Bonaventurina filozofija. Bonaventura (Bonaventura)
Iako je B. bio dobar egzeget i kontemplativac, ipak je par excellence skolastički teolog. sveti Sveto pismo i mistična spoznaja o Bogu oduvijek su bili bliski B.-u, ali se njegova teologija razvijala u okviru i po metodi rečenica Petra Lombarda, koja je u Parizu postala udžbenik dogmatske teologije, počevši od Aleksandra Gaelskog. U suglasju s njima B. je napravio jasnu razliku između predmeta vjere kao takvog (credibile ut credibile), danog u sv. Sveto pismo, i predmet vjere kao predmet znanja (credibile ut intelligibile) od strane teološkog uma. Potonji pretpostavlja istraživačku metodu (modus inquisitivus), koja pridonosi istini vjere i autoritetu Svetoga. Sveto pismo su racionalni argumenti koji potvrđuju i podupiru našu vjeru, pomažu nam razumjeti i tako dalje. prosvijetli je (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Objekt vjere kao predmet spoznaje služi i kao predmet za teologiju, koja se u proučavanju sadržaja vjere ne služi samo logikom, nego i cjelokupnom svjetovnom znanošću. Za postizanje tog cilja teologija iz filozofije posuđuje sve što je potrebno za stvaranje cjelovite slike Boga, svijeta i čovjeka, kako ih vide "oči vjere" (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205a) . Teologija je za B. tradicionalno bila vrlo široka znanost, tako da je filozofiju uključio u teologiju (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 97). Iako je B. bio upoznat s filozofijom Platona i Aristotela (osobito potonjeg), smatrao je da njihova učenja ne zadovoljavaju Kristove zahtjeve. teologije (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572a). Njegov vlastiti filozofski izbor formiran je pod utjecajem Blaženog. Augustina. Ali ono što je B. smatrao vjernom reprodukcijom i razvojem učenja blaženstva. Augustina, zapravo je bio skolastički teološki sustav sui generis, koji se temeljio ne samo na djelima Blaženih. Augustina, ali i o učenju Boecija, Areopagitika, sv. Ivan Damaskin, Aristotel, Ibn Sina (Avicena) itd. Mnoge B.-ove teološke odredbe plod su stare skolastičke tradicije, koju je on ne samo prihvatio, već i obogatio novom sintezom.
Učenje o Bogu
I. Bitak, bit i svojstva Boga. B. daje 3 dokaza o postojanju Boga, koji sežu do Aleksandra Gaelskog i ranije skolastičke tradicije (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid, T. 5, str. 45-51). Prvi je da je spoznaja o postojanju Boga urođeno znanje svojstveno svakoj razumnoj osobi, koja ima “prirodnu želju, znanje i sjećanje na Onoga na čiju je sliku stvoren” (Quaest. disp. de Trinit. / / Isto, str. 45-46, 49). Čak i idolopoklonik zna za postojanje Boga, iako se vara što je Bog. 2. dokaz proizlazi iz svojstava stvorenog bića, koje “glasno objavljuje da Bog postoji” (Isto, str. 46b). Treći dokaz temelji se na ontološkom argumentu Anselma od Canterburyja i augustinskom dokazu vječnosti istine: Bog kao Bitak Ja (ipsum esse) ima takvu sigurnost u sebi da je nemoguće misliti o njemu kao o nepostojećem ( non potest cogitari non esse -Itin. V 3), ali kao Najbolji (optimum) Bog je nešto bolje od čega se ne može zamisliti. U cjelini, svi dokazi su prilično motivirajući čimbenici koji pomažu osobi da spozna svoju unutarnju intuiciju postojanja Boga u bilo kojem činu spoznavanja stvorenja (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Nije samo um sposoban tražiti Boga. Ljubav može prodrijeti dalje od onoga što je razumu dostupno (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 689a); spoznaja Boga kroz ljubav je poželjnija nego samim umnim naporom (Isto, str. 775a).
Prema B., Bog u svojoj biti (essentia) “postoji iz sebe i kroz sebe” (Brevil. III 1). Slijedeći Aristotela i Tomu Akvinskog, B. vjeruje da je Božanska bit “čisti čin Bića” (purus actus entis), ili “biće kao takvo” (ipsum esse - Itin. V 3). To nije posebno ili apstraktno biće, već najčišće, najjednostavnije i apsolutno biće, pa je stoga biće primarno, vječno, najaktualnije, najsavršenije, najnepromjenjivije, beskonačno i najsjedinjenije (Isto V 5, 8). Bog je "svemogući, najpravedniji, najljepši, najizvrsniji, najblaženiji Duh" (Brevil. I 2), "Duh svemogući, sveznajući i svedobri" (Itin. V 8), ili Vrhovno Dobro, koje nema manjka (Brevil. III 1) . Bog je prvi i posljednji, početak i kraj svega; Obuhvaća i prodire kroz sve trajanje, izvan je i unutar svih stvari; ostajući miran, On pokreće svemir (Itin. V 8). Istodobno, Bog je prisutan u svijetu ne svojom nepromjenjivom biti, već utjecajem koji dolazi od njega (Brevil. V 1).
II. Trijadologija. U nauci o Presvetom Trojstvu B. spaja 2 teološke tradicije - zap., Dolazeći iz blaženstva. Augustina preko Anselma od Canterburyja i Richarda od St. Ivana iz Damaska. U suglasju s 1. B. razvija "psihološku" analogiju Presvetog Trojstva. Ljudski duh, stvoren na sliku Božju, trojstvo je pamćenja (memoria), mišljenja (intelligentia) i volje (voluntas, ili izborna sposobnost, electiva potentia - Itin. III 1-4). “Ako je Bog savršen Duh, onda ima pamćenje, razmišljanje i volju” (Ibid. III 5), koji odgovaraju Ocu, Sinu i Duhu Svetome. Budući da volja u čovjeku povezuje pamćenje i mišljenje jedno s drugim, može se nazvati ljubavlju (amor, caritas). U skladu s tim, Božanska Volja (Duh Sveti) je Ljubav, koja veže Oca i Sina i stoga proizlazi iz Obojice: iz Sjećanja dolazi Razmišljanje, kao da je Njeno potomstvo (proles), a iz Sjećanja i Razmišljanja Ljubav je nadahnut kao povezanost Njih Obojica (Ibidem ). Sveto Trojstvo je "generativni Um (mens geneans), Generacija-Riječ (Verbum proles) i Ljubav koja ih oboje veže" (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Slijedeći blj. Augustin B. navodi još nekoliko. izvedenice formula trojstva: Vječnost, Istina, Dobrota; Vječnost, mudrost, blaženstvo; Početak, red, stanje; Početak, Slika, Dar itd. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Takvo shvaćanje Hipostasa Presvetog Trojstva kao određenih prirodnih svojstava ili sposobnosti jednoga Boga daje B. ozbiljne osnove za tvrdnju da su Presveto Trojstvo „tri suvječne, sujednake i jednosuštinske Osobe, od kojih svaka boravi u Druga Dvojica, ne miješajući se s Njima, a ujedno su sva trojica jedan Bog” (Itin. III 5). Osobe Presvetog Trojstva imaju "nedjeljivu narav, moć i djelovanje" (Brevil. I 5). Kao hipostatska svojstva (propria, proprietates personarum), B. ukazuje na "nerođenost" (innascibilitas, ingenitus) Oca, "rođenje" (familiaritas, filiatio, generatio) Sina i "nadahnuće" (spiratio) ili "postupanje" (processio) Svetog Duha (Brevil. I 3; Itin. III 6). Prvo lice ne dolazi ni od koga, Drugo dolazi samo od Prvoga kroz naraštaj (per generationem), a Treće od Prvog i Drugog putem nadahnuća ili procesije (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). Općenito, psihološki pristup trojstvenom problemu ima svoje prednosti i nedostatke i razlikuje se od pravoslavnog. učenja (više o tome vidi čl. Augustin, blaženstvo).
Utjecaj istoka. teologije na B. ide gl. arr. iz "Areopagitika", dostupna mu u lat. prijevod. U suglasju s njima B. smatra da je “prirodno da se Božansko dobro prelije” (Itin. VI 2; Brevil. I 3; usp.: Areop. DN. IV 1). B. je tu ideju prenio iz Božanske ekonomije u Božansku bit. Prema B.-u, Bog ne bi bio Vrhovno Dobro da se nije u potpunosti izlio. To „samorastvaranje“ (diffusio, emanatio) je proces istovremeno „aktivan i unutarnji, suštinski i hipostatski, prirodni i voljni, slobodan i nužan, nesmanjen i savršen“ (Itin. VI 2). U Bogu, kao najvišem dobru, vječno se odvija djelatni, bitni i hipostatski proces proizvodnje (productio), uslijed kojeg Hipostas Sina i Duha Svetoga primaju biće, kojemu Otac prenosi hipostatsko. biti zajedno sa cjelokupnom biti i prirodom (Ibidem) . Istovremeno, Sin prima biće "po slici rođenja" (per modum generationis), a Duh Sveti - "po slici disanja" (per modum spirationis - Ibidem; usp.: Ioan. Damask. De fide orth. I 8). Jednog od njih (Sina) ljubi Otac (dilectus), a drugoga suljubi (condilectus - Itin. VI 2), što puno jače naglašava hipostatsku narav Osoba od augustinskog učenja, te donosi njega bliže pravoslavlju. nastava. U ovom slučaju, Božanska ljubav (amor) je sinonim za Dobro, koja se izlijeva "na prirodan i voljan način" (per modum naturae et voluntatis), tj. u obliku Riječi (Sina) i u obliku Dara. (Duha Svetoga) (per modum Verbi et per modum Doni-Ibidem). U Bogu "postoje dvije slike savršenog izljeva, to jest prema slici prirode i volje" (Brevil. I 3). dr. Značajka B.-ove trijadologije je ideja prvenstva (primitas) Boga Oca, što B.-ovo učenje također približava pravoslavlju. nastave (vidi: Areop. DN II 5-7). Bog Otac ima prednost ne samo zato što On sam ni od koga ne posuđuje biće (principium non de principio), nego zato što je „pun izvor“ (plenitudo fontalis, usp.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), “ prvi Proizvođač” (primus productions), od kojega potječu Sin i Duh Sveti (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. str. 114; Brevil. I 3). Bog Otac "priopćava Sebe u najvišem stupnju kroz vječno posjedovanje Ljubljenih i Ljubljenih" (Brevil. I 1). Konačno, nakon vlč. Ivan Damaskin, B. uči o "perikorezi" Božanskih osoba, odnosno o Njihovoj najvišoj povezanosti (summa cointimitas), zahvaljujući kojoj je Jedna Osoba nužno prisutna u Drugom kroz najsavršenije međusobno prožimanje (per summam circumincessionem) , koji određuje jedinstveno djelovanje Osobe sv. Trojstva, kada Jedna Osoba djeluje zajedno s Drugom sa savršenom nedjeljivošću Svoje biti, snage i djelovanja (Itin. VI 2).
III. kristologija. Prema B., Gospodin Isus Krist je utjelovljena Riječ Božja (Brevil. IV 1). Utjelovljenje je “djelovanje Trojstva, u kojem se dogodilo opažanje tijela od strane Božanstva i sjedinjenje Božanstva s tijelom” (Isto IV 2). To nije samo percepcija ljudskog mesa, već i razumnog ljudskog duha sa svim njegovim sposobnostima (Ibidem). U skladu s Istokom. Crkveni oci B. uči da je od Spasitelja "sve prihvaćeno, da sve ozdravi" (Ibidem). Značajka tijela Spasitelja poslije. njezina bez sjemena bezgrješno začeće- bezgrešnost, savršena svetost i čistoća (Isto IV 3). Punina i savršenstvo Kristove ljudske naravi u B. spojena je s idejom “punine darova ispunjenih milošću” (plenitudo charismatum) u ljudskoj Kristovoj duši (Ibid. IV 8-10). U dogovoru sa sv. Grgur Bogoslov B. tvrdi da se sjedinjenje tijela s Božanskim dogodilo „posredstvom razumnog duha (mediante spiritu rationali), kroz koji je, kao kroz povezujuću sredinu (medium congruentiae), tijelo postalo prikladno (idonea ) za uniju« (Isto IV 3) . Sjedinjenje Božanstva i čovječanstva u Kristu nije se dogodilo miješanjem priroda u nešto treće i ne prelaskom jedne prirode u drugu, nego u jedinstvu Osobe i Hipostasi – Osobe ne ljudske, nego Božanske; ne percipira, ali percipira; ne bilo čije lice, nego Osoba jedne Riječi. Kroz ovo jedinstvo, „Prvo načelo u jednoj od svojih hipostaza učinilo je sebe subjektom (suppositum) ljudske prirode, i stoga postoji samo jedna osoba i osobno jedinstvo (unitas personalis) koje proizlaze sa strane Primatelja“ (Ibid. IV 2). Zahvaljujući hipostatskom jedinstvu, jedan te isti je Sin Čovječji i Sin Božji, a ono što se govori o Sinu Božjem govori se i o Sinu Čovječjem, i obrnuto. To je, prema B., “međusobna komunikacija svojstava” (communicatio idiomatum), kada je “sve što pripada istom međusobno identično” (Ibidem). Slijedeći. ovaj vlč. Djevica Marija se uistinu zove Majka Božja (Isto IV 3).
Nauk o stvaranju i stvorenom biću
U tom učenju B. ovisi o Aristotelu, blzh. Augustin i Areopagitik. Svijet je iz nepostojanja u vremenu stvorio jedan Početak – Bog bez ikakvih posrednika (Brevil. II 1). Činjenica da je svijet nastao iz nepostojanja poriče postojanje vječne materije koja je prethodila svijetu. Činjenica da se svijet dogodio u vremenu poriče njegovu vječnost i bespočetnost (Ibidem). Ove istine, koje leže izvan granica prirodnog znanja, predmet su vjere; međutim, jednom prihvaćeni vjerom, mogu se dokazati razumom (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Prema B., Bog je djelatni (efficiens), formalni (točnije, "primitivni", exemplaris) i konačni (finalis) uzrok svijeta, budući da svako stvorenje nastaje zbog aktivnog uzroka, formira se prema određeni obrazac i usmjeren je prema određenom cilju (Brevil II 1). U isto vrijeme, B., slijedeći blaženstvo. Augustin smatra radnje koje odgovaraju tim razlozima - stvaranje (creatio), podjela (distinctio), ukrašavanje (ornatus), kao i svojstva stvorenog bića koja im odgovaraju - jedinstvo (unitas), istina (veritas), dobrota (bonitas) ; slika (modus), vrsta (specie), red (ordo); mjera (mensura), broj (numerus), težina (pondus) - kao odraz trojedinog djelovanja "trojstva koje stvara" (Trinitatis creantis) ili "tragova Stvoritelja" (vestigia creatoris), koji odražava Njegovu moć, mudrost i dobrota (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Iako je Sveto Trojstvo u stvaranju očitovalo svoju bezgraničnu moć (potentia immensa), stvoreni svijet ograničen je određenom mjerom, brojem i težinom (Ibidem). Budući da je Bog stvorio svijet ne od Sebe, nego od nepostojanja, stvoreni svijet je bitno drugačiji od Njega. U svom biću, stvorenje je slučajno, bitno ovisno o Bogu i, za razliku od Njega, sastavljeno je. Prvo, u prvom stvaranju (in prima mundi conditione), Bog je stvorio sve temelje (semina - sjemenke) pupoljaka. stvari, iz kojih su tada nastale sve odvojene stvari u roku od 6 dana (Ibid. II. 2). Slijedeći Aristotela, B. tvrdi da se svako stvoreno biće sastoji od materije i oblika. Stvoreni svijet dijeli se na duhovni (spiritalia), tjelesni (corporalia) i sastavljen od ovoga i drugih (utriusque composita - osoba koja se sastoji od duše i tijela). U duhovnim stvorenjima – anđelima i ljudskim dušama – B., za razliku od Tome Akvinskog, sugerira prisutnost duhovne, neproširene materije kako bi objasnio njihovu varijabilnost i individualnost. Prema B., duhovno biće se, budući da je stvoreno, sastoji od moći i čina, ali moć i čin su zamjenjivi (convertibilis) s pojmovima materije i oblika, stoga se složenost materije i oblika može pripisati i duhovnim bićima ( Komentar. u lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 2. str. 89-101, 413-416). Međutim, u duhovnim bićima materija ne prolazi kroz proces stvaranja i uništenja i ne sudjeluje u kategoriji količine. U konačnici, duhovna materija se ne razlikuje od tjelesne materije, a jedna materija služi kao osnova i za duhovna i za tjelesna bića. Za tjelesna bića, izravna materija su 4 elementa koji odgovaraju 4 kvalitete. Čovjek, koji spaja duhovno i fizičko načelo, stvoren je na kraju svega. Cijeli materijalni svijet stvoren je da služi čovjeku, kako bi se on od njega uzdigao do svog Stvoritelja (Brevil. II 2). Čovjek se sastoji od duše i tijela, a duša se sastoji od moći i djela. Ova dvojna kompozicija ni najmanje ne ometa bitno jedinstvo duše i tijela (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Ljudska duša ima 3 glavne sile – biljnu, osjećajnu i mentalnu (Brevil. IV 2).
Stvorene stvari odražavaju Boga u sebi, budući da su stvorene prema Njegovim vječnim idejama, ili obrascima sadržanim u Riječi Božjoj, “vječnom planu” (ars aeterna) Boga Oca (Coll. Hexaem. // Opera omnia. T 5. P. 343, 426; Itin III 3). Božanske ideje, ili univerzalije, prema učenju B., postoje na tri načina: prije stvari (u vječnom Božanskom planu), u stvarima (materija) i u svjesnom umu (duša - Itin. III 3). Zato su "tragovi" (vestigia) Boga rasuti posvuda u stvorenom svijetu. Za B. stvoreni svijet je poput knjige, u kojoj se ogleda i pojavljuje nam se trojedini Stvoritelj. Stvoreni svijet je i ljestve po kojima se ljudski duh može uspinjati do Podrijetla svega (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Prateći Areopagitiku, B. skreće pozornost na 3 točke: „Čovjek može imati pravo znanje o stvarima samo kada zna kako su došle od Boga (trenutni Razlog njihovog postojanja), kako se vraćaju Bogu na svom kraju i, konačno, , kako se Bog u njima ogleda kao prototip” (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Ne odražavaju sve kreacije Boga u istoj mjeri. Iako svako stvorenje nosi "trag" Boga kao Uzrok svog postojanja, samo je čovjek među tjelesnim stvorenjima "slika Božja" (imago Dei), samo se on može sjećati Boga, poznavati Ga i željeti Ga (Komentar. in lib Rečenica. / / Ibid. T. II. P. 394-395).
Amartologija i soteriologija
Grijeh je kao mana i pokvarenost (defectus et corruptela), priznaje B., nastao u dobroj osobi kada je njegova slobodna volja uništila u sebi izvorno uspostavljenu moralnu sliku, oblik i poredak (modum, speciem et ordinem), odstupajući od istinskog. Dobro. Pad je posljedica krivnje prvog čovjeka pred Bogom, nakon čega je uslijedila pravedna kazna od Boga - smrt (Brevil. III 1-2). Pošto je osoba u padu postala kriva pred Bogom, okrenula se i udaljila od Boga, u njemu su počele vladati slabost, neznanje i zloba, iz duhovnog stanja prešao je u tjelesno, duhovno i čulno (Isto IV 1) . Slijedeći blj. Augustin B. kaže da je ljudski um pao u vlast neznanja, volja - pod moć neposlušnosti, a tijelo - požude (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 3 -6). “Izvorna krivnja” (culpa originalis), zajedno s Božjom kaznom i posljedicama pada u grijeh, prenijeta je s prve osobe na sve njegove potomke, koji su tome pridodali svoje osobne grijehe (peccata factia - Brevil. III 2). Obnova ljudskog roda iz takvog stanja bila je nemoguća bez da mu se vrati, prvo, nevinost duha (mentis innocentiam), drugo, prijateljski odnosi s Bogom (dei amicitiam) i, treće, ono izvrsno stanje (excellentiam) kada je on bio podložan samo Bogu (soli Deo suberat). 1. uvjet mogao se ispuniti samo oprostom krivnje (dimissa culpa), koji se, prema Božanskoj pravdi, mogao oprostiti samo kroz dovoljno zadovoljštine (satisfactionem condignam). Nitko osim Boga nije mogao donijeti takvu zadovoljštinu cijelom ljudskom rodu, ali nitko je nije trebao donijeti osim osobe koja je sagriješila. Stoga je bilo vrlo svrsishodno (congruentissimum) da se ljudski rod obnovi kroz Bogočovjeka (per Deum hominem), rođenog iz Adamove rase. 2. uvjet mogao bi se ispuniti samo preko prikladnog Posrednika (per mediatorem comfortableem), koji bi bio srodan i prijateljski nastrojen prema objema stranama, tj. kao Bog u božanstvu i kao čovjek u čovječanstvu. 3. uvjet obnove mogao bi se ispuniti samo ako je reparator bio sam Bog, jer da je obnovitelj bio puko stvorenje, onda čovjek, podvrgnuti se pukom stvorenju, ne bi vratio svoje izvrsno stanje. Ove uvjete ispunio je utjelovljeni Sin Božji, preko kojeg je čovjek dobio potpunu obnovu (reparatio) i spasenje (salus) (Ibid. IV 1). Slijedeći sv. Atanazije Veliki B. kaže da kao što je Bog stvorio sve kroz svoju nestvorenu Riječ, On je također sve ponovno stvorio i izliječio kroz svoju utjelovljenu riječ (Ibidem). Što se tiče usvajanja plodova spasenja, B., nakon blaženstva. Augustin uči da opravdanje osobe zahtijeva prisutnost 4 čimbenika u isto vrijeme: "izljev milosti, uklanjanje krivnje, skrušenost i kretanje slobodnog izbora" (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid. V 3). Istodobno, Božja se milost izlijeva na osobu samo ako postoji pristanak slobodnog izbora. Stoga, iako se krivnja otklanja Božjim darom, a ne slobodnim izborom čovjeka, ipak ne bez sudjelovanja slobodnog izbora (Ibidem). Milost dana osobi besplatno (gratiae gratis datae - izraz blaženog Augustina), nastoji odvratiti čovjekov slobodan izbor od zla i potaknuti ga na dobrotu, slobodni izbor teži pristati ili ne pristati na ovo, ako pristaneš prihvatiti milost, ako prihvatiš milost, radi s njom (cooperari eidem) da bi konačno došao do spasenja (Ibidem).
Doktrina znanja. "Božansko prosvjetljenje" (illuminatio)
Ovo učenje B. uzdiže se pog. arr. na učenja o Augustina i Rikarda od Svetog Viktora o kontemplaciji. Isto kao blj. Augustin, B., uvjeren da svjetlo vječne Istine igra važnu ulogu u potrazi za istinom, razvio je svojevrsnu metafiziku znanja, u kojoj se Božansko prosvjetljenje, odnosno prosvjetljenje, shvaća kao Božanska suradnja i pomoć koja se daje duši kada djeluje kao "slika Božja" (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a). Ovo prosvjetljenje nema nikakve veze s urođenim pojmovima ili znanstvenim spoznajama dobivenim putem osjetila (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Nije potrebno za prirodne, "niže" znanosti, za znanje kao apstrakciju (Komentar. u Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); zahtijevaju ga i objekt i subjekt znanja samo kada um traži nepromjenjivu Istinu i istinsko znanje. Budući da stvorene stvari imaju bitak i istinu po sudjelovanju, a ne po suštini, njihov intelekt je nedovoljan za sigurnost bez prisutnosti i potpore Božanske Istine (Komentar u lib. Rečenici. // Ibid. T. 1. P. 639a; Quaest . disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569a). Osim toga, ljudski um, budući da je stvoren, unatoč svojoj prirodnoj svjetlosti i kognitivnim sposobnostima, podložan je varijabilnosti i pogreškama, koje se prevladavaju prisutnošću i djelovanjem božanskih ideja u njemu (Komentar u lib. rečenici. // Ibid. T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Potonji su prisutni u čovjekovim postupcima kao "slika Božja" da regulira (regulans) objekt i subjekt znanja i potakne um da se složi s istinom (Quaest. disp. de scien. Chr. // P 23b). Ali djelovanja čovjeka kao "slika Božje" prvenstveno su ona koja ga obraćaju Bogu (Komentar. in lib. Sentent. // Isto. T. 1. P. 83b). “Božansko prosvjetljenje” se, dakle, opaža u onim činovima spoznaje, u kojima se duša uzdiže od stvorenja do Stvoritelja, kada analizira skriveni sadržaj stvorenog bića i dolazi do razumijevanja tog bića kroz i u svjetlu Prvobitno biće (Isto, str. 504). “Naš um ne može napraviti potpunu i iscrpnu analizu nijednog stvorenog bića, osim ako ne dobije pomoć od znanja o najčišćem, najstvarnijem, najsavršenijem i apsolutnom Biću, koje je Jednostavno i Vječno Biće i u kojem su uzroci svega prebivaju u njihovoj čistoći” (Itin. III 3). Kako bi mogao u potpunosti spoznati stvoreno biće, ljudskom umu je potrebno regulacijsko i poticajno djelovanje “vječne ideje” bića (Ibidem), što je 2. dokaz postojanja Boga (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).
Nauk o duhovnom savršenstvu i spoznaji Boga
U nauci o spoznaji Boga B. spaja augustinovsku tradiciju s doktrinom areopagitike. Mistična spoznaja Boga za B. nije zasebna znanost, već dio teologije, koja uči o povratku čovjeka Bogu i osvjetljava ulogu Božanske milosti u tom povratku. B. vjeruje da mistično znanje o Bogu uključuje 3 koraka: pročišćenje (purgatio), prosvjetljenje (illuminatio) i savršenstvo (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; usp. .: Areop.CH.III 2, 3; VII 3). Samo Kristovom milošću čovjek ponovno postaje u pravom odnosu s Bogom (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Milost Božja ponovno stvara čovjeka, obnavlja sliku Božju u njemu; novi život , u kojem duša postaje Kristova nevjesta, kćer Oca nebeskoga, hram Duha Svetoga (Brevil. V 1). Slijedeći Areopagitike, B. bilježi da milost pročišćava, prosvjetljuje i usavršava dušu; duša se oživljava, preobražava, a zatim se uzdiže k Bogu, postaje poput Njega i sjedinjuje se s Njim (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). Mnogi od ovih rezultata B. se odnosi na ono što on naziva grananjem milosti - na kreposti, darove i blagoslove (Brevil. V 4-6). Vrline usađene u osobu "ispravljaju" snage duše, čineći ih sposobnim za ispravne radnje. "Teološke" kreposti stavljaju um, pamćenje i volju osobe u ispravan odnos prema Bogu kao njegovom Arhetipu. Osnovne (moralne) vrline usmjeravaju um i želje na ispunjavanje dužnosti osobe u odnosu prema sebi i bližnjemu (Brevil. V 4). Darovi Duha Svetoga daju određenu fleksibilnost Kristovim praktičnim krepostima. život za postizanje operatio expedita (nesmetano djelovanje - Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) u djelovanju i patnji za Krista (Brevil. V 5). Blaženstva su neophodna za savršenstvo duše, to-ruyu daju sposobnost savršenog djelovanja i patnje (Brevil. V 6). Sakramenti liječe dušu od svih svakodnevnih grijeha i nesavršenosti i pomažu vrlinama, darovima i blaženstvima da postignu željeni rezultat. Konkretno, krizma i euharistija jačaju vjeru i ljubav, na čijem se čvrstom temelju temelji cijeli duhovni život čovjeka (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Kao što je Krist, prvo, očistio naš grijeh, drugo, prosvijetlio i, treće, usavršio nas, dajući nam mogućnost da ga slijedimo, tako i osoba mora proći kroz 3 puta, zahvaljujući kojima se čisti od prljavštine grijeha, prosvjetljuje riječju Kristova učenja i konačno usavršen kroz euharistiju i razmatranje. Ova 3 puta, kao u Areopagitici, zauzimaju središnje mjesto u soteriologiji B.: „Put pročišćenja, koji se sastoji u oslobađanju od grijeha, put prosvjetljenja, koji se sastoji u oponašanju Krista, i put sjedinjenja, koji se sastoji u prihvaćanju Zaručnika« (De tripl. via // Isto. T. 8. P. 12). To nisu 3 uzastopna stupnja duhovnog života, već 3 duhovne radnje ili vježbe usmjerene na stjecanje 3 Krista. savršenstvo: unutarnji mir samosvijesti, savršeno nasljedovanje Krista i procvat milosti u mističnom sjedinjenju s Bogom. 3 puta su potrebna na svim razinama duhovnog života. Oni se ne razlikuju po vremenu, već po ciljevima i snagama i manifestacijama duha koji se na njima temelji. “Ubod savjesti” (stimulus conscientiae) je motiv na putu pročišćenja, “zraka uma” (radius intelligentiae) je na putu prosvjetljenja, “iskra mudrosti” (igniculus sapientiae) je na put povezivanja (De tripl. via // Ibid. P .3). Na svakom od putova glavne komponente duhovnog rada su razmišljanje (meditatio), molitva (oratio) i kontemplacija (contemplatio).
Na putu pročišćenja B. se usredotočuje na iskorjenjivanje posljedica izvornih i osobnih grijeha kako bi se postigao unutarnji mir. Put prosvjetljenja kroz svjetlo uma vodi osobu do spoznaje i oponašanja Onoga Koji je utjelovljena Istina. To je “put napredovanja obilježen oponašanjem Boga” (Brevil. V 6), u kojemu su meditacija, molitva i kontemplacija usmjereni na dublju svijest i razumijevanje utjelovljenja i cjelokupne Božanske ekonomije našega spasenja. Konačno, put sjedinjenja obilježen je većim djelovanjem Božanske milosti i pasivnošću ljudske prirode. Malo tko dospijeva na taj put zbog neobične naravi milosti sjedinjenja s Bogom i nedovoljne savršenosti duše (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Samo ona osoba čije su moći uma i volje pročišćene, koja se odrekla stvorenja (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), koja je postala ponizna, jednostavna i siromašna (Coll. . Hex. // Ibid. P. 430b), koji je postojan i revan u molitvi (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), on postiže najviše sjedinjenje s Bogom, koje se događa u kontemplaciji, što odgovara toj fazi veznog puta.
B. ne daje jasnu definiciju kontemplacije, pogl. arr. jer je prisutan u različitim oblicima na svakom od 3 puta i na svakoj fazi tih puteva. B. razlikuje 2 vrste kontemplacije. Vraćamo se na učenje blaženog. Augustina, za kojega se uspon na vrhunac kontemplacije događa misaonim promišljanjem istine (per viam splendoris – prosvjetljenjem). dr. pogled seže na Areopagitiku, prema kojoj se kontemplacija događa, prema riječima B., per viam amoris (ljubavom), tj. preko transcendencije mentalne sfere i doživljenog kontakta s Bogom u "svjetloj tami" Božjeg nerazumljivost (Komentar. u Luc // Isto T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). U svom učenju B. kombinira oba ova pristupa. Mentalna kontemplacija utemeljena na daru znanja (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779a) zauzima glavnih 6 poglavlja njegova op. "Vodič duše k Bogu"; prema 6 koraka, ljudski um sukcesivno prelazi od promišljanja o “tragovima” Božjih u vanjskom svijetu do promišljanja slike Božje u sebi (sjećanje, razmišljanje, volja), a od nje, nadilazeći svoju stvorenu prirodu, do samoga Boga. kao Arhetip “kroz Svjetlo koje svijetli nad našim umom” (Itin. V 1). Na kraju ovog uspona duh čovjeka dolazi u takvo iznenađenje i divljenje da gubi strpljenje i juri na predmet kontemplacije, kao da prelazi u njega (Itin. VII 3; Brevil. V 6), a njegova volja je raspaljen ljubavlju (Quaest. disp. de scien Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Ta se mistična kontemplacija u duhu "Areopagitike" postiže, prema B.-u, zahvaljujući daru mudrosti; dijelom je kognitivna, dijelom afektivna. Kontemplacija počinje u području znanja, ali završava u manifestacijama volje (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Ako je mentalni uspon, prema Augustinu, karakteriziran “putem afirmacija”, onda je “mudro promišljanje” karakterizirano “putem nijekanja” (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), budući da ljudski duh teži Bogu, koji nadilazi svako čulno i razumljivo biće, i nalazi se u "Božanskoj tami" (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). U ovom trenutku osoba nadilazi svako znanje i dolazi u stanje koje B., slijedeći Areopagitike, naziva "naučeno neznanje" (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), tj. u ekstatično stanje iskustvene spoznaje Boga i najbližeg unutarnjeg jedinstva s Njim koje je moguće za osobu u ovom životu (Komentar. u lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 3. str. 531b, 548a). 2 tradicije kontemplacije, dakle, sjedinjene su u B. na svojoj najvišoj točki - u ekstazi i ekstatičnom spoznavanju Boga.
Nasljedovanje Krista
B. se naziva 2. utemeljiteljem franjevačkog reda, ne zbog reformi ili preobrazbi povelje, nego za Ch. arr. za njegovo učenje o duhovnom životu, njegovu analizu života i ideala Franje Asiškog i za praktičnu primjenu tih ideala u njegovim spisima i u vlastitom životu. Krist. život za B. je »imitacija Krista« (imitatio Christi). Kako bi potkrijepio ovo načelo, pribjegao je augustinovskoj doktrini "specijalizma". Kao što je vječna i nestvorena Riječ Božja model po kojem je svijet stvoren (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), tako je Riječ utjelovljena u Njegovom zemaljskom životu primjer za nasljedovanje kršćana. Po vječnom Uzoru nastalo je čitavo mnoštvo raznih stvorenja. Budući da nijedno stvorenje ne može u potpunosti izraziti savršenstvo Božanskog uzorka, Bog je stvorio mnoge stvari raznih vrsta, koje, u različitom stupnju, sudjeluju u Vrhovnom dobru. Na isti način, utjelovljena Božja Riječ kao izvor milosti, svetosti i mudrosti odgovara različitim Kristovim stupnjevima. život – stupnjevi i redovi tajanstvenog Tijela Kristova. Iako svi kršćani sudjeluju u Kristovom savršenstvu, nitko ga ne može postići u cijelosti; kao rezultat toga postoje mnogi stupnjevi nasljedovanja Krista (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Krist. život, u kojemu osoba oponaša Krista u vrlinama, izbjegava porok, čini dobro, svojevoljno i radosno podnosi patnju radi Krista (Ibidem), prema B., raznolik je unutar katolika. Crkva, budući da nijedan redovnički red ne može u potpunosti odražavati Kristovo savršenstvo; ali, unatoč razlikama, svaki redovnički red je škola savršenstva, koja nastoji učiniti monasima poput Krista u mislima i djelovanju (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P 250a). Bilo koji element Krista. život bi u određenoj mjeri trebao osobu učiniti suobličnom Kristu. Čak i ako Krist nije dao zavjete, ali 3 glavna zavjeta su način da ga oponašamo: „U Kristu je bilo nešto izvrsnije od svakog zavjeta. Njegova ljudska volja bila je čvrsto usmjerena prema Ocu. Da bismo oponašali tu volju, polažemo zavjete siromaštva, milosrđa i poslušnosti i tako nas, vežući i jačajući, zavjeti čine suobličnima Kristu” (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T 5. P 187b).
U životu Franje Asiškog B. je pronašao specifičan primjer takvog nasljedovanja Krista: njegov je život bio polagani porast u tom oponašanju, prema B., sav je bio usmjeren na Kristov križ. B. ističe posebno crkveno poslanje, koje je Bog, prema B.-u, povjerio sv. Franjo: bio je navjestitelj novog doba pokajanja i obnove u katoličkom. Crkve (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); to je postalo cilj od njega osnovanog monaškog reda. Budući da je u to vrijeme u katoličkoj. Crkva još nije imala samostansku povelju usmjerenu ovom trostrukom cilju, Franjo Asiški sastavio je novu povelju, koja bi mogla voditi one koji su radili Kristovim stopama i u aktivnom i u kontemplativnom životu, u takvo siromaštvo koje bi im omogućilo duhovna sloboda da se uspinje na molitvene visine i ujedno zagovara za ljude (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). Sam B., general reda, pridavao je manje važnosti organizaciji vanjskog života redovnika nego njegovanju unutarnjeg molitvenog duha (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid T. 9, P. 579a-580a).
Utjecaj,
koju je B. imao na teologe skolastičkog smjera u XIII-XIV st., bio je vrlo dubok i dug. Komentari na rečenice Petra Lombardskog i druga B. djela koristili su već njegovi suvremenici Walter iz Brugesa, John Pekkam i Matthew od Aquaspartusa, kojima je B. bio uzor i učitelj. Njegov utjecaj se nastavio i nakon pojave škotske škole, kao i mnogi odredbe, koje su učenici Johna Dunsa Scotusa dodali njegovoj metafizici, vraćaju se na praktičnija učenja B. Nakon jačanja utjecaja škotizma, B.-ovo učenje proširilo se kroz rimski kolegij sv. Bonaventure, koju je 1587. osnovao papa Siksto V. Kapucini su isprva također bili skloni slijediti B. kao franjevca i mistika te kao teologa i filozofa. Utjecaj B. na teologe mistično-kontemplativnog smjera oduvijek je bio dubok. Počevši od XIII stoljeća. B. je bio viđen kao vođa i učitelj duhovnog života, osobito na sjeveru. Europa, Njemačka i Nizozemska.
Op.: Opera omnia: U 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: U 4 t. Quaracchi, 1934-1964; ruski prijevod: O povratku znanosti u teologiju. Vodič duše k Bogu / Per. V. P. Gaidenko // VF. 1993. broj 8. S. 124-171; Vodič duše k Bogu / Per. i komentirati. V. L. Zadvorny. M., 1993.; Velika legenda: Život sv. Franje // Porijeklo franjevaštva. Assisi, 1996., str. 521-704; O Kraljevstvu Božjem / Per. K. Klyushnikova // Stranice. M., 1996. br. 4. S. 115-127; O povratku znanosti u teologiju / Per. A. G. Vašestova // Antologija srednjovjekovne misli: teologija i filozofija Europe. Srednji vijek. SPb., 2002. T. 2. S. 122-140.
Lit.: Chiettini E . Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. La philosophie de S. Bonaventure. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinski A . La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen i Thomas von Aquin. Munch., 1959.; Bougerol J. G. Uvod à l "étude de St. Bonaventura. tournai, 1961.; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964.; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971.; The Historical F. Quinn J. Bonaventurina filozofija. Toronto, 1973.; Schillemeit J. Bonaventura: Der Verfasser der Nachtwachen. Munch., 1973.; S. Bonaventura 1274-1974: U 5 sv. /Ur. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974.; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Münster, 1985.; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990.; Schlosser M. Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntative Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990.; Johnson T. Iste pauper clamavit: prosjačka teologija molitve svetog Bonaventure. Fr. / M., 1990.; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992.; Hattrup D. Ekstatik der Geschichte: die Entwicknistheologie Bonaventura. Paderborn, 1993; Obenauer K. Summa currentitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura. Fr. / M., 1996; Franziskanischen Joachiten, Werl/West99
Leksikoni i konkordancije: Vincenza A .-M ., Rubino D . Leksikon Bonaventurianum. Venecija, 1880.; Bougerol G. J. Lexique S. Bonaventure. P., 1969.; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: U 3 sv. Louvain, 1972-1979. vol. 1: Itinerarium Mentis in Deum; vol. 2: Brevilokvij; vol. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.
A. R. Fokin
Zaslužujući počasne titule "doctor devotus" (pobožni učitelj) i "doctor seraphicus" (serafski učitelj). Rođen 1221. u Bagnorei blizu Viterba u središnjoj Italiji, u obitelji Giovannija Fidanze i Maria Ritellija. Godine 1238. (ili 1243.) stupio je u Franjevački red braće minorita. Studirao je na Sveučilištu u Parizu kod poznatog franjevačkog skolastika Aleksandra od Gaela. Godine 1245. Bonaventura je dobio diplomu licencijata, a 1248. postao je prvostupnik. Njegova nastavna djelatnost unutar zidina Pariškog sveučilišta nastavila se od 1248. do 1257.; u to vrijeme napisao je najvažnija filozofska i teološka djela: tumačenja Svetoga pisma i komentar na maksime Peter Lombard, O savršenstvu Evanđelja (De perfectione evangelica) u žanru tzv. kontroverzna pitanja (quaestiones disputatae) i kratka riječ (Brevilokvij) je sažeti zbroj filozofije i dogme.
Slava Bonaventure kao propovjednika nije bila inferiorna od njegove slave kao teologa. U Parizu i diljem Francuske, u Njemačkoj, Španjolskoj i Italiji, rječitost, jednostavnost i dubina njegovih propovijedi podjednako su plijenile i najviše crkvene dostojanstvenike i laike. Dominikanac Toma Akvinski i franjevac Bonaventura, koji su istodobno predavali na Sveučilištu u Parizu, imali su jednako važnu ulogu u podržavanju i rehabilitaciji novih prosjačkih redova: dominikanskog reda braće propovjednika i franjevačkog reda braće minorita.
2. veljače 1257. Bonaventura je izabran za generala franjevačkog reda. To je bio kraj njegove učiteljske, ali ne i teološke karijere: u kasnijem razdoblju napisao je mnoge filozofske i teološke rasprave, eseje o duhu i životu franjevačkog reda te radove o mističnoj teologiji.
Kao general reda, Bonaventura je posjećivao svoju braću diljem Europe, predsjedao generalnim kapitulima reda i vješto upravljao njegovim brzorastućim redom. Godine 1272. papa Grgur X nagovorio ga je da prihvati čin kardinala i biskupa Albanyja, a dvije godine kasnije poslao ga je kao svog službenog predstavnika na koncil u Lyonu (1274). Privremeno napuštajući vodstvo reda kako bi sudjelovao na ovom saboru, Bonaventura je na njemu postigao kratkotrajno pomirenje istočne i zapadne crkve. Međutim, nedugo nakon toga, u noći s 14. na 15. srpnja 1274., Bonaventura je umro u dobi od 53 godine i pokopan je u franjevačkoj crkvi u Lyonu.
Godine 1434. relikvije Bonaventure prenesene su u crkvu sv. Franjo je u Lyonu, a ruka mu je na domovini, u Bagnorei. Međutim, tijekom ustanka hugenota, relikvije (osim glave) su izgorjele; glava sveca doživjela je sličnu sudbinu već u razdoblju Francuske revolucije.
Bonaventuru kanonizirao papa Siksto IV 14. travnja 1482., a doktorom crkve proglasio papa Siksto V. 14. ožujka 1588. Svečev blagdan je 15. srpnja.
), čije je jedinstvo uređeno najvišim supstancijalnim oblikom. Oblici su ideje božanstava. um, biće. Oni su izvorno utisnuti u materiju kao neka vrsta sjemena uzroka, tj. dano u mogućnosti, a oni su ti koji stvaraju pojedinca. Postojanje ideja u Bogu je čisto (cm.čin i) kroz koje postoje stvorene tvari. Sve stvoreno je materijalno, ali materija može biti i tjelesna i duhovna; - ovo je posebna vrsta duhovnog, njegova materija, ostvarena u djelovanju živog bića. Duša je jedinstvo nekoliko forme podređene višem umu (inteligencija). Viša tjelesnost je oblik svjetlosti, izvor dovršenja tjelesnog bića kao tijela.
Apstraktne funkcije intelekta neophodne su za spoznaju ekst. mir. Znanje o duhovnim supstancama, uključujući i o sebi, duša ima izravno zahvaljujući "prosvjetljenju" koje dolazi od Boga, kao i glavni načela i mogućnost pouzdanog znanja općenito. NA glavni op."Vodič duše do Boga" izlaže mistik. doktrina uspona duše k Bogu: prvo duša vidi Božju prisutnost u svijetu, zatim se okreće od ekst. svijet samome sebi, vidi u sebi sliku Božju i, konačno, spoznaje prisutnost Boga u sebi.
Učenje B., koji je nastavio tradiciju augustinizma i u tome se suprotstavljao tomizmu, postavilo je temelj za cijelu školu Srijeda-stoljeće. filozofija (takozvani. 1. franjevačka škola). B. je ostao najutjecajniji. Franjevački mislilac sve do Dunsa Skota.
Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.
Sokolov V. V., srednje stoljeće. , M., 197U, s. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961.; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964.; Stoevesandt H. Letsandt Divens19, Z.
Filozofski enciklopedijski rječnik. - M.: Sovjetska enciklopedija. CH. urednici: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .
BONAVENTURA
(Bonaventura)
sadašnji - Giovanni Fidanza (. 1221, Bonyarea, Toskana -. 15. srpnja 1274, Lyon) - srednjovjekovni skolastika; od 1257. - general franjevačkog reda. Općenito, razvio je teoriju znanja i metafiziku svjetla, prožetu duhom neoplatonizma i misticizma; vjerovao da je logički i moralni uvjet za bilo kakvo poznavanje istine posvećen služenju Bogu. Njegov op. (u 11 svezaka) izdali oci Bonaventura-Collegiuma u Firenci, 1882-1902.
Filozofski enciklopedijski rječnik. 2010 .
BONAVENTURA
(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221. - 15. srpnja 1274.) - skolastički filozof stare franjevačke škole, predstavnik realizma i ortodoksnog misticizma. smjerovima katoličkog teologija. Podrijetlom iz Toskane (Italija). Studirao je na Sveučilištu u Parizu, gdje je tada bio profesor. Postavši generalom franjevačkog reda, proganjao je pristaše svog radikalnog krila - duhovne Joachimite, kao i R. Bacona. Dobio je počasnu titulu "serafskog doktora" uz "anđelskog doktora" Tomu Akvinskog; kanoniziran (1482) i među pet najvećih učitelja crkve (1587). U skolastici je B. nasljednik svog učitelja Aleksandra Gaelskog. Aristotelizam mu je podređen augustinskom neoplatonizmu. Univerzali su zamišljeni kao božanstva. prototipovi stvari. Potpuno znanje B. smatra se ostvarivim ne kroz i ne kroz skolastičku. nagađanja, ali samo kroz mistiku. , što se postiže uzdizanjem od promatranja vanjskog svijeta, kroz samoprodubljivanje, do shvaćanja apsoluta u ekstatici. stapajući se s Bogom. Mistična B.-ovo učenje nastalo je pod utjecajem Hugha od Saint-Victora. Skolastika B., usmjerena na bića. reda i crkve. vjeroispovijedi, a posebno njegova ortodoksna služila je jačanju ideoloških. pozicijama katoličanstva i bili su suprotstavljeni heretičkim. misticizam duhovnih Joakimita.
op.: De reducee artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; centilokvij; Breviloqui um [itd.], u svojoj knjizi: Opera omnia, t. 1–10, 1882–1902.
Lit.: Gilson, E., La philosophie de S. Bonaventure, 2. izd., P., 1943.; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets, E., Bonaventura (svetac), u Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, str., 1923.
S. Stam. Saratov.
Filozofska enciklopedija. U 5 svezaka - M .: Sovjetska enciklopedija. Uredio F. V. Konstantinov. 1960-1970 .
BONAVENTURA
BONAVENTURA (Bonaventura), prezent. ime Ivana Fidanze (oko 1217., Bagnoregio, Toskana - 15. srpnja 1274., Lyon) - skolastički filozof, teolog i mistik, "serafski liječnik" (doctor seraphicus). Od 1235. studirao je na Sveučilištu u Parizu, gdje je 1243. magistrirao umjetnost. Godine 1244. stupio je u franjevački red. Godine 1254. postao je magistar teologije i do 1257. predavao na franjevačkoj školi na Sveučilištu u Parizu. Godine 1257. izabran je za generala franjevačkog reda. Godine 1273. postao je kardinal i biskup Albana. Sudjelovao je u pripremi i djelovanju 2. (ekumenskog) Lyonskog sabora, posvećenog pomirenju Zapadne i Istočne Crkve (7. svibnja – 17. srpnja 1274.). Kanoniziran od Rimokatoličke crkve 1482., učitelj Crkve (od 1587.).
“Put duše do Boga” (Itinerariuni mentis ία Deum) jedno je od glavnih Bonaventurinih djela. Motor na tom putu, koji mora završiti u ekstatičnoj kontemplaciji, je, tj. težnja prema Bogu, koja se očituje prvenstveno u kajanju, molitvi, milosrđu (dobra djela). On sudjeluje u napredovanju putem prema Bogu, ali to može učiniti samo oslanjajući se na vjeru, nije samodostatan. Čovjekova spoznaja vanjskog svijeta, u kojoj se um, pomoću osjetilnog opažanja, uz pomoć apstrakcije, uzdiže do spoznaje općeg, u načelu se ne može dovršiti svojim vlastitim snagama. Najviše do čega prirodni um može doći jest razumjeti nužnost postojanja prvog uzroka svih stvari, ali ovaj Prvouzrok, Bog Stvoritelj, prirodnom je umu neshvatljiv. I tu vjera djeluje kao mentor uma: prihvaćajući ono što je objavljeno u Svetom pismu, um osigurava da, stvoren od Boga, postoji detaljno svjedočanstvo o Stvoritelju. Tada se svaka okolna stvarnost ostvaruje kao „trag Boga“, pa se, poznavajući svijet kao simbolički govoreći o svom Stvoritelju, krećemo prema Bogu „njegovim stopama“ u vanjskom svijetu. I ne samo karakteristike spoznajnog, nego se i način spoznaje pokazuje kao dokaz njegovog postojanja. To je prvi korak uma kao sudionika u uzdizanju ljudskog duha k Bogu.
Još jasniji dokaz Boga je sam čovjek. Njegov trostruki sastav, neodvojivost njegovih triju sposobnosti - pamćenja, razumijevanja i volje - po analogiji (baš kao što ukazuje na prototip) ukazuje na jedinstvo triju hipostaza Trojstva. Međutim, najizrazitiji dokaz Boga je ljudski duh, ne u svom uobičajenom stanju, kada može samo naznačiti prisutnost svojih sposobnosti, ali je i sam izobličen strastima, ali kada se preobrazi milošću, otkrivajući unutarnji božanski život .
Okrećući se traženju dokaza o Bogu u samoj intelektualnoj sferi (ovo je najviše, neposredno prethodi ekstatičnom sjedinjenju s Bogom napredovanja uma prema Bogu), Bonaventura nudi varijantu ontološkog dokaza postojanja Boga. Pita se; može li razum, prosvijetljen vjerom, imati o čistom biću, biću kao takvom, koje je svojstveno samo Bogu? Čisto, tvrdi on, pripada našem intelektu; ovo je prvo, najbliže, koje je dostupno razumijevanju: svako posebno biće razumijeva se samo zato što poznajemo bitak kao takav. Ali naš um toga nije svjestan, kao što oko, koje razlikuje boje, oblike itd. u svjetlu, ne može vidjeti samo svjetlo. Bonaventurin nauk o stvaranju karakterizira egzemplarizam, predodžba da sve stvoreno ima u Bogu svoje prototipe (exempla), ideje koje postoje u drugoj Osobi Trojstva, u Bogu Riječi. Budući da Otac rađa Sina u vječnom činu samospoznaje, Sina se može nazvati mudrošću Očevom, kroz Riječ (Logos) se očituju sve stvaralačke mogućnosti Božje. Filozofi su također poučavali o Logosu kao principu ustrojstva svijeta, ali se Logos u potpunosti otkriva na početku Evanđelja po Ivanu, gdje se pojavljuje kao onaj kroz koga je sve stvoreno (tj. kao razlog- obrazac) i koji prosvjetljuje svaku osobu koja dolazi na svijet: "Sa svog prijestolja na nebu Krist nas uči iznutra" (U Heksaemeronu, 1, 13). Po Kristu se također ostvaruje povratak svih stvorenja Bogu. Taj povratak (reductio) u slučaju nižih stvorenja ostvaruje se u čovjeku i kroz čovjeka koji daje hvalu Bogu za one ispod sebe. Povratak samog čovjeka, pak, postaje moguć u Kristu. Jer on se vraća Bogu, živeći pravednim životom (tj. kada je u ispravnom odnosu s Bogom), što može biti učinjeno samo po Kristovoj milosti. Čovjekov um je u pravu (reclus) kada je pronašao istinu, a prije svega vječnu istinu. Ispravno je kada voli ono što stvarno jest. Manifestacija njegove moći je ispravna kada je nastavak Božje vladajuće moći. Kao rezultat istočnog grijeha, čovjek je izgubio ovu trostruku ispravnost. Njegov se, ponesen praznom znatiželjom, zapleo u beskrajne sumnje i besplodna proturječja; njegovom voljom vladaju pohlepa i požuda, u re
teži autonomiji kada koristi svoje snage. Ali premda je čovjek izgubio izvornu pravdu, on još uvijek čezne za njom. Ta želja za beskonačnim dobrom očituje se u njegovoj neprestanoj težnji za zadovoljstvom. Vjerom i ljubavlju (uz Kristovu milost) osoba se može vratiti Bogu. Prema Bonaventuri, kada poznajemo neki vanjski objekt, naš je um istovremeno prosvijetljen, tako da ispravno prosuđuje o tom objektu, te je stoga u skladu s Božjom vlastitom mišlju o ovom predmetu. Bonaventura vjeruje da se intelekt također može okrenuti prema unutra, odražavajući svoje težnje. Analizirajući pravu prirodu predmeta tih težnji, um otkriva Boga i sebe kao sliku Božju. Rezoniranje koje se ovdje koristi nije ni deduktivno ni induktivno; Bonaventura to naziva "redukcija". Tijekom redukcije dolazi do sve dubljeg razlučivanja Božanske prisutnosti u samoj našoj težnji za istinom i savršenom srećom. Svako područje znanja je dar odozgo, od "Oca svjetla", i može se staviti u službu teologije. Ovo je Bonaventurin traktat O povratku znanosti u teologiju (De reducee artium ad theologiam).
Božanske ideje koje postoje u Bogu Riječi su spoznaja Boga, iu tom smislu svojevrsna sličnost Božjoj, ali u toj spoznaji postoje i oblici koji su razumljivi suštini svega što treba biti stvoreno; ova Božanska providnost u sebi nosi i stvaralačku energiju, djelatnu silu kojom je svijet stvoren. Bog također stvara odgovarajuću materiju, svoju za tjelesne supstancije, svoju za inteligibilno. Materija nije apsolutno neodređena i samo pasivno prihvaća oblik koji je određuje. U činu stvaranja, temeljni racionalni uzroci ugrađeni su u materiju, kao da su nemanifestirane klice budućih oblika. Stoga u materiji postoji oblik. Svaka stvar je rezultat djelovanja ne jednog, već niza oblika koji dosljedno određuju materiju.
Unutarnja jezgra Bonaventurinog učenja o svijetu i znanju je božansko prosvjetljenje. Forma stvari, odnosno njezina struktura, koja je čini razumljivom ljudskom umu, otkriva prisutnost u njoj “logosa”, početka koji priopćava sigurnost i spoznaje se kroz kontemplaciju. Kao što oko vidi svjetlost, tako um razmatra razumljiva svjetla, logos stvari. Ali oblici stvari su samo odrazi te formativne, inteligibilne Svjetlosti koja svijetli u Božanskim idejama. Konkretna svjetla - oblici stvari - bit su refleksija koje usmjeravaju um osobe na Logos, Svjetlo svih svjetala. U raspravi "Breviloquium" Bonaventura, objašnjavajući vidljivi svemir, koristi doktrinu svjetla Roberta Grossetestla. On razlikuje svjetlost (lux), sjaj svjetlosti (lumen) i boju. Prvi je osnova supstancijalnih oblika; čini i zemaljska i nebeska tijela sposobnima za postojanje i izvor je njihova unutarnjeg dinamizma. Lumen je nevidljivo zračenje koje nastaje pretežno u nebeskim tijelima kao što je Sunce i širi se u srednjem prozirnom mediju. Zbog svoje čistoće i sličnosti s duhovnim, ovo supstancijalno zračenje predisponira tijela na primanje i djeluje kao svojevrsni posrednik između duše i tijela, a iz materije izvlači više forme, gdje postoje kao "uzroci sjemena".
Kom.: Opera omnia, 10 vol., Quaracchi, 1882-1902; Kolacije u Hcxaemeronu. Quaracchi, 1934.; Sporna pitanja “De cantate”, “De novissimis”. P., 1950.; na ruskom per.-Vodič duše k Bogu. M., 1993.; O povratku znanosti u teologiju. Vodič duše do Boga. - “VF”. 1993., broj 8.
Lit.: Bissen f. M. L "exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rim, 1943; De Benedictis M. M. Društvena misao sv. Bonaventure. Wash., 1946; disonsophie de saphilos. Bonaventure, 2 izd. P., 1953. Spargo E. J. M. Kategorija estetike u filozofiji sv. Bonaventure, N. Y., 1953.; Prentice, R. P. Psihologija ljubavi prema sv. Bonaventure, N. Y., 1957.; Geschichtstheologie des U. Bonaventura Munch.-Z., 1959; Bougerai I. G. Introduction à l "étude de s. Bonaventura. P., 1961.; Isto. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963.; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964.; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969.; Quinn J.F. Povijesni ustav sv. Bonaventure "s Philosophy, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d" Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ur. J. G. Bougerol, 5 sv. Roma, 1972-74. V. P. Gaidenko
Nova filozofska enciklopedija: U 4 sv. M.: Misao. Uredio V. S. Stepin. 2001 .
Pogledajte što je "BONAVENTURA" u drugim rječnicima:
San Bonaventura ... Wikipedia
- (Bonaventura) Bonaventura (Bonaventura) (pravo ime Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221. 1274.) talijanski filozof i poglavar katoličke crkve. Aforizmi, citati Suprotnosti postavljene jedna uz drugu postaju očitije. (
No prije nego što se prijeđemo na analizu filozofije Tome Akvinskog, prvo ćemo razmotriti filozofiju Bonaventure (1217-1274), suvremenika Sigera od Brabanta i Tome Akvinskog. Rođen u Italiji, pri rođenju ime mu je dao Giovanni Fidanza. Dok je Giovanni Fidanza još bio dijete, jako se razbolio i svi su bili sigurni da je bolest smrtonosna. I samo je majka Giovanni, strastvena štovateljica Franje Asiškog, danima i noćima molila svetog Franju da podari život svome bolesnom sinu. Dogodilo se čudo, Giovanni je ozdravio, a nakon toga su ga počeli zvati Franjo Asiški Bonaventura. "Bonaventura" se s latinskog prevodi kao "dobar dolazak", t.j. "Dobar dolazak Franje Asiškog". Nakon toga su ga jednostavno nazvali Bonaventura.
Godine 1225. Bonaventura odlazi na studij u franjevački samostan, gdje studira do 1235. godine. Godine 1236. odlazi na studij u Pariz, na Filozofski fakultet. Godine 1243. stupio je u franjevački red kao redovnik, od 1248. počeo je sam poučavati na Sveučilištu u Parizu. U početku, kao i obično učitelji početnici, poučava Bibliju, zatim čita maksime Petra Lombarda itd. Godine 1257. Bonaventura je postao general franjevačkog reda. Bonaventurin utjecaj s vremenom sve više raste, on postaje kardinal i čak pomaže 1271. da postane papa Grgur X, 1273. ovaj papa je imenovan kardinalom i biskupom Albanyja. Bonaventura je uložio velike napore da ujedini istočnu i zapadnu kršćansku crkvu. Uvelike zahvaljujući njegovim naporima, 1274. otvorena je Lyonska katedrala, čija je glavna zadaća bila unija, sjedinjenje istočne i zapadne crkve. Ali tijekom rada ove katedrale Bonaventura se razbolio i umro.
Gotovo odmah nakon svoje smrti, Bonaventura je proglašen svetim i još uvijek je jedan od najcjenjenijih svetaca u katoličkom svijetu. U pravilu su se neke karakterizacije davale najistaknutijim filozofima i teolozima srednjeg vijeka u katoličkom svijetu, pa je Bonaventura prozvan "serafskim doktorom". Zašto je to tako, uskoro će biti jasno. Među Bonaventurinim djelima, kojih je napisao dosta, izdvajaju se "Komentari maksima Petra Lombarda" i posebno "Vodič duše k Bogu". Ovo je iznimno malo djelo, koje je prije dvije godine prevedeno na ruski, toplo preporučam da ga pročitate. Uglavnom, s filozofijom Bonaventure ćemo se upoznati upravo kroz Vodič.
Posebnost Bonaventurine misli bila je u tome što je pokušao spojiti sve moguće načine razmišljanja o Bogu. Pokušao je spojiti misticizam, filozofiju i prirodne znanosti. A svoju vezu gradi po uzoru na Dionizija Areopagita, kao svojevrsni put po hijerarhiji bića, hijerarhiji svijeta. Na početku ovog djela Bonaventura piše da je dugo razmišljao: kako čovjek treba doći k Bogu? Sve dok se na planini Alverne (na istoj planini na kojoj se Franji Asiškom nekoć ukazao šestokrilni seraf) nije otkrila istina Bonaventuri, koju je uhvatio u Vodičima duše k Bogu.
Prije nego što prijeđemo na analizu ovog djela, pogledajmo glavne odredbe njegove filozofije općenito. Prema Bonaventuri, težnja za Bogom i spoznaja Boga mogući su uglavnom kroz unutarnje iskustvo. Težnja za Bogom je moguća jer je čovjeku urođena i prirodni je čovjekov osjećaj. Dva su moguća načina spoznaje Boga: filozofski i teološki. Filozofija u svojoj spoznaji polazi od stvari i zatim se uzdiže korak po korak do Boga. Teološki put, naprotiv, polazi od objave, od toga kako nam je spoznaja Boga data u objavi, a zatim se događa silazak u stvoreni svijet. Teologiju vodi svjetlo Božanske objave, filozofiju vodi prirodno svjetlo razuma. Ali ta je neovisnost filozofije očita, jer u stvarnosti svaki filozof koristi određeni kriterij istine, a taj kriterij istine nije ništa drugo do božansko svjetlo, svjetlo koje dolazi iz božanske objave. Stoga i sam um može koristiti svoje istine samo uz pomoć natprirodne pomoći.
To je zasluga kršćanstva – što je u kršćanstvu razum dobio odgovarajuću potporu na otkrivenju. Prije kršćanstva ljudi su se sami služili razumom. Bonaventura daje dva načina korištenja uma: jedan se oslanjao samo na um, kao što su to činili egipatski svećenici; drugi su, poput Salomona, tražili od Boga razum i primili ga kroz svoja djela, kroz svoje molitve.
U čovjeku su razum i vjera različiti, ali u Boga su vjera i razum potpuno isti. Stoga je nemoguće da čovjek u potpunosti spozna Boga, jer se njegove sposobnosti razuma i vjere razlikuju od božanskih. Ideja Boga je urođena čovjeku, a za razliku od Bonaventurinog suvremenika Tome Akvinskog, koji je rekao da je mogućnost ideje Boga urođena čovjeku, Bonaventura je tvrdio da je sama ideja Boga urođena čovjeku, jasno i jasno, iako nepotpuno. Stoga filozofija može surađivati s vjerom, s religijom. Filozofija je pozornica na putu prema Bogu.
Bog je spoznat, prema Bonaventuri, i postoje tri načina da se spozna Bog. Prvi način proizlazi iz činjenice da je Bog istina, urođena duši. Čovjeku je otkriveno postojanje Boga, ali nije otkrivena njegova bit. Postavlja se pitanje zašto onda postoje pagani – ljudi koji pogrešno vjeruju u Boga? Na to Bonaventura odgovara da čak i oni koji krivo vjeruju u Boga, oni i dalje vjeruju u Boga, vjeruju u njegovo postojanje. To dokazuje da je ideja o postojanju Boga urođena čovjeku, ali ne i ideja o Njegovoj biti. Stoga je moguć nesporazum o Bogu.
Bonaventura na svoj način dokazuje da je spoznaja o postojanju Boga urođena čovjeku, ideja o Bogu je urođena. Uostalom, ako um teži spoznaji i najviše teži vječnom znanju, posjedovanju vječne istine, i štoviše, voli ovu istinu (sjetite se Augustina), onda je nemoguće voljeti ono što ne znate. Ako osoba voli istinu, onda je već zna, a nemoguće je znati ono što ne posjedujete.
Drugi način spoznaje Boga je uz pomoć osjetilnog svijeta, jer stvari nisu same sebi dovoljne, ne mogu postojati samostalno, za to je nužno postojanje Boga. Drugi način spoznaje Boga za Bonaventuru nije tako savršen kao prvi, jer svaki dokaz koji dolazi iz vanjskog svijeta samo pomaže da se razvije ideja o Bogu urođenom u duši. Dakle, drugi put vodi do prvog.
I treći način koji Bonaventura nudi je njegova modifikacija ontološkog dokaza postojanja Boga. Podsjetim da je Anselm od Canterburyja prvi razvio ontološki dokaz u jasnom i preciznom obliku. Kod Bonaventure ovaj dokaz ima još jednostavniji oblik: ako je Bog Bog, onda Bog postoji. Točnije, ovaj citat izgleda ovako: „Ako je Bog Bog, onda Bog postoji, ali premisa je toliko istinita da se ne može pogrešno misliti. Stoga je postojanje Boga nedvojbena istina. Kada analiziramo Vodič duše do Boga, vratit ćemo se još jednom na ontološki dokaz i vidjeti kako taj dokaz tamo izgleda.
Jedan od glavnih problema filozofije za Bonaventuru je problem stvaranja. Točnije, Bonaventure je istaknuo da za filozofiju postoje samo tri glavna problema: to je problem stvaranja, problem individuacije (postojanje mnoštva stvari) i problem osvjetljenja (osvjetljavanja božanskim svjetlom istine). ljudske duše).
Nedostatak svake filozofije prije kršćanstva (razmotrit ćemo samo Bonaventurino rješenje problema stvaranja) bio je u tome što su filozofi uvijek tražili neki početak u stvaranju, različit od stvari i od nebića. Za Platona su ideje i materija bili takav početak. Sjećamo se kako u dijalogu "Timaeus" bog-demijurg stvara svijet od četiri elementa, gledajući vječni obrazac u obliku ideje. Aristotel nudi drugi svijet, u kojem ideje već postoje u samim stvarima, ali također nije razumio da je svijet stvorio Bog i da ne postoji zauvijek. Bonaventura tvrdi da nije potrebno vjerovati u odvojeno postojanje ideja i stvari, budući da Bog, zahvaljujući svom savršenstvu, stvara svaku stvar kao cjelinu, stvara ideju, i materiju, i oblik, i njihovu kombinaciju, stvarajući sve Sam bez ikakvih posredovanih poveznica. Bog stvara svijet iz nepostojanja i stvara stvar odjednom u svoj svojoj biti. Stvaranje se događa u vremenu, jer bitak nastaje iz nebića, a sintagma "iz nebića" sugerira da bitak nastaje nakon nebića. I ovdje Bonaventura savjetuje da se obrati Platonu, rekavši da Platon bolje objašnjava stvaranje svijeta u vremenu, iako je Aristotel mnogo logičniji, prema Bonaventuri, od Platona.
Stvaranje svijeta od strane Boga objašnjava se prirodnom željom dobra da se prenosi i distribuira. Bog je univerzalni uzrok, stoga je sve što postoji posljedica ovog uzroka. Kad Bog stvori svijet iz nepostojanja, stvoreni svijet se ispostavlja da je sjedinjen iz bića i nepostojanja. Stoga se stvoreni svijet pokazuje nesavršenim i vremenski ograničenim, t.j. konačni. Sličnu ideju razvio je Blessed. Augustina.
A sada da vidimo kako je Bonaventura razmatrao ove odredbe u svom djelu "Vodič duše k Bogu". Kada je Bonaventura shvatio da se objava koja mu je dana poklapa s objavom koja je data Franji Asiškom u obliku šestokrilnog serafa, shvatio je da se čovjekov uspon do Boga događa kroz šest stupnjeva, šest stupnjeva prosvjetljenja, što odgovara na šest krila serafa. A razum nam pomaže razumjeti da Boga možemo razumjeti na tri načina. Prvo, možemo razumjeti Boga koji postoji u svijetu, tako da je svijet svojevrsni Božji trag. Drugo, Boga možemo razumjeti u ljudskoj duši, tako da je duša slika Božja. I treće, možemo promatrati Boga i izravno mu služiti. Dakle, ukupno su tri stupnja: svijet, duša, Bog.
Ova tri stupnja također odgovaraju trostrukom postojanju stvari: u Bogu, u materiji i u umu. Oni također odgovaraju Svetom Trojstvu. U skladu s tim, u duši postoje tri principa: osjet, um i duh. Zato sveti evanđelisti kažu da se Boga mora ljubiti svim srcem, svom dušom, svim umom. Tri stupnja odgovaraju trima vrstama teologije – simboličkoj, osobnoj i mističnoj. Simbolično govori o Bogu koji postoji u svijetu; subjekt ispravnog je Bog koji se očituje u našoj duši, dok mistično govori o Bogu u sebi. Ali svaki od tih stadija može se promatrati na dva načina: može se smatrati i kao sam po sebi i kao postojeći u usporedbi s drugim. Dakle, broj stupnjeva se udvostručuje i tako se dobiva šest stupnjeva, šest koraka uspona duše prema Bogu. Bonaventura uspoređuje ovih šest koraka sa šest dana stvaranja, sa šest stepenica Salomonovog hrama, sa šest krila serafina i tako dalje.
Ovih šest stupnjeva odgovara šest sposobnosti duše: osjet, mašta, značenje, razumijevanje, um i posljednja sposobnost, koju Bonaventura naziva "svjetlo synderese", sposobnost koja nadilazi sve naše sposobnosti. Ovaj izraz znači, takoreći, mistično sjedinjenje, sličnost Bogu.
U prvoj fazi čovjek spoznaje svijet koji postoji sam za sebe. A poznavajući ovaj svijet, čovjek u ovoj kreaciji vidi mudrost Stvoritelja, vidi beskonačan broj stvari i shvaća da taj ogroman broj stvari govori o bezgraničnosti Božje moći, o beskonačnosti Njegovih atributa. Ljepota stvari govori o beskrajnoj Božjoj ljepoti, poredak govori o beskrajnoj Božjoj mudrosti i tako dalje.
U drugoj fazi čovjek više ne razmatra samo stvaranje, već kako svijet ulazi u dušu, t.j. Kako čovjek doživljava ovaj svijet? Svoju teoriju znanja Bonaventura opisuje uglavnom augustinskim jezikom, pokazujući kako u okruženju prvo postoji privid stvari, neke njihove slike, a zatim te slike prodiru u osjetilne organe. Zatim, iz vanjskog osjetilnog organa, te slike prodiru u unutarnji organ, zatim u sposobnost opažanja, zatim ulazi u pamćenje i postaje predmet mentalnog razumijevanja. Nakon što se u umu pojavi slika opažene stvari, nastaje sud, misao o opaženoj stvari. Čovjek, došavši do istinite tvrdnje, od toga dobiva određeno zadovoljstvo, a budući da osoba prima glavno zadovoljstvo u Bogu, stoga je Bog smisao svih stvari. A istinsko svjetlo koje osvjetljava znanje o svim stvarima je apsolutna istina.
U trećem koraku Bonaventura savjetuje penjaču da uđe u sebe i vidi kako se duša voli. Ali može li duša voljeti samu sebe, a da to ne zna? I znajte - ne sjećate se? Prema tome, u duši postoje tri sposobnosti (također od Augustina): sposobnost pamćenja, znanja, t.j. spekulativna sposobnost i sposobnost izbora ili volje. Svaka od ovih sposobnosti pokazuje kako Bog postoji u našoj duši i kako je duša vrsta Boga. Na primjer, pamćenje pokazuje da u duši postoje određeni principi koje čovjek nikada ne može zaboraviti. To su temeljna načela znanosti, aksiomi, očite tvrdnje koje su urođene i očigledne svim ljudima. Spekulativna sposobnost nam također pokazuje prisutnost Boga u duši, budući da ova sposobnost, t.j. sposobnost mišljenja temelji se na zaključivanju, a sami ti zaključci temelje se na određenim definicijama. Ove definicije se pak temelje na višim definicijama i tako dalje. do samog najvišeg početka, do Bića po sebi i Istine u sebi. Tako, čak iu spekulativnoj sposobnosti, vidimo kako je duša slika Božja. Razmišljajući, osoba razlikuje laž od istine, budući da je sama duša obasjana Bogom istine.
Ovdje Bonaventura, analizirajući kognitivne sposobnosti, razmatra mjesto i ulogu filozofije u čovjekovoj spoznaji Boga. Filozofija čovjeka također vodi Bogu. Filozofija je tri vrste: prirodna, racionalna i moralna. Prirodna filozofija razmatra uzrok bića i stoga vodi Bogu Ocu, racionalna filozofija razmatra zakone mišljenja i stoga vodi Bogu Riječi, a moralna filozofija razmatra poredak života i stoga vodi do dobra Duha Svetoga. U skladu s tim, svaka od tri vrste filozofije također se dijeli na tri vrste znanja. Tako se prirodna filozofija dijeli na metafiziku, matematiku i fiziku. Metafizika istražuje bit stvari i stoga vodi do Boga Oca, matematika istražuje brojeve i stoga vodi do Boga Riječi, fizika ispituje uređenost svijeta i stoga vodi do Duha Svetoga.
Racionalna filozofija se također sastoji od tri dijela: gramatike, logike i retorike. Gramatika govori o biti riječi, dakle ona vodi do Boga Oca, logika govori o ispravnoj upotrebi riječi, dakle vodi do Boga Riječi, a retorika govori o tome kako pravilno koristiti riječi, kako lijepo govoriti i stoga vodi do Duha Svetoga.
I moralna se filozofija, sukladno tome, dijeli na individualni, obiteljski i društveni moral. Individualni moral govori o nerođenosti Boga Oca, obiteljski moral podsjeća na rođenje Boga Sina, a društveni moral govori o slobodi koja postoji u Duhu Svetome. Dakle, sve vrste ove filozofije, budući da se sve temelje na pravoj vjeri, temelje se na nepogrešivim pravilima, pa nužno vode do istine.
Četvrti korak ne razmatra samo dušu koja postoji sama po sebi, već i dušu preobraženu milošću. Bonaventura pita zašto se svaka duša ne može uzdići do Boga, zašto svaka duša ne može vidjeti Boga u sebi? Jer većina duša je uronjena u svijet osjetila, a duša se može uzdići samo uz pomoć Božje milosti, uz pomoć Isusa Krista. A za to trebate vjerovati u pomirnu žrtvu Isusa Krista i nadati se Njegovoj milosti. Da biste to učinili, trebate vjerovati, nadati se i voljeti Boga. Oni. vjera, nada i ljubav tri su osnovne vrline.
U ovoj fazi čovjek se više ne okreće filozofiji, već Sveto pismo, a promišljanje Boga ne postiže se djelovanjem uma, već iskustvom srca. Duša čuje najviši sklad, opaža najviši užitak. U isto vrijeme i naš duh postaje hijerarhijski izgrađen, kao i cijeli svijet, a ta hijerarhija odgovara hijerarhiji devet anđeoskih redova. Promatrajući te anđele u sebi, osoba vidi Boga u sebi. Pjesnik na višoj, t.j. Četvrta faza uspona k Bogu trebala bi se temeljiti na Svetom pismu, koje nas uči, kao što su učili Mojsijevi zakoni, duhovnom čišćenju, uči nas prosvjetljenju, kako su nas poučavali proroci, i podučava duhovnom savršenstvu, koje je izneseno u Evanđeljima. .
S obzirom na peti korak, Bonaventura kaže da je moguće promatrati Boga ne samo u nama, nego i iznad nas, kroz svjetlo koje nadilazi našu dušu. Duša promatra Boga kao biće koje postoji izvan čovjeka. Ako prvi način, t.j. razmatranje Boga u svijetu samo je predvorje hrama, drugi način razmatranja Boga u duši je svetište, zatim treći je Svetinja nad svetinjama.
Bog se može shvatiti kao bit i kao mnoštvo Njegovih hipostaza. Boga je najbolje smatrao esencijom Ivan iz Damaska, i ovo razmatranje odgovara Stari zavjet. Ime koje odgovara Bogu na ovaj način shvaćanja je Jehova. Razmatranje Boga kao punine Njegovih hipostaza najbolje je proveo Dionizije Areopagit, Božje ime u tom načinu spoznaje je Dobro, a to nam daje Novi zavjet. Da bismo razumjeli Boga, čovjek mora svoj pogled usmjeriti na biće kao takvo, što je potpuna lišenost nebića. Stoga je bitak prva stvar koja ulazi u ljudsku misao. Nemoguće je misliti o nečemu kao o nepostojećem, stoga je prvi predmet ljudske misli biće. Bez ovog bića, božanskog bića, razum ne može znati. Kao što je svjetlost potrebna da se vidi cvijeće, tako je potrebno biti i da bi se znalo. Ovo biće uvijek je dobro, budući da je dobro bolje od nebića (neka vrsta modifikacije ontološkog dokaza Boga). Stoga je Bog istinsko biće i stoga postoji, a Bog je istinsko dobro.
I na posljednjoj, šestoj fazi, čovjek vidi Boga kao Onoga u kome se poklapaju Stvoritelj i stvorenje, kao nekakvu neodvojivu bit, pri razmatranju koje um utihne, samo srce govori. To je ono što je otkriveno svetom Franji Asiškom, a o ovom stadiju nemoguće je išta reći, jer ne postoje ni razum ni riječi kojima bi se opisali. Da biste to učinili, trebate napustiti djelovanje uma, trebate tražiti milost, trebate vidjeti Boga, a ne čovjeka - to je najviši cilj ljudskog života, ovo je smrt. S takvim idejama završava Duševni vodič kroz Boga.
sveti Bonaventura
Dominikanci su se 1217. naselili u Parizu, a 1229. Roland iz Cremone postao je prvi dominikanski profesor na tamošnjem sveučilištu. Franjevci su se pojavili u Parizu 1219., a oko 1235. godine. Aleksandar Gaelski, koji je već predavao u Parizu, postao je članom franjevačkog reda. Rolandu od Cremone ubrzo se pridružio njegov kolega dominikanac Jean od Saint-Gillesa, a 1238. godine franjevac Jean od La Rochellea pridružio se Aleksandru od Gaelsa.
Oba prosjačka reda dobila su stolice u Parizu u vrijeme kada je Guillaume od Auvergnea bio biskup tog grada (1228.-1249.). Prije imenovanja za biskupa Guillaumea, predavao je u Parizu; bio je uzor eklektičara širokih pogleda. Koristeći prednost nove učenja, primijenio je ideje Aristotela, Avicene i Ibn Gebirola, kombinirajući ih s augustinovskim teorijama i podvrgavajući ih razvoju kršćanskog teološkog svjetonazora. Na primjer, usvojio je aristotelovsku ideju duše kao "savršenstva fizičkog, organskog tijela, koje ima život u potenciji", međutim, iako je u aristotelovskom duhu bio spreman govoriti o duši kao obliku tijela, koristio se i platonsko-augustinovskim formulacijama kako bi opisao odnos između duše i tijela. Osim toga, odbacio je Avicenninu teoriju o odvojenom aktivnom umu, koju je, poput Avicene, pripisao samom Aristotelu, te se umjesto toga okrenuo augustinovskoj teoriji božanskog prosvjetljenja. Nadalje, iako je Guillaume prihvatio Avicenninu doktrinu o razlici između suštine i postojanja i koristio je za razlikovanje Boga i stvorenja, odbacio je neoplatonsko-Avicenninu teoriju emanacije i suprotstavio se doktrini o vječnosti svijeta.
Aleksandar Gaelski, čiji je učenik neko vrijeme bio sv. Bonaventure, smatra se prvim profesorom teologije u Parizu, koji je kao udžbenik koristio "Rečenice" Petra Lombarda. Za Aleksandrovu Summa Theologica ("Zbroj teologije"), njegov kolega Englez i kolega franjevac, Roger Bacon, zajedljivo je primijetio da je težak poput konja i, štoviše, upitan u smislu autorstva. Iako je prvi dio Baconove izjave očito pretjerivanje, drugi se mora priznati kao točan. Za ovo djelo je kompilacija, uključujući ono što je sam Alexander napisao, ali i dodatke koje su napravili Jean of La Rochelle i drugi. Međutim, daje predodžbu o idejama onih franjevaca koji su u to vrijeme predavali u Parizu i pokazuje da je, iako je doista postojao intelektualni interes za Aristotela, Avicenu i Ibn Gebirola, bio popraćen vrlo suzdržanim stavom. prema Aristotelu i njegovim sljedbenicima, čvrsto mišljenje o tome da treba vjerovati Augustinu i Anselmu, a ne Aristotelu, i izraz uvjerenja da se bez svjetla objave ne može postići zadovoljstvo. Aleksandar se ne može nazvati augustincem, ako se pod tim pojmom misli da augustinac ne duguje ništa drugome misliocu osim Augustinu. Na primjer, on slijedi Ibn Gebirola, tumačeći "materiju" kao ekvivalent potencijalnosti i pripisujući hilomorfnu strukturu svakom stvorenju. Ali, općenito govoreći, on svakako nastavlja platonsko-augustinovu tradiciju.
Giovanni Fidanza, poznat kao sv. Bonaventura, rođen je u Bagnorei, u Toskani. Datumom njegova rođenja obično se smatra 1221. godina; međutim, izneseni su jaki argumenti da se to pripiše 1217. Navodno je studirao umjetnost u Parizu, a zatim se 1243. pridružio franjevcima. Studirao je teologiju kod Aleksandra od Gaelsa i Jeana od La Rochellea, a od 1245., nakon njihove smrti, učitelji su mu bili Audon Rigaud i WILLIAM od Melitona. Godine 1248. diplomirao je s pravom tumačenja Svetog pisma, a 1250. - s pravom tumačenja "Rečenica" Petra Lombarda. Njegov komentar na Maksime zacijelo je napisan između 1250. i 1252. godine. Godine 1248. dobio je od kancelara sveučilišta pravo predavanja i predavao u Franjevačkoj školi do 1257. godine.
Zbog svađe između svjetovnog i redovitog klera, Bonaventura, poput dominikanca Tome Akvinskog, sve do 1257. godine nije primljen kao "magistar", odnosno profesor, na teološki fakultet. No, iste godine, ali nešto ranije, izabran je za generala franjevačkog reda, čime je prekinuta njegova akademska karijera.
Uz svoje glavno djelo, komentar na "Rečenice" Petra Lombarda, Bonaventura je napisao nekoliko komentara na Bibliju, teološki kompendij (BrevQoqwum), mali esej "O izgradnji umjetnosti do teologije" (De reducee artwm ad theologiam), nekoliko Qtlaestiones dispgtatae i čuveni "Uputi um k Bogu" (Spegapit mentis in Deum). Kao poglavar franjevačkog reda, Bonaventura je organizirao nekoliko intervjua (Couationes) u Parizu, a posebno intervjue o šest dana stvaranja (In Hexaemeron). U vrijeme kada su ovi intervjui održani, na Filozofskom je fakultetu prevladao racionalistički duh, inspiriran fascinacijom Aristotelom; a intervjui su pokazali kako je na to reagirao Bonaventura.
Godine 1273. papa Grgur X imenovao je Bonaventuru kardinalom i biskupom Albana. U tom dostojanstvu sudjelovao je u radu Drugoga koncila u Lyonu, ali je u ovom gradu umro 1274. godine, ne dočekavši kraj Koncila.
Aiguien Gilson je napisao da čitanje Bonaventure "često dočarava ‹...› svetog Franju Asiškog, koji je postao filozof i predavao na Sveučilištu u Parizu." Istina, nevolja je u tome što je iznimno teško zamisliti sv. Franjo kao filozof koji predaje na sveučilištu. Bio je odan idealu doslovnog oponašanja Krista i njegovih apostola, osobito u pogledu siromaštva, a nije ni pomišljao na to da njegova braća redovnici zauzimaju katedre na sveučilištima i preuzimaju fakultete i knjižnice. Gilsonu se također može prigovoriti da je donekle pogrešno smatrati Bonaventuru filozofom. On je filozofirao, da; ali prije svega bio je teolog. Isto vrijedi i za Akvinskog. Suvremeni čitatelj, međutim, naći će naznake onoga što će vjerojatno smatrati filozofskim gledištem radije u spisima sv. Tome nego u spisima sv. Bonaventura.
Istodobno, Gilsonova se tvrdnja ne može jednostavno odbaciti. Ako je postojao organiziran i samoočuvajući franjevački red, koji se dijelom sastojao od svećenika, tada su bile potrebne i obrazovne ustanove, čak i ako su bile u vlasništvu Svete Stolice. Nadalje, uzmemo li u obzir transformaciju skupine suradnika i učenika u organiziranu zajednicu, postaje jasno da apsorpcija sv. Franje, odnos ljudske duše prema Bogu morao je dobiti intelektualni izraz. Možemo pretpostaviti da je teološko-filozofska sinteza Bonaventure upravo takav izraz. Snažan Augustinov utjecaj na Bonaventurinu misao ne treba, naravno, podcijeniti. Istodobno, ima osnova za tvrdnju da je Bonaventurina misao bila tješnje povezana s duhom sv. Franje, a ne misao kasnijeg franjevačkog autora Dunsa Skota. Reći tako ne znači omalovažavati Dunsa Skota. Kao filozof, daleko je superiorniji od Bonaventure. Doista, može se dokazati da je bio najugledniji kršćanski metafizičar srednjeg vijeka. No, po svemu sudeći, Bonaventura nije zaslužio počasnu titulu serafskog doktora, dok je Duns Scotus bio poznat kao suptilni doktor.
Ove primjedbe ne treba shvatiti kao da Bonaventura ne može razlikovati filozofiju i teologiju, ili da poriče mogućnost filozofskog znanja. Kao što bi se očekivalo od mislioca trinaestog stoljeća, koji je dobro svjestan postojanja nekršćanskih filozofa, on povlači jasnu granicu između filozofije i teologije. Kaže, na primjer, da teologija počinje s Bogom, s najvišim uzrokom, s kojim filozofija upravo završava. Drugim riječima, teolog polazi od vjere u Boga i svoje podatke ili premise crpi iz božanske objave, dok filozof, u svojoj želji da spozna stvarnost, počinje razmišljanjem o konačnim stvarima i argumentira u prilog postojanja Boga kao njihovog stvoritelja. . U pokušaju da pokaže otvorenost teologije prema svim znanjima (primjerice, u "Uspostavljanju umjetnosti u teologiju"), jasno prepoznaje mogućnost filozofskog znanja.
U svom filozofiranju Bonaventura se, naravno, služi osnovnim aristotelovskim konceptima – kao što su čin i moć, oblik i materija, supstancija i slučajnost. Bez sumnje, on nije bio antiaristotelijanac koji je jednostavno odbacio cjelokupnu Aristotelovu filozofiju. Ali aristotelovski elementi u njegovoj misli često se kombiniraju s idejama posuđenim iz drugih izvora, dok se te ideje posuđene iz drugih izvora ponekad modificiraju pod utjecajem aristotelovskih teorija. Na primjer, iako Bonaventura prihvaća aristotelovsku teoriju o hilomorfnoj strukturi materijalnih stvari, on, slijedeći Aleksandra Gaelskog (i Ibn Gebirola), proširuje ovu teoriju na sve kreacije, uključujući anđele, i tako tumači "materija" kao čistu moć koja nema intrinzičnu nužnu vezu s kvantitetom ili materijalnošću u našem smislu. Opet, prihvaćajući aristotelovsku teoriju duše kao oblika tijela, Bonaventura također tvrdi da je ljudska duša duhovna supstancija, koja se sastoji od duhovnog oblika i duhovne materije, te dobiva svoju individualnost na temelju kombinacije ova dva sastavna dijela. elementi. Ovo gledište, očito, čini dušu neovisnom supstancom i, blago rečeno, teško ju je pomiriti s aristotelovskom definicijom duše. Nadalje, pretežno aristotelovska teorija percepcije kombinirana je s augustinovskom doktrinom božanskog prosvjetljenja. Kako bismo pokazali kako se ideje posuđene od drugih mislilaca osim Aristotela ponekad mijenjaju pod utjecajem njegovih misli, okrenimo se Bonaventurovoj teoriji rationes seminales.
Ova teorija je preuzeta od Augustina, čega je Bonaventura dobro svjestan. Doista, on jasno kaže da, po njegovu mišljenju, ovu teoriju treba odobriti, jer je u skladu s razumom i potvrđena Augustinovim autoritetom. Istodobno, on ne namjerava tvrditi ni da se svi oblici latentni u materiji sami aktualiziraju, niti da je Bog jedini uzrok njihove aktualizacije. Stoga brani stajalište za koje se, kaže, čini da je Aristotelovo, i prema kojem gotovo svi prirodni oblici, u svakom slučaju, tjelesni oblici, aktualiziraju se djelovanjem posebnog konačnog uzroka koji proizvodi. Drugim riječima, materija od samog početka sadrži potencijalno prisutne oblike, koji se aktualiziraju zahvaljujući stvorenim djelatnim silama. Budući da su ti oblici potencijalno već prisutni, konačne sile na djelu ne stvaraju ni iz čega. Istodobno, njihova djela nisu samo povod za uzročno djelovanje Boga.
Samo nabrajanje Bonaventurinih mišljenja neminovno daje dojam da se radi o eklektičaru koji posuđuje ideje iz različitih izvora i pokušava ih kombinirati, ostvarujući kombinaciju ili sintezu u okvirima kršćanskog teološkog svjetonazora. Doista, ništa ne sprječava Aristotelove pristaše da Bonaventuru prikažu kao nedosljednog aristotelijanca, odnosno kao mislioca koji koristi Aristotelove ideje šire od svojih prethodnika, ali nema takvo znanje o aristotelizmu kao sv. Albert Veliki i sv. Tome Akvinskog, te nije u stanju razviti cjeloviti sustav u aristotelovskom duhu. Međutim, upitna je karakterizacija Bonaventure kao nedosljednog aristotelijanca. Ako ona sugerira da je Bonaventura nastojao biti dosljedan aristotelijanac i nije uspio postići svoj cilj, onda je to netočno. Ako izraz "nedosljedni aristotelovski" sugerira da su se aristotelizam i filozofija u to vrijeme podudarali, te da je Bonaventura bio manje filozof od Akvinskog, jer se manje oslanjao na Aristotelovu misao, onda treba napomenuti da je poistovjećivanje filozofije s aristotelizmom vrlo ranjiv na kritiku, čak i ako govorimo o prvoj polovici XIII. stoljeća. Što se eklekticizma tiče, Bonaventura je svakako bio eklektik u smislu da je posuđivao ideje iz raznih izvora. A kršćanska je vjera, naravno, za njega središte u kojem se različite ideje spajaju u sveobuhvatan svjetonazor. Istodobno, ako se ne ustraje u poistovjećivanju filozofije s aristotelizmom, može se dokazati da smo u stanju otkriti u Bonaventurovoj misli filozofski pristup koji se poklapa s Augustinovim i, u svakom slučaju, doprinosi ujedinjenju heterogenih elemenata. . Drugim riječima, može se tvrditi da ujedinjujući čimbenici u Bonaventurinom eklekticizmu nisu samo izvanjski u odnosu na filozofiju, čak i ako glavnu ulogu ima kršćanska vjera.
Poput Augustina prije njega, Bonaventura je zaokupljen odnosom duše prema Bogu. Naziv "Vodič uma do Boga" izražava fokus i duhovno središte njegove misli. Može se, naravno, reći da, pokazujući zanimanje za odnos duše prema Bogu, razmišlja upravo kao kršćanin, te da spomenuto djelo pripada mističnoj teologiji. svakako jest. Međutim, imamo dobar razlog vjerovati da kršćanski interes za "unutarnji svijet" utječe na njegovu filozofsku refleksiju i pomaže da se ona razlikuje od filozofske refleksije Aristotela. Razmotrimo, na primjer, Bonaventurina stajališta o mogućnosti dokazivanja postojanja Boga. On ne poriče da razmišljanje o vanjskom objektivnom svijetu može postati temelj za dokazivanje postojanja Boga. Naprotiv, on iznosi niz aristotelovskih (ili aristotelovskih po duhu) argumenata. Istodobno, on tvrdi da je postojanje Boga istina svojstvena ljudskom umu. On ne želi reći da ljudska bića imaju urođenu ideju o Bogu ili urođeno eksplicitno znanje o njemu. On želi reći da čovjek ima implicitno znanje o Bogu, koje se može eksplicitno učiniti refleksijom. Na primjer, svako ljudsko biće ima prirodnu želju za srećom, koja je zapravo dostižna samo posjedovanjem najvišeg i konačnog dobra, a to je Bog. Virtualna ili implicitna spoznaja o Bogu doista se može aktualizirati kroz razmišljanje o njegovim djelima. No, Bonaventura voli opširno govoriti o usmjerenosti duše prema Bogu i o tome da duša implicitnu spoznaju o Bogu pretvara u eksplicitnu kroz svijest o sebi i svojim osnovnim težnjama.
Može se prigovoriti da je Bonaventurino učenje o potrazi za srećom, koje podrazumijeva implicitnu spoznaju Boga, preuzeto iz augustinovske tradicije, nalazi se rame uz rame s aristotelovskim argumentima i više se povezuje s duhovnošću nego sa "znanstvenom" filozofijom. Uostalom, ne kaže li Bonaventura u svom komentaru Maksima da se Bog može spoznati kroz stvorenja, kao uzrok kroz posljedicu, te da je taj način spoznaje prirodan za čovjeka, budući da su predmeti osjetilne percepcije sredstva pomoću kojih dolazimo na stvarnosti znanja koje nadilaze osjetilnu percepciju. Kada Bonaventura piše o duhovnim i mističnim temama, on prirodno preferira, da tako kažemo, "unutarnji" pristup spoznaji Boga; kao filozof, on slijedi aristotelovsku liniju argumentacije.
Ovo gledište, ponavljamo, pretpostavlja poistovjećivanje filozofije s aristotelizmom. U svakom slučaju, otvorena je za kritike. Doista, Bonaventura, sasvim u platonsko-augustinovskom duhu, smatra da prepoznavanje nesavršenosti i ograničenja kreacija podrazumijeva implicitno poznavanje kriterija, u usporedbi s kojim se kreacije smatraju nesavršenim. Ovo gledište povezano je s augustinovskom teorijom iluminacije. Također se slaže s Bonaventurovim priznanjem Anselmovog dokaza, koji proizlazi iz ideje savršenstva. Jer ideja savršenstva, barem virtualno prisutna u duši, za njega je znak božanske prisutnosti, čin božanskog prosvjetljenja. Stoga, s gledišta Bonaventure, argumenti koji od vanjskih objekata osjetilne percepcije uzdižu do postojanja Boga, na vrlo stvaran način, pretpostavljaju da postoji virtualna, ili implicitna, spoznaja Boga u duši.
Drugim riječima, augustinov način razmišljanja za njega je temeljno važan. Bog se doista ogleda u prirodi, koja je sjena ili "trag" Boga; međutim, jasnije se očituje u ljudskoj duši, koja je slika Božja.
Već je napomenuto da Bonaventura nije antiaristotelski: on ne odbacuje Aristotela kao beznačajnog mislioca i ne smatra većinu filozofskih teorija grčkog filozofa lažnima. Bonaventura ne koristi samo glavne aristotelovske kategorije i koncepte, već u određenim aspektima stavlja Aristotela iznad Platona. Jer Platon je, tvrdi Bonaventura, otvorio vrata skepticizmu negirajući da smo sposobni imati stvarno znanje o stvarima ovoga svijeta, dok je Aristotel, svojom doktrinom o imanentnim supstancijalnim oblicima, pružio teorijsku osnovu za prirodnu filozofiju. U isto vrijeme, Bonaventura Aristotela podvrgava vrlo oštroj kritici. Platon je predložio teoriju ideja kao modela, odnosno arhetipova. Aristotel je odbacio ovu teoriju.
‹Na početku Metafizike, i na kraju, i na mnogim drugim mjestima, proklinje Platonove ideje. Međutim, za Bonaventuru je egzemplarizam u središtu metafizike. To je usko povezano s vjerom u božansko stvaranje. A ako filozof to odbije, onda se ne treba čuditi što on predstavlja Boga koji poznaje samo sebe i ne gnjavi se Providnošću. Aristotel je bio uistinu veliki prirodni filozof. Rekao je "riječ nauke" (sermo sdentiae). Ali odbacivanjem egzemplarizma pokazao je svoju ograničenost kao metafizičar.
Bonaventura tumači Aristotela u smislu da on nije imao pojam božanskog stvaranja i smatrao je da svijet postoji od vječnosti. Međutim, s Bonaventurine točke gledišta, ideja da kretanje i vrijeme nemaju početak je apsurdna. Daje niz argumenata, želeći to dokazati. Na primjer, da je svijet postojao od vječnosti, tada bi u svakom trenutku, bez obzira što uzmemo, Sunce već napravilo beskonačan broj okretaja. Ali ništa se ne može dodati beskonačnom. Dnevna rotacija sunca pokazuje, dakle, da svijet ne može postojati od cijele vječnosti. Stoga je stvoren. Aristotel nije uspio razumjeti ovu apsolutno očitu istinu.
Budući da je u središtu Bonaventurinog razmišljanja bilo putovanje duše k Bogu, on je, naravno, vjerovao da filozofsko znanje zahtijeva objavu i teologiju da bi ga upotpunilo, te da teološko znanje (spoznaja Boga) vodi izravnoj spoznaji Boga, okrunjenom kontemplacijom o Bogu. Bog na nebu. Stoga je naglasio nedostatnost svakog samozatajnog, samozatajnog filozofskog sustava. Očito je da ćemo, priznavši postojanje otkrivenih istina, svaki filozofski svjetonazor koji ignorira takve istine smatrati pogrešnim tumačenjem stvarnosti. Uzimati primjer Bonaventure, teorija egzemplarizma, koja ne poznaje kršćanski nauk o Kristu kao božanskom Logosu ili Riječi, neće biti puna istina. Bonaventura, međutim, ne tvrdi samo da je samodostatan i samostalan filozofski sustav osuđen na inferiornost. On tvrdi da je filozof koji tvrdi da je takva samodostatnost neizbježno u zabludi. Ljudski um, oslabljen padom, doista je sposoban doseći filozofsko znanje. Međutim, što ustrajnije pokušava spoznati stvarnosti koje nadilaze osjetilnu percepciju, to će više biti u zabludi. Prema Bonaventuri, Aristotel je dobar primjer za to. Bio je veliki prirodni filozof, ali kada je u pitanju Bog ili odnos između svijeta i Boga, griješio je o stvarima od najveće važnosti.
U svojoj izvanrednoj studiji o Bonaventurinoj filozofiji, objavljenoj 1924., Étienne Gilson se osvrnuo upravo na taj tok misli, videći u njemu potvrdu svoje tvrdnje da je Bonaventura izložio specifično kršćansku filozofiju, istaknutu po svom izrazitom neprijateljstvu prema Aristotelu i različitu od kršćanske Arisgotelizam.Sv. Toma Akvinski – uz svu njihovu komplementarnost. Međutim, Gilsonovo tumačenje dovedeno je u pitanje, posebice od strane van Steenbergena. Potonji je primijetio, na primjer, da ako je Bonaventura naglašavao nedostatnost potpuno samodostatnog filozofskog sustava, onda je Akvinski učinio isto. Nadalje, Akvinski je bio uvjeren - i to ništa manje od Bonaventure - da filozofsko znanje zahtijeva teološko znanje kao svoj završetak i da je spoznaja Boga, s teološke točke gledišta, podređena izravnoj kontemplaciji Boga. Osim toga, Bonaventurini napadi na Aristotela dogodili su se uglavnom u spisima iz vremena kada je neortodoksni, ili holistički, aristotelizam bio raširen na umjetničkom fakultetu u Parizu – a tome se protivio ne samo Bonaventura, već i Akvinski. Van Steenbergen je također tvrdio da je filozofija sv. Bonaventura nije bio originalna tvorevina ovog sveca, nego eklektičan i neoplatonizirajući aristotelovski subjekt augustinovske teologije.
Prema autoru ovih redaka, ono što je rekao van Steenbergen u velikoj je mjeri istina. Istina je, na primjer, da je Akvinski tvrdio da ako su ljudi uopće spoznali Boga i ako se filozofi suzdržavaju od brkanja zablude i istine u svojim mislima o Bogu, onda je svjetlo objave moralno potrebno za to. Istina je i da je kritika Aristotela puno vidljivija u Bonaventurinim spisima, koji datiraju iz vremena kada je situacija na Filozofskom fakultetu u Parizu izazvala protivljenje teologa. Međutim, Bonaventurine kritičke primjedbe nisu ograničene na ove spise. U svakom slučaju, ne mogu se zanemariti samo zato što su formulirane nakon komentara na "Rečenice" i odražavale su Bonaventurinu reakciju na određenu situaciju.
Važno je da je u području koje bismo mogli nazvati metafizikom transcendentnog Bonaventura preferirao Platona i Plotina, a ne Aristotela, iako je, naravno, vjerovao da su istine kojima su se Platon i Plotin približili više. savršena forma bili shvaćeni od Augustina, prosvijetljeni svjetlom kršćanske vjere. Konačno, karakterizacija Bonaventurove filozofije kao eklektičnog i neoplatonizirajućeg aristotehizma čini se neadekvatnom. Ako uzmemo u obzir pojedinačna mišljenja Bonaventure, onda je on, naravno, bio eklektičar, a aristotelovski elementi u njegovoj misli čine dio njegovog eklekticizma. No, njegov pristup filozofskom promišljanju, jasno usmjeren prema „unutarnjem svijetu“, puno je više augustinski nego aristotelovski.
Ne može se jednostavno definirati kršćanskom teologijom ili kršćanskom duhovnošću. Utjecaj ovih čimbenika je neporeciv. Ali činjenica je da su upravo u filozofskoj sferi utjecali na Bonaventurinu misao. Smatrati ga nedosljednim aristotelovcem znači propustiti ga učiniti pravdom. Njegov pristup neće biti po svačijem ukusu. Nekima će se ovaj pristup činiti subjektivističkim i lišenim duha "znanstvene" filozofije. Međutim, u povijesti filozofije ovaj pristup ima tendenciju da se reproducira u ovom ili onom obliku, a svakako nije tipičan aristotelovski pristup.
Okrenimo se osobi sasvim drugačijeg tipa – slavnom engleskom franjevcu Rogeru Baconu (oko 1215.-1292.). Nakon što je završio studij umjetnosti na Oxfordu, Bacon je 1236. ili 1237. stigao u Pariz. U Parizu je držao predavanja o Aristotelovoj "Fizici" i "Metafizici" - ta činjenica, očito, ukazuje da se do tada zabrana više nije shvaćala ozbiljno. Također je usporedio brojne komentare (od kojih su neki izgubljeni) na Aristotelove rasprave i na jedno ili dva djela – poput Liber de causis, koja su pogrešno pripisana Aristotelu. Bacon je bio veliki štovatelj grčkog filozofa, iako nipošto nije bio čisti aristotelijanac o kojem je volio misliti. Nije, međutim, bio štovatelj pariških teologa, protiv kojih je davao oštre primjedbe. Grdio ih je zbog izleta u filozofiju, zbog nepoznavanja jezika i znanosti, te zbog poštovanja prema ljudima poput Aleksandra Gaelskog i Alberta Velikog. Bacon je propustio cijeniti rad profesora teologa na sustavnom razvoju svog predmeta.
Oko 1247. Bacon se vratio u Oxford, a nekoliko godina kasnije stupio u franjevački red. Na Oxfordu se posvetio lingvističkim i znanstvenim istraživanjima i stvorio svoje glavno djelo, Opus mains ("Veliko djelo"), napisavši Opus minus ("Malo djelo") i Opus tertam ("Treće djelo") kao dodatke. Također je pisao o matematici i znanostima i, osim toga, sastavio grčke i hebrejske gramatike i filozofski zbornik. Iz ne sasvim jasnih razloga, 1277. ili 1278. Jeronim od Ascolia, general franjevaca, osudio ga je na sv. jonaventura 105. zaključak. Uvedena su mu neka ograničenja, iako ne znamo koliko dugo. Umro je 1292. godine, očito u Oxfordu, prije nego što je uspio dovršiti teološki zbornik.
Slanina se odlikovala čudnom mješavinom kvaliteta. Unatoč svim napadima na teologe, on je u nekim aspektima bio iznimno lakovjeran čovjek. Vjerovao je, na primjer, da je Bog Židovima otkrio tajne prirode, da je njihovo tajno učenje prenijeto Aristotelu preko Kaldejaca i Egipćana i da se može obnoviti s potrebnim moralnim i mentalnim kvalitetama. Nadalje, naginjao se alokaliptičkim pogledima koji su se razvili u dvanaestom stoljeću. Joachim Florsky, i pokušao dokazati da dolazi dolazak Antikrista. Zanimali su ga i astrologija i alkemija, a ujedno je bio i jedan od preteča empirijske znanosti te se ozbiljno bavio optikom, posebno s konkavnim lećama, a osim toga predvidio je i mogućnost izuma teleskopa i drugih instrumenata.
Misliti da je Roger Bacon bio prva osoba u srednjem vijeku koja se zainteresirala za empirijsku znanost bila bi očita pogreška. Opći temelj postavljen je prijevodom arapskih znanstvenih spisa, dok su Arapi bili inspirirani spisima Grka. Osim toga, Bacon je doživio najjači utjecaj dvoje ljudi - Roberta Grossetestea (oko 1168.-1253.) u Engleskoj i Pierrea iz Maricourta kojega je upoznao u Parizu. Grosseteste je neko vrijeme bio kancelar Sveučilišta u Oxfordu, a od 1235. do svoje smrti biskup Lincolna; bio je blizak franjevcima. Bacon se divio njegovim razmišljanjima o primjeni matematike u fizici, potrebi za empirijskim promatranjem i provjerom, kao i spekulativnim razmišljanjima o prirodi svjetlosti Pierreu od Maricourta, autoru Slova o magnetu, Bacon je pohvalio u Opus Tertium za svoje pridržavanje eksperimentalne metode u znanosti. Posebno spominje da je Pierre bio zauzet izradom zrcala koje bi moglo izazvati paljenje iz daljine.
U šestom dijelu Opus maws, Bacon tvrdi da iako rasuđivanje može dovesti um do ispravnog zaključka, samo eksperimentalna potvrda otklanja svaku sumnju. On, međutim, ima na umu ne samo osjetilno iskustvo. Postoje dvije vrste iskustva. Jedna od varijacija je da se osoba može osloniti na svoja osjetila, uz pomoć alata i vjerodostojnih iskaza očevidaca. Druga vrsta iskustva je percepcija duhovne stvarnosti, koja kulminira u uzvišenim mističnim stanjima. Takvo je iskustvo moguće kroz božansko prosvjetljenje. Drugim riječima, eksperimentalno znanje, prema Baconu, je znanje stečeno iskustvom, za razliku od znanja dobivenog jednostavno zaključivanjem ili rasuđivanjem.
Posljednji dio Opusa macus posvećen je moralnoj filozofiji, koja je, s autorovog stajališta, važnija od matematike ili empirijske znanosti. Doista, prema Baconu, svaka znanost mora biti organizirana na temelju moralne filozofije ili orijentirana na potonju. Istina, ovaj pojam on shvaća u vrlo širokom smislu. Bacon koristi spise grčkih, rimskih i muslimanskih filozofa; međutim, ne govori samo o razlozima prihvaćanja kršćanske vjere, nego i o ponovnom susretu osobe s Kristom. On nije bio znanstvenik agnostik, već srednjovjekovni franjevac kojeg je zanimala empirijska znanost i, naravno, s pravom je mogao reći da je, pokazujući zanimanje za znanost, krenuo stopama Aristotela.
Svaki popis najzanimljivijih franjevačkih mislilaca srednjeg vijeka mora, naravno, sadržavati ime Raymonda (ili Ramona) Lulla (oko 1232/5-1315). Lull je rođen na Mallorci. Oko 1263. doživio je vjersko obraćenje i odlučio se posvetiti širenju kršćanstva u muslimanskom svijetu. Pripremajući se za svoju misiju, devet godina je studirao arapske jezike i arapsku filozofiju. Postavši članom Trećeg reda sv. Franjo, Lull, s manjim prekidima, održao je nekoliko kratkih tečajeva u Parizu; napravio je nekoliko ekspedicija u muslimansku Afriku. Tradicija kaže da je Lull na kraju umro kao mučenik u sjevernoj Africi, ali ova priča je dovedena u pitanje.
Lull je bio izuzetno plodan pisac, a većina njegovih spisa je na katalonskom, iako je neke napisao na arapskom. Većina sačuvanih djela došla je do nas u latinskim prijevodima.
Lull nije bio samo pjesnik, već je pisao i o logici, filozofiji i teologiji. Sanjao je ne samo o ponovnom ujedinjenju samog kršćanskog svijeta, nego i o ujedinjenju čovječanstva na temelju kršćanske religije. A u ulanquemi je zacrtao nacionalni program zajednice koji je vodio papa. Boravak u Parizu potaknuo ga je da piše o greškama muslimanskog filozofa Averroesa i takozvanih averoista (kao što je Siger od Brabanta) koji su predavali na Filozofskom fakultetu.
Kao teolog, Lull je nastojao pokazati muslimanima i Židovima da kršćanska uvjerenja nisu suprotna razumu. U duhu Anselma govorio je o dokazivanju stavova vjere s potrebnim temeljima. Kao filozof držao se teorije o univerzalnoj hilomorfnoj strukturi svih stvorenih stvari, koja dolazi od Ibn Gebirola, te je branio teze o nemogućnosti stvaranja za Boga vječnog i o primatu volje nad razumom. Međutim, Lullova misao nije zanimljiva jer je uključivala tradicionalne teorije ove vrste. Najzanimljivija strana njegova rada su logički studiji i programi, kada je u XII.st. Kršćanski znanstvenici koji su poznavali aristotelovske "Kategorije" i De lnterpretatume ("Staru logiku"), dopunili su svoje znanje drugim knjigama "Organona" ("Nove logike"), zatim je posebna pozornost posvećena tumačenju lažnih zaključaka u De sopbisticis elencbis. Naravno, aristotelovska logika se njegovala na sveučilištima.
Ali u trinaestom stoljeću na Filozofskom fakultetu nastala je logika koja je nazvana "moderna logika" za razliku od "antičke logike" koja je uključivala "staru" i "novu" logiku u navedenom smislu. Kasnije ćemo se vratiti na logiku. moderna. Ovdje treba napomenuti da su Lullove logične spekulacije, usko povezane s njegovim metafizičkim uvjerenjima, našle izraz u djelima kao što su "Velika umjetnost" (Ars magna), "Najopćenitija umjetnost" (Ars generalis ultima) i "Drvo znanja (Arbor Scientiae), izdvajaju se iz općeg razvoja logike u trinaestom stoljeću.
Prema Lullu, filozofija i znanosti pretpostavljaju određene osnovne kategorije ili koncepte i logički ovise o njima. Apsolutni predikati (kao što je dobrota) označavaju atribute koji zajedno čine Božju prirodu i prisutni su u ograničenim oblicima u stvorenjima. Relativni predikati, s druge strane, označavaju osnovne vrste odnosa koji postoje između stvorenja (kao što su razlika i jednakost). Tu su i, na primjer, određena osnovna pitanja. Prvi korak Lullove logike sastojao se, dakle, u uspostavljanju osnovnih pojmova koji čine svojevrsnu abecedu mišljenja. Ova "kombinatorna umjetnost" (ili combinatoria) može se, nadalje, koristiti za izgradnju temeljnih načela svih znanosti i na taj način svjedoči o njihovom jedinstvu. Kako bi se olakšalo stvaranje takvih kombinacija, Lull predlaže korištenje simbola. On opisuje mehaničke uređaje s koncentričnim i rotirajućim krugovima ili diskovima koji bi omogućili razumijevanje različitih mogućih kombinacija osnovnih pojmova.
Pretpostavlja se da ove Lullove misli ukazuju na utjecaj židovskih kabalističkih spisa. U svakom slučaju, čini se da su njegovi ciljevi uglavnom bili ispričavajući se. Vjerovao je da njegova kombinatorna umjetnost treba poslužiti kao dijalog s muslimanima i drugim nekršćanima. Trebalo je pokazati, na primjer, da su sve znanosti jedna i da ovise o predikatima koji označavaju božanska svojstva. Drugim riječima, sv. Boshventura 2,00 mi, čini se da je njegova svrha prvenstveno bila objašnjenja i didaktička, čak i ako je ponekad implicirao da se kombinatorna umjetnost može koristiti za otkrivanje novih istina. Govoreći o Lullu, moramo se sjetiti njegove želje da muslimanski svijet obrati na kršćanstvo.
No, zanemarimo li veze između Lullove misli i tadašnje povijesne situacije, onda se teško možemo ne iznenaditi sličnosti njegovih logičkih spekulacija s Leibnizovim učenjem o abecedi ljudskog mišljenja, o matematičkoj simbolici koja daje odgovarajući jezik (karakteristike universalis), te o kombinatornoj umjetnosti. Na Leibniza je Lull doista donekle utjecao. Nadalje, iako Leibniz nije, poput Lulla, bio zaokupljen idejom preobraćenja muslimana, on je (barem neko vrijeme) razmišljao o mogućnosti korištenja svojih logičkih shema za ponovno ujedinjenje kršćanskih denominacija. Općenito, i u Lullu (u 13. stoljeću) i u Leibnizu (u 17. stoljeću) možemo pronaći ideal sveopće harmonije.
Gospode sveti, ako Te obožavam iz straha od Džehennema, spali me u Džehennemu, a ako Ti se klanjam, uzdajući se u Džennet, izbaci me iz Dženneta; ali ako Te obožavam radi Tebe, ne skrivaj od mene svoju neprolaznu ljepotu. Ružino ulje. "Bilješke o svecima"
Iz knjige Povijest filozofije. Antička i srednjovjekovna filozofija Autor Tatarkevič Vladislav Iz knjige Antička i srednjovjekovna filozofija Autor Tatarkevič VladislavSveti Bonaventura i augustinizam u trinaestom stoljeću Ortodoksni sustav, koji je prvi put postao dominantan u 13. stoljeću, nakon što se upoznao s djelima Aristotela, bio je konzervativan, općenito suprotstavljen novim izvorima. Vjerno tradiciji, uglavnom se oslanjao
Iz knjige 3. svezak Autor Engels FriedrichII SVETI BRUNO
Iz knjige Teofanije Autor Lossky Vladimir NikolajevičIII SAINT MAX "Was jehen mir die jrinen Beeme an?" , knjiga kao takva, knjiga u svom čistom obliku, t.j.
Iz knjige Umjetnost i ljepota u srednjovjekovnoj estetici autora Eca UmbertaPoglavlje 7. Sveti Dionizije Areopagit i Sveti Maksim Ispovjednik ...Više nego u Antiohiji i Aleksandriji, bizantska teologija teofanije bit će dužna djelima tajanstvenog autora poznatog kao sv. Dionizije Areopagit. Ne trebamo vježbati ovdje
Iz knjige Njemačka ideologija Autor Engels Friedrich Iz knjige Moderna književna teorija. Antologija autorica Kabanova I.V. Iz knjige Filozofija zdravlja [Zbornik članaka] Autor Medicinski tim autora -- Iz knjige Zbogom bez povratka? [Smrt i drugi svijet sa stajališta parapsihologije] Autor Passian RudolphII. sveti Bruno
Iz knjige autoraIII. Sveti Maks (97) "Was jehen mir die jrinen Veeme an?" (98) Sveti Maks iskorištava, "koristi" ili "koristi" katedralu kako bi dao dugi apologetski komentar na "Knjigu" koja nije bilo kakva knjiga , ali "Knjiga", knjiga kao takva, knjiga u svom najčišćem obliku, t.j.
Iz knjige autoraHotel Bonaventure Zgrada čije ću značajke vrlo kratko navesti je hotel Bonaventure, koji je u centru Los Angelesa sagradio arhitekt John Portman. Njegova ostala djela su hotelski lanac Hyatt Regency, Peachtree Center u Atlanti, Renaissance Center u
Iz knjige autora"Sveti doktor" U Maloj Kazenny Lane u Moskvi nalazi se spomenik čovjeku nevjerojatne dobrote i plemenitosti - "Svetom doktoru". Na granitu je napisano "Požurite činiti dobro". Četrdesetogodišnji liječnik, bogat, prosperitetni, Fjodor Petrovič Gaaz jednom je vidio u kakvim je uvjetima
