitabından tarafından Eco Umberto

Bölüm 7. Aziz Dionysius the Areopagite ve Aziz Maximus the Confessor ...Antakya ve İskenderiye'dekinden daha fazla, Bizans teoloji teolojisi, St. Areopagit Dionysius. Burada pratik yapmamıza gerek yok

Alman İdeolojisi kitabından yazar Engels Friedrich

Modern Edebiyat Teorisi kitabından. Antoloji yazar Kabanova I.V.

Sağlık Felsefesi kitabından [Makaleler Koleksiyonu] yazar Yazarların Tıp Ekibi --

Geri dönüşü olmayan veda kitabından? [Parapsikoloji açısından ölüm ve öteki dünya] yazar Passian Rudolf

II. Aziz Bruno

Yazarın kitabından

III. Aziz Max (97) "Jehen mir die jrinen Veeme an mıydı?" (98) Aziz Max, herhangi bir kitap olmayan "Kitap" hakkında uzun bir özür dileyen yorumda bulunmak için katedrali istismar eder, "kullanır" veya "kullanır" , ancak "Kitap", kitap olarak kitap, en saf haliyle kitap, yani

Yazarın kitabından

Bonaventure Oteli Kısaca listeleyeceğim bina, Los Angeles şehir merkezinde mimar John Portman tarafından inşa edilen Bonaventure Oteli. Diğer çalışmaları ise Hyatt Regency otel zinciri, Atlanta'daki Peachtree Center, İngiltere'deki Renaissance Center'dır.

Yazarın kitabından

"Kutsal Doktor" Moskova'nın Küçük Kazenny Sokağı'nda, inanılmaz nezaket ve soylu bir adam için bir anıt var - "Kutsal Doktor". Granitin üzerinde “İyilik yapmak için acele edin” yazılıdır.Kırk yaşında bir doktor, zengin, müreffeh, Fyodor Petrovich Gaaz bir zamanlar hangi koşullarda gördü