Philosophie Bonaventure. Bonaventure
Bien que B. ait été un bon exégète et contemplateur, il est néanmoins avant tout un théologien scolastique. Prêtre L'Écriture et la connaissance mystique de Dieu ont toujours été proches de B., mais sa théologie s'est développée dans le cadre et selon la méthodologie des Sentences de Pierre de Lombardie, qui sont devenues le manuel de théologie dogmatique à Paris, à commencer par Alexandre de Gaélique. En accord avec eux, B. faisait une distinction claire entre l'objet de la foi en tant que tel (credibile ut credibile), donné dans le Saint. L'Écriture et l'objet de foi comme objet de connaissance (credibile ut intelligibile) de la part de l'esprit théologique. Cette dernière présuppose une méthode de recherche (modus inquisitivus), qui ajoute à la vérité de la foi et à l'autorité du Saint. Les Écritures sont des arguments rationnels qui confirment et soutiennent notre foi, nous aident à comprendre, etc. éclairez-la (Comment. dans lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). L'objet de la foi en tant qu'objet de connaissance sert également de sujet à la théologie, qui utilise non seulement la logique, mais aussi toute la science profane dans l'étude du contenu de la foi. Pour atteindre cet objectif, la théologie emprunte à la philosophie tout ce qui est nécessaire pour former une image complète de Dieu, du monde et de l'homme, tels qu'ils sont vus par les « yeux de la foi » (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205a) . La théologie pour B. était traditionnellement une science de portée très large, il a donc inclus la philosophie dans la théologie (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 97). Bien que B. connaisse la philosophie de Platon et d'Aristote (en particulier ce dernier), il croyait que leurs enseignements ne satisfaisaient pas aux exigences du Christ. théologie (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572a). Son propre choix philosophique s'est formé sous l'influence du bienheureux. Augustin. Mais ce que B. considérait comme la reproduction et le développement corrects des enseignements du bienheureux. Augustin, en effet, était un système théologique scolastique sui generis, basé non seulement sur les œuvres du bienheureux. Augustin, mais aussi sur les enseignements de Boèce, Areopagitik, St. Jean de Damas, Aristote, Ibn Sina (Avicenne), etc. De nombreuses positions théologiques de B. sont les fruits de l’ancienne tradition scolastique, qu’il a non seulement adoptée, mais qu’il a également enrichie d’une nouvelle synthèse.
Doctrine de Dieu
I. Être, essence et propriétés de Dieu. B. fournit 3 preuves de l'existence de Dieu, qui remontent à Alexandre le Gaélique et à la tradition scolastique antérieure (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid T. 5. P. 45-51). La première est que la connaissance de l’existence de Dieu est une connaissance innée inhérente à chacun à une personne raisonnable, qui a « un désir naturel, une connaissance et une mémoire de Celui à l'image duquel il a été créé » (Quaest. disp. de Trinit. // Ibid. P. 45-46, 49). Même un idolâtre connaît l’existence de Dieu, même s’il se trompe en pensant qu’il existe un Dieu. La deuxième preuve vient des propriétés de l'être créé, qui « proclame haut et fort que Dieu existe » (Ibid. P. 46b). La 3ème preuve s'appuie sur l'argument ontologique d'Anselme de Cantorbéry et sur la preuve augustinienne de l'éternité de la vérité : Dieu en tant qu'existence propre (ipsum esse) a une telle certitude en lui-même qu'il est impossible de le concevoir comme inexistant (non potest cogitari non esse -Itin. V 3), mais comme le Meilleur (optimum) Dieu est ce qui ne peut être mieux conçu. En général, toutes les preuves sont plutôt un facteur de motivation qui aide une personne à réaliser son intuition intérieure de l'existence de Dieu dans tout acte de cognition de la création (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). L’esprit n’est pas le seul à être capable de chercher Dieu. L'amour peut pénétrer au-delà de ce qui est accessible à la raison (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 689a) ; la connaissance de Dieu par l'amour est plus désirable que par les seuls efforts mentaux (Ibid. P. 775a).
Selon B., Dieu dans son essence (essentia) est « ce qui existe par lui-même et par lui-même » (Brevil. III 1). À la suite d'Aristote et de Thomas d'Aquin, B. croit que l'essence divine est le « pur acte d'être » (purus actus entis), ou « l'être en tant que tel » (ipsum esse - Itin. V 3). Ce n'est pas un être particulier ou abstrait, mais l'être le plus pur, le plus simple et le plus absolu, et donc l'être premier, éternel, le plus actuel, le plus parfait, le plus immuable, l'infini et le plus réel. plus haut degré un (Ibid. V 5, 8). Dieu est « l’Esprit tout-puissant, le plus juste, le plus beau, le plus excellent et le plus béni » (Brevil. I 2), « l’Esprit tout-puissant, omniscient et tout bon » (Itin. V 8), ou le Bien suprême, sans tout manque (Brevil. III 1) . Dieu est le premier et le dernier, le début et le but final de toute chose ; Il embrasse et pénètre toute la durée, est au dehors et au dedans de toutes choses ; étant immobile, Il déplace l'univers (Itin. V 8). De plus, Dieu est présent dans le monde non par son essence immuable, mais par l'influence qui vient de lui (Brevil. V 1).
II. Triadologie. Dans la doctrine de la Sainte Trinité, B. réunit 2 traditions théologiques - occidentales, issues du bl. Augustin en passant par Anselme de Cantorbéry et Richard de Saint-Victor, et l'est, venant de l'Areopagitik, etc. Jean de Damas. Conformément au 1er B., il développe une analogie « psychologique » avec la Sainte Trinité. L'esprit humain, créé à l'image de Dieu, est une trinité de mémoire (memoria), de pensée (intelligentsia) et de volonté (voluntas, ou choix du pouvoir, electiva potentia - Itin. III 1-4). « Si Dieu est un Esprit parfait, il a donc la Mémoire, la Pensée et la Volonté » (Ibid. III 5), qui correspondent au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Puisque la volonté chez l'homme relie la mémoire et la pensée, on peut l'appeler amour (amor, caritas). Conformément à cela, la Volonté Divine (Esprit Saint) est Amour, qui lie le Père et le Fils et émane donc des deux : de la Mémoire vient la Pensée, comme si elle était sa progéniture (proles), et de la Mémoire et de la Pensée L'amour est inspiré comme la connexion des deux (Ibidem). La Sainte Trinité est « l'Esprit générateur (mens generans), la Parole-génération (Verbum proles) et l'Amour qui les lie tous deux » (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Suite au blzh. Augustine B. en cite plusieurs autres. dérivés des formules ternaires : Éternité, Vérité, Bonté ; Éternité, sagesse, bonheur ; Début, Ordre, État ; Début, Image, Don, etc. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Cette compréhension des Hypostases de la Sainte Trinité comme certaines propriétés ou capacités naturelles du Dieu unique donne à B. de sérieuses raisons d'affirmer que la Sainte Trinité est « trois Personnes co-éternelles, co-égales et consubstantielles, dont chacune réside dans les Deux Autres, sans se mélanger avec Eux, et en même temps, tous les Trois sont un seul Dieu » (Itin. III 5). Les Personnes de la Sainte Trinité ont « une nature, un pouvoir et une action indivisibles » (Brevil. I 5). Comme propriétés hypostatiques (propria, proprietates personarum), B. désigne la « non-générosité » (innascibilitas, ingenitus) du Père, la « naissance » (familiaritas, filiatio, generatio) du Fils et « l'inspiration » (spiratio) ou « processio" du Saint-Esprit. Esprit (Brevil. I 3; Itin. III 6). La Première Personne ne vient de personne, la Deuxième vient de la Première seule par génération (per générationem), et la Troisième de la Première et de la Seconde par inspiration ou procession (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). En général, l’approche psychologique du problème trinitaire présente des avantages et des inconvénients et diffère de l’approche orthodoxe. enseignements (à ce sujet, voir plus dans l'Art. Augustin, Bienheureux).
Influence orientale la théologie en B. va ch. arr. de "Areopagitik", disponible pour lui en Lat. traduction. En accord avec eux, B. estime que « le Bien Divin a tendance à déborder » (Itin. VI 2 ; Brevil. I 3 ; cf. : Areop. DN. IV 1). B. a transféré cette idée de l'économie divine à l'essence divine. Selon B., Dieu ne serait pas le Bien suprême s’il ne se déversait pas complètement. Cette « auto-diffusion » (diffusio, emanatio) est un processus à la fois « actif et interne, essentiel et hypostatique, naturel et volontaire, libre et nécessaire, intact et parfait » (Itin. VI 2). En Dieu, en tant que Bien suprême, se déroule éternellement le processus actif, essentiel et hypostatique de production (productio), à la suite duquel les hypostases du Fils et du Saint-Esprit reçoivent l'existence à laquelle le Père transmet l'existence hypostatique. l'existence avec toute l'essence et la nature (Ibidem) . En même temps, le Fils reçoit l'être « à l'image de la naissance » (per modum générationis), et le Saint-Esprit - « à l'image de la respiration » (per modum inspirationis - Ibidem ; cf. : Ioan. Damasc. De fide ortho. I 8). L'un d'eux (le Fils) est le bien-aimé du Père (dilectus), et l'autre est le co-bien-aimé (condilectus - Itin. VI 2), ce qui met l'accent sur l'hypostase des Personnes beaucoup plus fortement que l'enseignement augustinien, et apporte cela se rapproche de l'Orthodoxie. enseignement. Dans ce cas, l'Amour Divin (amor) est synonyme de Bien, répandu « de manière naturelle et volontaire » (per modum naturae et voluntatis), c'est-à-dire sous la forme du Verbe (Fils) et sous la forme de le Don (Saint-Esprit) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). En Dieu « il y a deux images d'effusion parfaite, c'est-à-dire à l'image de la nature et de la volonté » (Brevil. I 3). Dr. Une caractéristique de la triadologie de B. est l'idée de la primauté (primitas) de Dieu le Père, qui rapproche également l'enseignement de B. de l'Orthodoxie. enseignement (voir : Areop. DN II 5-7). Dieu le Père prime non seulement parce qu'il n'emprunte l'être à personne (principium non de principio), mais parce qu'il est la « source débordante » (plenitudo fontalis, cf. : πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), « le premier Producteur" (primus productens), dont proviennent le Fils et le Saint-Esprit (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. P. 114; Brevil. I 3). Dieu le Père « se communique au plus haut degré par la possession éternelle du Bien-Aimé et du Co-Aimé » (Brevil. I 1). Enfin, à la suite de St. Jean de Damas, B. enseigne la « périchorèse » des Personnes divines, c'est-à-dire leur plus haute union (summa cointimitas), grâce à laquelle une Personne est nécessairement présente dans l'Autre à travers l'interpénétration la plus parfaite (per summa circumincessionem). , qui détermine l'action unique des Personnes St. Trinité, lorsqu'une Personne agit avec l'Autre avec la parfaite indivisibilité de son essence, de son pouvoir et de son action (Itin. VI 2).
III. Christologie. Selon B., le Seigneur Jésus-Christ est le Verbe incarné de Dieu (Brevil. IV 1). L'Incarnation est « l'action de la Trinité, dans laquelle a eu lieu la perception de la chair par le Divin et l'union du Divin avec la chair » (Ibid. IV 2). Il ne s'agit pas seulement de la perception de la chair humaine, mais aussi de l'esprit humain rationnel avec toutes ses capacités (Ibidem). Conformément à l'est. Les Pères de l'Église B. enseignent que le Sauveur « a tout accepté pour que tout puisse être guéri » (Ibidem). La particularité de la chair du Sauveur s’ensuit. elle est sans pépins conception immaculée- l'absence de péché, la sainteté et la pureté parfaites (Ibid. IV 3). L'exhaustivité et la perfection de la nature humaine du Christ en B. sont combinées avec l'idée de la « plénitude des dons remplis de grâce » (plenitudo charismatum) dans l'âme humaine du Christ (Ibid. IV 8-10) . En accord avec St. Grégoire le théologien B. déclare que l'union de la chair avec le Divin s'est produite « par l'intermédiaire de l'esprit rationnel (mediate spiritu rationali), par lequel, comme par un milieu de liaison (medium congruentiae), la chair est devenue convenable (idonea) pour l’union » (Ibid. IV 3) . L'union de la Divinité et de l'humanité en Christ s'est produite non pas par la confusion des natures en quelque chose de tiers ni par la transition d'une nature dans une autre, mais dans l'unité de la Personne et de l'Hypostase - une Personne non humaine, mais divine ; non pas perçu, mais Percevant ; pas le visage de n'importe qui, mais le visage de la seule Parole. Grâce à cette unité, « le Premier Principe dans l’une de Ses Hypostases s’est fait le sujet (suppositum) de la nature humaine, et il n’y a donc qu’une seule personnalité et unité personnelle (unitas personalis) venant du côté du Percepteur » (Ibid. IV 2). Grâce à l'unité hypostatique, un seul et même est le Fils de l'homme et le Fils de Dieu, et ce qui est dit du Fils de Dieu se dit aussi du Fils de l'homme, et vice versa. Il s’agit, selon B., de « l’intercommunication des propriétés » (communicatio idiomatum), lorsque « tout ce qui appartient à l’Un et au Même est identique l’un à l’autre » (Ibidem). Suivant ce Rév. La Vierge Marie est véritablement appelée la Mère de Dieu (Ibid. IV 3).
La doctrine de la création et de l'existence créée
Dans cet enseignement, B. dépend d'Aristote, bl. Augustin et l'Aréopagitik. Le monde a été créé à partir de la non-existence dans le temps par un seul Commencement - Dieu, sans aucun intermédiaire (Brevil. II 1). Le fait que le monde soit né de la non-existence nie la présence de la matière éternelle qui a précédé le monde. Le fait que le monde se soit produit dans le temps nie son éternité et son caractère sans commencement (Ibidem). Ces vérités, qui dépassent la connaissance naturelle, sont le sujet de la foi ; cependant, une fois perçus par la foi, ils peuvent être prouvés par la raison (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Selon B., Dieu est la cause efficiente (efficiens), formelle (plus précisément « primitive », exemplaris) et finale (finalis) du monde, puisque toute créature naît grâce à une cause efficiente, se forme selon un certain modèle et est orienté vers un certain objectif (Brevil II 1). En même temps, B. suit le blzh. Augustin pose les actions correspondant à ces causes - création (creatio), division (distinctio), décoration (ornatus), ainsi que les propriétés de l'être créé qui leur correspondent - unité (unitas), vérité (veritas), bonté (bonitas). ; image (modus), apparence (espèce), ordre (ordo) ; mesure (mensura), nombre (numerus), poids (pondus) - comme reflet de l'action trinitaire de la « Trinité créatrice » (Trinitatis creantis) ou des « traces du Créateur » (vestigia createris), reflétant sa puissance, sa sagesse et bonté (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Bien que la Sainte Trinité ait démontré sa puissance illimitée (potentia immensa) dans la création, le monde créé est limité par une certaine mesure, nombre et poids (Ibidem). Puisque Dieu a créé le monde non pas à partir de Lui-même, mais à partir de la non-existence, le monde créé est radicalement différent de Lui. Dans son existence, la création est accidentelle, dépend essentiellement de Dieu et, contrairement à Lui, est composite. Premièrement, lors de la première création (in prima mundi conditione), Dieu a créé tous les fondements (semina – graines) de la vie. choses, à partir desquelles toutes les choses individuelles sont alors nées en 6 jours (Ibid. II. 2). À la suite d'Aristote, B. soutient que tout être créé est constitué de matière et de forme. Le monde créé est divisé en spirituel (spiritalia), corporel (corporalia) et composé des deux et des autres (utriusque composita - une personne composée d'une âme et d'un corps). Chez les créatures spirituelles - anges et âmes humaines - B., contrairement à Thomas d'Aquin, suppose la présence d'une matière spirituelle non étendue pour expliquer leur variabilité et leur individuation. Selon B., un être spirituel, étant créé, est constitué de puissance et d'acte, mais la puissance et l'acte sont interchangeables (convertibilis) avec les concepts de matière et de forme, donc la complexité de la matière et de la forme peut être attribuée aux êtres spirituels (Commentaire . dans la lib. Sentent. // Opéra omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). Cependant, chez les êtres spirituels, la matière ne subit pas le processus de création et de destruction et ne participe pas à la catégorie de la quantité. En fin de compte, la matière spirituelle n’est pas différente de la matière corporelle, et la matière seule sert de base aux êtres spirituels et corporels. Pour les êtres corporels, la matière immédiate est constituée de 4 éléments correspondant à 4 qualités. L’homme, qui combine les principes spirituels et physiques, a été créé comme le point culminant de tout. Le monde matériel tout entier a été créé pour servir l'homme, afin qu'il puisse monter de lui jusqu'à son Créateur (Brevil. II 2). L'homme est constitué d'âme et de corps, et l'âme est constituée de puissance et d'acte. Une telle double composition n'interfère en rien avec l'unité essentielle de l'âme et du corps (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). L'âme humaine a 3 pouvoirs principaux : végétatif, sensible et mental (Brevil. IV 2).
Les choses créées reflètent Dieu en elles-mêmes, puisqu'elles sont créées selon ses idées éternelles, ou selon ses modèles contenus dans la Parole de Dieu - le « Plan éternel » (ars aeterna) de Dieu le Père (Col. Hexaem. // Opera omnia. T .5. P. 343, 426; Itin. III 3). Les idées divines, ou universaux, selon les enseignements de B., existent de trois manières : avant les choses (dans le Plan Divin éternel), dans les choses (matière) et dans l'esprit connaissant (âme - Itin. III 3). Ainsi, dans le monde créé, les « traces » (vestigia) de Dieu sont dispersées partout. Pour B., le monde créé est comme un livre dans lequel le Créateur trinitaire se reflète et nous apparaît. Le monde créé est aussi une échelle par laquelle l'esprit humain peut monter jusqu'à l'Origine de toute chose (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). A la suite des Aréopagitiques, B. attire l'attention sur 3 points : « Une personne ne peut avoir une véritable connaissance des choses que lorsqu'elle sait comment elles sont venues de Dieu (la Cause efficiente de leur existence), comment elles reviennent à Dieu à leur fin et, enfin , comment Dieu se reflète en eux comme un prototype » (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Toutes les créations ne reflètent pas Dieu au même degré. Bien que chaque créature porte la « trace » de Dieu comme cause de son existence, seul l'homme parmi les créatures corporelles est « l'image de Dieu » (imago Dei), lui seul peut se souvenir de Dieu, le connaître et le désirer (Comment. in lib . Sentent. // Ibid. T. II. P. 394-395).
Amartologie et sotériologie
Le péché, en tant que défaut et corruption (defectus et corruptela), admet B., est apparu chez une bonne personne lorsque son libre arbitre a détruit en lui l'image morale, la forme et l'ordre (modum, speciem et ordinem) initialement établis, s'écartant du vrai Bien. La Chute est une conséquence de la culpabilité du premier homme devant Dieu, qui a été suivie d'un juste châtiment imposé par Dieu : la mort (Brevil. III 1-2). Depuis que l'homme, à travers la Chute, est devenu coupable devant Dieu, s'est détourné et s'est éloigné de Dieu, la faiblesse, l'ignorance et la méchanceté ont commencé à dominer en lui, et il est passé d'un état spirituel à un état charnel, mental et sensuel (Ibid. IV 1). Suite au blzh. Augustin B. dit que l'esprit humain est tombé dans le pouvoir de l'ignorance, la volonté est tombée sous le pouvoir de la désobéissance et la chair est tombée dans le pouvoir de la luxure (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T .2. P. 3-6). La « culpabilité originelle » (culpa originalis), ainsi que le châtiment de Dieu et les conséquences de la Chute, ont été transmises du premier homme à tous ses descendants, qui y ont ajouté leurs péchés personnels (peccata actualia - Brevil. III 2). La restauration de la race humaine d'un tel état était impossible sans y revenir, premièrement, l'innocence de l'esprit (mentis innocentiam), deuxièmement, les relations amicales avec Dieu (dei amicitiam) et, troisièmement, cet excellent état (excellentiam) où n'était subordonné qu'à Dieu (soli Deo suberat). La première condition ne pouvait être remplie que par le pardon de la culpabilité (dimissa culpa), que la justice divine ne devait pardonner qu'au prix d'une satisfaction suffisante (satisfactionem condignam). Personne, à l'exception de Dieu, ne pouvait apporter une telle satisfaction à l'ensemble de la race humaine, mais personne n'aurait dû l'apporter, sauf une personne qui a péché. Il était donc hautement opportun (congruentissimum) que la race humaine soit restaurée à travers l'homme-Dieu (per Deum hominem), né de la race d'Adam. La deuxième condition ne pourrait être remplie que par l'intermédiaire d'un médiateur approprié (per mediatorem commodeem), qui serait apparenté et amical aux deux parties, c'est-à-dire semblable à Dieu en Divinité et semblable à l'homme en humanité. La troisième condition de restauration ne pourrait être remplie que si le restaurateur (réparateur) était Dieu lui-même, car si le restaurateur était une simple créature, alors l'homme, se soumettant à une simple créature, ne restaurerait pas son excellent état. Ces conditions ont été remplies par le Fils de Dieu incarné, par qui l’homme a reçu une restauration complète (reparatio) et un salut (salus) (Ibid. IV1). À la suite de St. Athanase le Grand B. dit que Dieu, tout comme il a tout créé à travers sa Parole incréée, a également tout recréé et guéri à travers sa Parole incarnée (Ibidem). Concernant l'assimilation des fruits du salut B. suite au blj. Augustin enseigne que pour justifier une personne, la présence simultanée de 4 facteurs est requise : « l'effusion de la grâce, l'élimination de la culpabilité, la contrition et le mouvement du libre choix » (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid. .V 3). En même temps, la grâce de Dieu n'est déversée sur une personne qu'avec le consentement du libre choix. Par conséquent, bien que la culpabilité soit éliminée par le don de Dieu, et non par le libre choix de l’homme, cela ne se fait pas sans la participation du libre choix (Ibidem). La grâce, donnée à une personne en cadeau (gratiae gratis datae - expression de saint Augustin), tend à détourner le libre choix d'une personne du mal et à l'encourager à faire le bien, le libre choix tend à être d'accord ou non, en acceptant d'accepter la grâce, en acceptant la grâce, travailler avec elle (cooperari eidem) pour enfin parvenir au salut (Ibidem).
La doctrine de la connaissance. "Illumination divine" (illuminatio)
Cet enseignement de B. remonte au ch. arr. aux enseignements des bienheureux Augustin et Richard de Saint-Victor sur la contemplation. Tout comme le blzh. Augustin, B., convaincu que la lumière de la Vérité éternelle joue un rôle important dans la recherche de la vérité, a développé une sorte de métaphysique de la connaissance, dans laquelle l'illumination divine, ou illumination, est comprise comme la coopération divine et l'aide apportée à l'âme lorsque il agit comme « image de Dieu » (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18 ; 23a ; 24a ; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P .571b-572a). Cette illumination n'a rien à voir avec des concepts innés ou des connaissances scientifiques obtenues par les sens (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Ce n'est pas requis pour les sciences naturelles, « inférieures », pour la connaissance en tant qu'abstraction (Comment. in Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b) ; elle n'est requise à la fois par l'objet et le sujet de la connaissance que lorsque l'esprit recherche la Vérité immuable et la vraie connaissance. Puisque les choses créées ont l'être et la vérité par participation, et non par essence, leur intelligibilité est insuffisante pour la certitude sans la présence et le soutien de la Vérité divine (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 639a ; Quaest . disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569a). De plus, l'esprit humain, en cours de création, malgré sa lumière naturelle et ses capacités cognitives, est sujet à la variabilité et aux erreurs, qui sont surmontées par la présence et l'action d'idées divines en lui (Comment. dans lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 903a ; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a ; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Ces derniers sont présents dans les actions de l'homme comme « image de Dieu » pour réguler (regulans) l'objet et le sujet de la connaissance et pour inciter l'esprit à être d'accord avec la vérité (Quaest. disp. de scien. Chr. // P .23b). Mais les actions de l'homme en tant qu'« image de Dieu » sont avant tout celles qui le tournent vers Dieu (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 83b). « L'illumination divine » s'observe, c'est-à-dire dans ces actes de connaissance dans lesquels l'âme s'élève de la créature au Créateur, lorsqu'elle analyse le contenu caché de l'être créé et parvient à une compréhension de cet être à travers et à la lumière de l'Etre Primordial (Ibid. P. 504). « Notre esprit ne peut procéder à une analyse complète et exhaustive d’un seul être créé, s’il ne reçoit l’aide de la connaissance de l’Être le plus pur, le plus actuel, le plus parfait et le plus absolu, qui est l’Être simple et éternel et dans lequel les causes de tout demeure dans leur pureté » (Itin. III 3). Pour pouvoir comprendre pleinement l’être créé, l’esprit humain a besoin de l’action régulatrice et motivante de « l’idée éternelle » de l’être (Ibidem), qui est la 2ème preuve de l’existence de Dieu (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).
La doctrine de la perfection spirituelle et de la connaissance de Dieu
Dans la doctrine de la connaissance de Dieu, B. combine la tradition augustinienne avec l'enseignement de l'Areopagitik. Pour B., la connaissance mystique de Dieu n'est pas une science à part, mais une partie de la théologie, qui enseigne le retour de l'homme à Dieu et met en lumière le rôle de la grâce divine dans ce retour. B. croit que la connaissance mystique de Dieu comprend 3 étapes : purification (purgatio), illumination (illuminatio) et perfection (perfectio - Itin. IV 7 ; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b ; cf. .: Areop. CH. III 2, 3; VII 3). Ce n'est que grâce à la grâce du Christ que l'homme retrouve la bonne relation avec Dieu (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). La grâce de Dieu crée l'homme à nouveau, renouvelle l'image de Dieu en lui ; nouvelle vie , dans lequel l'âme devient l'épouse du Christ, la fille du Père céleste, le temple du Saint-Esprit (Brevil. V 1). À la suite des Aréopagitiques, B. note que la grâce nettoie, éclaire et perfectionne l'âme ; l'âme est ravivée, transformée, puis s'élève vers Dieu, devient comme Lui et s'unit à Lui (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a ; Brevil. V 1). B. attribue bon nombre de ces résultats à ce qu'il appelle les ramifications (ramifications) de la grâce - vertus, dons et béatitudes (Brevil. V 4-6). Les vertus implantées chez une personne « corrigent » les pouvoirs de l’âme, la rendant capable d’actions justes. Les vertus « théologiques » placent l’esprit, la mémoire et la volonté d’une personne dans une relation correcte avec Dieu comme son prototype. Les vertus fondamentales (morales) dirigent l’esprit et les désirs vers l’accomplissement des devoirs d’une personne envers elle-même et son prochain (Brevil. V 4). Les dons du Saint-Esprit donnent une certaine souplesse aux vertus pratiques du Christ. la vie pour réaliser l'operatio expedita (action sans entrave - Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) dans l'action et la souffrance pour l'amour du Christ (Brevil. V 5). Les béatitudes sont nécessaires au perfectionnement de l'âme, qu'elles dotent de la capacité d'action et de souffrance parfaites (Brevil. V 6). Les sacrements guérissent l'âme de tous les péchés et imperfections quotidiens et aident les vertus, les dons et les béatitudes à atteindre le résultat souhaité. En particulier, la Confirmation et l'Eucharistie renforcent la foi et l'amour, sur le fondement solide sur lesquels repose toute la vie spirituelle d'une personne (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Tout comme le Christ, premièrement, a purifié notre péché, deuxièmement, nous a éclairés et, troisièmement, nous a perfectionnés, nous donnant la capacité de le suivre, de même une personne doit parcourir 3 chemins, grâce auxquels elle est purifiée de la saleté du péché, éclairé par la parole de l'enseignement du Christ et enfin rendu parfait par l'Eucharistie et la contemplation. Ces 3 voies, comme dans l'Aréopagitica, occupent une place centrale dans la sotériologie de B. : « La voie de purification, qui consiste en la libération du péché, la voie de l'illumination, qui consiste en l'imitation du Christ, et la voie de l'union. , qui consiste à accepter l’Époux » (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). Il ne s’agit pas de 3 étapes successives de la vie spirituelle, mais plutôt de 3 actions ou exercices spirituels visant à acquérir 3 Christs. perfections : paix intérieure de la conscience de soi, suite parfaite du Christ et épanouissement de la grâce dans une union mystique avec Dieu. 3 chemins sont requis à tous les niveaux de la vie spirituelle. Ils ne diffèrent pas dans le temps, mais dans les objectifs et dans les forces et manifestations de l'esprit qui en découlent. "Une piqûre de conscience" (stimulus conscientiae) est une incitation sur le chemin de la purification, un "rayon d'esprit" (radius intelligentiae) - sur le chemin de l'illumination, une "étincelle de sagesse" (igniculus sapientiae) - sur le chemin de connexion (De tripl. via // Ibid. P.3). Sur chaque chemin, les principales composantes de l'activité spirituelle sont la réflexion (meditatio), la prière (oratio) et la contemplation (contemplatio).
Sur le chemin de la purification, B. se concentre sur l'éradication des conséquences des péchés originels et personnels afin d'atteindre la paix intérieure. Le chemin de l'illumination, grâce à la lumière de l'esprit, conduit une personne à la connaissance et à l'imitation de Celui qui est la Vérité incarnée. Il s’agit d’« un chemin d’avancement caractérisé par l’imitation de Dieu » (Brevil. V 6), dans lequel la réflexion, la prière et la contemplation visent une conscience et une compréhension plus profondes de l’Incarnation et de toute l’économie divine de notre salut. Enfin, le chemin de l'union est marqué par la plus grande activité de la grâce divine et la passivité de la nature humaine. Rares sont ceux qui parviennent à ce chemin en raison du caractère inhabituel de la grâce de l'union avec Dieu et de la perfection insuffisante de l'âme (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Seule la personne dont les pouvoirs d'esprit et de volonté sont purifiés, qui a renoncé à la création (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), qui est devenue humble, simple et pauvre (Col. Hex. // Ibid. P. 430b), qui est constant et zélé dans la prière (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), il atteint l'union la plus élevée avec Dieu, qui se produit dans contemplation, correspondant à cette étape du chemin de connexion.
B. ne donne pas de définition claire de la contemplation, ch. arr. car il est présent sous des formes différentes sur chacun des 3 chemins et à chaque étape de ces chemins. B. distingue 2 types de contemplation. On revient aux enseignements du bienheureux. Augustin, pour qui l'ascension au sommet de la contemplation se fait par la contemplation mentale de la vérité (per viam splendoris - par voie d'illumination). Dr. cette vision remonte aux « aréopagitistes », selon lesquels la contemplation se produit, selon B., per viam amoris (par la voie de l'amour), c'est-à-dire à travers la transcendance de la sphère mentale et le contact expérimental avec Dieu dans le « bienheureux ». ténèbres » de l'incompréhensibilité de Dieu (Comment. in Luc. // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). Dans son enseignement, B. combine ces deux approches. La contemplation mentale, fondée sur le don de la connaissance (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779a), occupe les 6 principaux chapitres de son opus. « Le guide de l'âme vers Dieu » ; en 6 étapes, l'esprit humain passe successivement de la contemplation des « traces » de Dieu dans le monde extérieur à la contemplation de l'image de Dieu en elle-même (mémoire, pensée, volonté), et de celle-ci, dépassant sa nature créée, à Dieu lui-même comme prototype « à travers la lumière qui brille sur notre esprit » (Itin. V 1). A la fin de cette ascension, l'esprit humain entre dans une telle surprise et admiration qu'il s'emporte et se précipite vers l'objet de contemplation, comme s'il y passait (Itin. VII 3 ; Brevil. V 6), et sa volonté est enflammé d'amour (Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Cette contemplation mystique dans l'esprit de l'Aréopagitik s'accomplit, selon B., grâce au don de sagesse ; elle est en partie cognitive, en partie affective. La contemplation commence dans la sphère de la cognition, mais se termine dans les manifestations de la volonté (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Si l'ascension mentale, selon Augustin, est caractérisée par le « chemin des affirmations », alors la « sage contemplation » est caractérisée par le « chemin des négations » (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), puisque l'esprit humain se précipite vers Dieu, qui surpasse tout être sensoriel et intelligible, et se retrouve dans les « Ténèbres divines » (in caliginem - Itin. VII 5-6 ; Brevil. V 6). A ce moment, une personne dépasse les limites de toute connaissance et arrive à un état que B., à la suite des Aréopagitiques, appelle « l'ignorance scientifique » (docta ignorantia - Brevil. V 6 ; Itin. VII 5-6), c'est-à-dire . .. dans un état extatique de connaissance expérientielle de Dieu et d’union intérieure la plus étroite avec Lui, autant que possible pour une personne dans cette vie (Commentaire. dans la lib. Sentent. // Opéra omnia. T. 3. P. 531b, 548a). Les deux traditions de contemplation sont donc unies en B. à leur point culminant - dans l'extase et la connaissance extatique de Dieu.
L'imitation du Christ
B. est appelé le 2ème fondateur de l'Ordre Franciscain non pas pour des réformes ou des transformations de la charte, mais ch. arr. pour son enseignement sur la vie spirituelle, son analyse de la vie et des idéaux de François d'Assise, et l'application pratique de ces idéaux dans ses écrits et dans sa propre vie. Christ. la vie pour B. est « l’imitation du Christ » (imitatio Christi). Pour étayer ce principe, il a eu recours à la doctrine augustinienne de « l’exemplarisme ». De même que la Parole éternelle et incréée de Dieu est le modèle selon lequel le monde a été créé (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), de même la Parole incarnée dans sa vie terrestre est un exemple à suivre pour les chrétiens. Conformément au Modèle éternel, une multitude de créatures différentes sont apparues. Puisqu’aucune créature ne peut exprimer pleinement la perfection du Modèle Divin, Dieu a créé beaucoup de choses de types divers, qui participent à des degrés divers au Bien Suprême. De la même manière, le Verbe incarné de Dieu comme source de grâce, de sainteté et de sagesse correspond aux différentes étapes du Christ. vie - les degrés et les ordres du mystérieux Corps du Christ. Bien que tous les chrétiens partagent la perfection du Christ, personne ne peut l’atteindre dans son intégralité ; en conséquence, il existe de nombreux degrés d'imitation du Christ (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Christ. la vie, dans laquelle une personne imite le Christ dans les vertus, évite le vice, fait le bien, endure volontairement et joyeusement la souffrance pour l'amour du Christ (Ibidem), selon B., est diversifiée au sein du catholicisme. l'Église, puisqu'aucun ordre monastique ne peut refléter pleinement la perfection du Christ ; mais, malgré les différences, chaque ordre monastique est une école de perfection, s'efforçant de faire des moines comme le Christ dans les pensées et les actions (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143 ; Apol. paup. // Ibid. P .250a ). Tout élément du Christ. la vie devrait, dans une certaine mesure, rendre une personne conforme au Christ. Même si le Christ n'a pas fait de vœux, trois vœux principaux sont le moyen de l'imiter : « Il y avait quelque chose de plus excellent en Christ que n'importe quel vœu. Sa volonté humaine était fermement ancrée dans le Père. Pour imiter cette volonté, nous prononçons des vœux de pauvreté, de charité et d'obéissance, et ainsi, nous liant et nous fortifiant, les vœux nous rendent conformes au Christ » (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P 187b).
Dans la vie de François d’Assise, B. a trouvé un exemple concret d’une telle imitation du Christ : sa vie a été une lente croissance dans cette imitation, selon B., elle était entièrement centrée sur la Croix du Christ. B. souligne la mission ecclésiale particulière que Dieu, selon B., a confiée à saint. François : il a été le héraut d'une nouvelle ère de repentance et de renouveau dans l'Église catholique. Églises (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b) ; c'est devenu le but de l'ordre monastique qu'il a fondé. Depuis à cette époque en catholique. L'Église ne disposait pas encore d'une charte monastique visant ce triple objectif ; François d'Assise en rédigea une nouvelle, qui pourrait guider ceux qui luttent sur les traces du Christ, tant dans la vie active que contemplative, dans une telle pauvreté qu'elle leur donnerait liberté spirituelle de monter aux hauteurs de la prière et en même temps d'intercéder pour les gens (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). B. lui-même, général de l'ordre, attachait moins d'importance à l'organisation vie extérieure moines que la culture de l'esprit de prière intérieur (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 579a-580a) .
Influence,
L'impact de B. sur les théologiens scolastiques des XIIIe et XIVe siècles fut très profond et durable. Les commentaires sur les Sentences de Pierre de Lombardie et d'autres œuvres de B. étaient déjà utilisés par ses contemporains Walter de Bruges, Jean de Peckam et Matthieu d'Acquasparta, pour qui B. était un modèle et un professeur. Son influence s'est poursuivie après l'émergence de l'école écossaise, puisque pl. les dispositions que les disciples de Jean Duns Scot ont ajoutées à sa métaphysique remontent à l'enseignement plus pratique de B. Après le renforcement de l'influence du scotisme, l'enseignement de B. s'est répandu dans le Collège romain de Saint-Pierre. Bonaventure, fondée en 1587 par le pape Sixte V. Les Capucins furent également d'abord enclins à suivre B. comme franciscain et mystique et comme théologien et philosophe. L'influence de B. sur les théologiens du mouvement mystique-contemplatif a toujours été profonde. Depuis le 13ème siècle. B. était considéré comme un leader et un professeur de vie spirituelle, notamment dans le Nord. Europe, Allemagne et Hollande.
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A.R. Fokin
A obtenu les titres honorifiques de « docteur devotus » (enseignant pieux) et de « docteur seraphicus » (enseignant séraphique). Né en 1221 à Bagnorei près de Viterbe en Italie centrale, fils de Giovanni Fidanza et de Maria Ritelli. En 1238 (ou 1243), il rejoint l'Ordre franciscain des Frères Mineurs. Il a étudié à l'Université de Paris avec le célèbre scolastique franciscain Alexandre de Gaélique. En 1245, Bonaventure reçut une licence et en 1248 il devint célibataire. Son activité d'enseignant à l'Université de Paris dura de 1248 à 1257 ; à cette époque, il écrit les ouvrages philosophiques et théologiques les plus importants : interprétations de l'Écriture Sainte et commentaires sur Maximes Pierre de Lombardie, À propos de la perfection de l'Évangile (De perfection évangélique) dans le soi-disant genre questions controversées (questiones disputatae) et Brièvement (Bréviloquium) – un bref résumé de philosophie et de dogmatique.
La renommée de Bonaventure en tant que prédicateur n'était pas inférieure à sa renommée en tant que théologien. A Paris et dans toute la France, en Allemagne, en Espagne et en Italie, l'éloquence, la simplicité et la profondeur de ses sermons captivent aussi bien les plus hauts dignitaires de l'Église que les laïcs. Le dominicain Thomas d'Aquin et le franciscain Bonaventure, tous deux enseignants à l'Université de Paris, ont joué un rôle tout aussi important dans le soutien et la réhabilitation des nouveaux ordres mendiants : l'Ordre dominicain des Frères Prêcheurs et l'Ordre franciscain des Frères Mineurs.
Le 2 février 1257, Bonaventure est élu général de l'Ordre franciscain. Cela marque la fin de sa carrière d'enseignant, mais pas de théologique : dans la période suivante, il écrit de nombreux traités philosophiques et théologiques, des ouvrages consacrés à l'esprit et à la vie de l'ordre franciscain et des ouvrages sur la théologie mystique.
En tant que général de l'ordre, Bonaventure rendit visite à ses frères dans toute l'Europe, présida les chapitres généraux de l'ordre et dirigea habilement son ordre en pleine croissance. En 1272, le pape Grégoire X le persuade d'accepter le rang de cardinal et d'évêque d'Albany et, deux ans plus tard, l'envoie comme son représentant officiel au concile de Lyon (1274). Quittant temporairement la direction de l'ordre pour participer à ce concile, Bonaventure réussit une réconciliation à court terme des Églises orientales et occidentales. Cependant, peu de temps après, dans la nuit du 14 au 15 juillet 1274, Bonaventure mourut à l'âge de 53 ans et fut enterré dans l'église franciscaine de Lyon.
En 1434, les reliques de Bonaventure furent transférées à l'église Saint-Pierre. François à Lyon, et sa main - dans son pays natal, à Bagnorea. Cependant, lors du soulèvement huguenot, les reliques (à l'exception de la tête) furent brûlées ; La tête du saint a déjà subi un sort similaire pendant la Révolution française.
Bonaventure a été canonisé par le pape Sixte IV le 14 avril 1482 et proclamé maître de l'Église par le pape Sixte V le 14 mars 1588. La fête du saint est le 15 juillet.
) , dont l'unité est ordonnée par la forme substantielle la plus élevée. Les formes sont des idées de divinités. esprit, être. Ils sont initialement imprimés dans la matière comme certaines causes germinales, c'est à dire. sont donnés en possibilité, et ils sont appelés à l'existence par l'individu. L'existence des idées en Dieu est pure (cm. Acte i), à travers lequel les substances créées existent. Tout ce qui est créé est matériel, mais la matière peut être à la fois physique et spirituelle ; - c'est un type particulier de spirituel, sa matière se réalise dans les actions d'un être animé. L'âme est l'unité plusieurs formes subordonnées au plus haut - l'esprit (intelligence). La corporéité la plus élevée est la forme de lumière, source de complétude de l’être corporel en tant que corps.
Les fonctions abstraites de l'intellect sont nécessaires à la cognition poste. paix. L'âme a la connaissance des substances spirituelles, y compris elle-même, directement grâce à « l'illumination » venant de Dieu, ainsi que basique principes et la possibilité de connaissances fiables en général. DANS basique op.« Le guide de l'âme vers Dieu » est exposé par le mystique. la doctrine de la montée de l'âme vers Dieu : d'abord l'âme perçoit la présence de Dieu dans le monde, puis, se détournant de poste. paix pour lui-même, voit l'image de Dieu en lui-même et, enfin, reconnaît la présence de Dieu en lui-même.
L'enseignement de B., qui poursuivait les traditions de l'augustinisme et s'opposait en cela au thomisme, a jeté les bases de toute une école Milieu du siècle philosophie (soi-disant 1ère école franciscaine). B. est resté le plus influent. Penseur franciscain jusqu'à Duns Scot.
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BONAVENTURE
(Bonaventura)
présent - Giovanni Fidanza (1221, Bognarea, Toscane - 15 juillet 1274, Lyon) - scolastique médiévale ; à partir de 1257 - général de l'Ordre franciscain. D'une manière générale, il a développé une théorie de la connaissance et une métaphysique de la lumière imprégnées de l'esprit du néoplatonisme et du mysticisme ; croyait que la condition logique et morale de toute connaissance de la vérité était le dévouement au service de Dieu. Son op. (en 11 vol.) publié par les pères du Bonaventura-Collegium de Florence, 1882-1902.
Dictionnaire encyclopédique philosophique. 2010 .
BONAVENTURE
(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221 - 15 juillet 1274) - philosophe scolastique de la vieille école franciscaine, représentant du réalisme et du mysticisme orthodoxe. Itinéraires catholiques théologie. Originaire de Toscane (Italie). Il a étudié à l'Université de Paris, où il est ensuite devenu professeur. Devenu général de l'Ordre franciscain, il persécuta les partisans de son aile radicale - les spiritualistes joachimites, ainsi que R. Bacon. Il reçut le titre honorifique de « docteur séraphique » à égalité avec le « docteur angélique » Thomas d'Aquin ; canonisé comme saint (1482) et parmi les cinq plus grands maîtres de l'Église (1587). En scolastique, B. est le successeur de son professeur Alexandre de Gaels. L'aristotélisme est subordonné au néoplatonisme augustinien. Les Universaux sont considérés comme des divinités. prototypes de choses. B. considérait que la connaissance complète était réalisable non pas par ou par la scolastique. spéculation, mais seulement par le mysticisme. , qui s'obtient en passant de l'observation du monde extérieur, à travers l'approfondissement de soi, à la compréhension de l'absolu en extase. fusionner avec Dieu. Mystique. L'enseignement de B. s'est développé sous l'influence d'Hugues de Saint-Victor. B. la scolastique, destinée aux êtres. ordre et église la croyance, et surtout son orthodoxie, ont servi à renforcer l’idéologie. positions du catholicisme et étaient opposés à l’hérétique. le mysticisme des spiritualistes joachimites.
Op. : De réduction artiumad theologiam; Itinéraire mentis à Deum; Centiloquium; Breviloqui um [etc.], dans son livre : Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.
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S. Stam. Saratov.
Encyclopédie philosophique. En 5 volumes - M. : Encyclopédie soviétique. Edité par F. V. Konstantinov. 1960-1970 .
BONAVENTURE
BONAVENTURA (Bonaventura), présent. nom John Fidanza (vers 1217, Bagnoregio, Toscane - 15 juillet 1274, Lyon) - philosophe scolastique, théologien et mystique, « docteur séraphique » (docteur seraphicus). À partir de 1235, il étudia à l'Université de Paris, où en 1243 il obtint une maîtrise ès arts. En 1244, il rejoint l'Ordre franciscain. En 1254, il devient maître de théologie et jusqu'en 1257, il enseigne à l'école franciscaine de l'Université de Paris. En 1257, il fut élu général de l'Ordre franciscain. En 1273, il devint cardinal et évêque d'Albano. Il participe à la préparation et aux activités du 2e concile (œcuménique) de Lyon, consacré à la réconciliation des Églises d'Occident et d'Orient (7 mai-17 juillet 1274). Canonisé par l'Église catholique romaine en 1482, maître de l'Église (à partir de 1587).
« Le chemin de l’âme vers Dieu » (Itinerariuni mentis ία Deum) est l’une des œuvres principales de Bonaventure. La force motrice de ce chemin, qui doit aboutir à la contemplation extatique, est, c'est-à-dire l'aspiration vers Dieu, qui se manifeste principalement dans la repentance, la prière, la miséricorde (les bonnes actions). Il participe également au cheminement vers Dieu, mais il ne peut le faire qu'en s'appuyant sur la foi ; il ne se suffit pas à lui-même. La connaissance humaine du monde extérieur, dans laquelle l'esprit, utilisant la perception sensorielle, avec l'aide de l'abstraction, s'élève à la connaissance du général, ne peut fondamentalement pas être complétée par ses propres forces. Tout ce que la raison naturelle peut arriver, c'est comprendre la nécessité de l'existence d'une cause première de toutes choses, mais cette cause première, Dieu le Créateur, est incompréhensible à la raison naturelle. Et ici la foi agit comme un enseignant de la raison : en acceptant ce qui est révélé dans les Saintes Écritures, la raison s'assure que, créé par Dieu, il existe un témoignage détaillé sur le Créateur. Ensuite, chacun dans la réalité environnante est réalisé comme une « trace de Dieu », par conséquent, connaissant le monde comme parlant symboliquement de son Créateur, nous nous dirigeons vers Dieu « en suivant ses traces » dans le monde extérieur. Et non seulement les caractéristiques du connaissable, mais aussi la méthode de cognition s'avèrent être la preuve de son existence. C'est la première étape du mental en tant que participant à l'ascension de l'esprit humain vers Dieu.
L’être humain lui-même est un témoignage encore plus clair de Dieu. Sa triple composition, le caractère indissociable de ses trois capacités – mémoire, compréhension et volonté – indiquent par analogie (tout comme elle indique un prototype) l'unité des trois hypostases de la Trinité. Cependant, la preuve la plus claire de Dieu est l'esprit humain, non pas dans son état habituel, lorsqu'il ne peut qu'affirmer la présence de ses capacités, et est lui-même déformé par les passions, mais lorsqu'il est transformé par la grâce, révélant la vie intra-divine.
Se tournant vers la recherche de la preuve de Dieu dans la sphère intellectuelle elle-même (c'est la plus haute, précédant immédiatement l'union extatique avec Dieu, l'avancement de l'esprit vers Dieu), Bonaventure propose une version de la preuve ontologique de l'existence de Dieu. Il se demande; L'esprit, éclairé par la foi, peut-il avoir sur l'être pur, l'être en tant que tel, qui n'est inhérent qu'à Dieu ? Le pur, soutient-il, est notre propre intellect ; c'est la première chose la plus proche qui soit accessible à la compréhension : tout être particulier n'est compris que parce que nous connaissons l'être en tant que tel. Mais notre esprit n’en est pas conscient, tout comme l’œil, qui distingue les couleurs, les formes, etc. dans la lumière, ne peut pas voir la lumière elle-même. La doctrine de Bonaventure sur la création se caractérise par l'exemplarisme – l'idée que tout ce qui est créé a en Dieu ses prototypes (exempla), des idées qui existent dans la deuxième Personne de la Trinité, en Dieu le Verbe. Puisque le Père donne naissance au Fils dans un acte éternel de connaissance de soi, le Fils peut être appelé la sagesse du Père, à travers la Parole (Logos) toutes les possibilités créatrices de Dieu se manifestent. Les philosophes ont également enseigné le Logos comme principe de la structure du monde, mais le Logos est pleinement révélé au début de l'Évangile de Jean, où il apparaît comme celui par qui toutes choses sont créées (c'est-à-dire comme une cause- modèle) et qui éclaire toute personne venant au monde : « De son trône au ciel, le Christ nous enseigne du dedans » (In Hexaemeron, l, 13). Par le Christ, le retour de toutes les créatures à Dieu se réalise également. Ce retour (reductio) dans le cas des créatures inférieures s'effectue dans l'homme et à travers l'homme, en louant Dieu pour ce qui est en dessous de lui. Le retour de l’homme lui-même devient à son tour possible en Christ. Car il revient à Dieu en menant une vie juste (c’est-à-dire lorsqu’il entretient une bonne relation avec Dieu), ce qui ne peut être accompli que par la grâce du Christ. L'esprit d'une personne est correct (reclus) lorsqu'il a acquis la vérité, et surtout la vérité éternelle. C'est correct quand elle aime ce qui est vraiment. La manifestation de sa puissance est correcte lorsqu’elle est une continuation du pouvoir contrôlant de Dieu. À cause du péché originel, l’homme a perdu cette triple exactitude. Lui, emporté par une vaine curiosité, s'est empêtré dans des doutes sans fin et des contradictions stériles ; sa volonté est régie par l'avidité et la luxure, en re
Pour réaliser ses pouvoirs, il aspire à l'autonomie. Mais même si l’homme a perdu sa justice originelle, il y aspire toujours. Ce désir du bien infini se manifeste dans sa recherche incessante du plaisir. Par la foi et l’amour (avec l’aide gracieuse du Christ), une personne peut retourner à Dieu. Selon Bonaventure, lorsque nous connaissons un objet extérieur, notre esprit est en même temps éclairé, de sorte qu'il juge correctement cet objet, et est donc en accord avec la pensée même de Dieu sur cet objet. Bonaventure croit que l'intellect peut aussi se tourner vers l'intérieur, en réfléchissant à ses aspirations. En analysant la véritable nature de l'objet de ces aspirations, l'esprit découvre Dieu et lui-même comme image de Dieu. Le raisonnement utilisé n’est ni déductif ni inductif ; Bonaventure appelle cela une « réduction ». Au cours de la réduction, nous percevons de plus en plus profondément la présence divine dans notre désir même de vérité et de bonheur parfait. Chaque domaine de connaissance est un don d’en haut, du « Père des lumières », et peut être mis au service de la théologie. Il s’agit du traité de Bonaventure « Du retour des sciences à la théologie » (De réductione artium ad theologiam).
Les idées divines qui existent en Dieu le Verbe sont la connaissance de Dieu, et en ce sens une certaine ressemblance de Dieu, mais dans cette connaissance se voient aussi les formes, les essences intelligibles de tout ce qui doit être créé ; Cette Providence divine porte également en elle l’énergie créatrice, la force active par laquelle le monde est créé. Dieu crée aussi la matière appropriée, la sienne pour les substances corporelles, la sienne pour les substances intelligibles. La matière n'est pas absolument indéfinie et n'accepte que passivement la forme qui la détermine. Dans l’acte de création, la matière contient des germes de causes intelligentes, comme s’il s’agissait d’embryons non manifestés de formes futures. Donc dans la matière il y a former. Tout est le résultat de l’action non pas d’une, mais de plusieurs formes qui déterminent systématiquement la matière.
Le cœur de l’enseignement de Bonaventure sur la paix et la connaissance est l’illumination divine. La forme d’une chose, c’est-à-dire sa structure, qui la rend compréhensible à l’esprit humain, révèle la présence en elle du « logos », un principe qui confère une certitude et est connaissable par l’intuition. Tout comme l’œil voit la lumière, l’esprit contemple les lumières intelligibles – les logoï des choses. Mais les formes des choses ne sont que des reflets de cette Lumière formatrice et intelligible qui brille dans les idées divines. Les lumières particulières – les formes des choses – sont l’essence des reflets qui dirigent l’esprit humain vers le Logos, la Lumière de toutes les lumières. Dans le traité « Breviloquium », Bonaventure, expliquant l'univers visible, utilise la doctrine de la lumière de Robert Grossetestle. Il fait la distinction entre la lumière (lux), l'éclat de la lumière (lumen) et la couleur. La première est la base des formes substantielles ; il rend les corps terrestres et célestes capables d'exister et est la source de leur dynamisme interne. Le Lumen est un rayonnement invisible dont la source est majoritairement dans les corps célestes comme le Soleil, il se propage dans un milieu transparent intermédiaire. En raison de sa pureté et de son affinité avec le spirituel, ce rayonnement substantiel prédispose les corps à recevoir et agit comme une sorte de médiateur entre l’âme et le corps, et fait également sortir les formes supérieures de la matière, où elles existent en tant que « causes séminales ».
Cellule : Opera omnia, 10vol., Quaracchi, 1882-1902 ; Collationes à Hcxaemeron. Quaracchi, 1934 ; Questions disputées « De cantate », « De novissimis ». P., 1950 ; en russe trans.-Guide de l'âme vers Dieu. M., 1993 ; Du retour de la science à la théologie. Le guide de l'âme vers Dieu.- «VF». 1993, n° 8.
Lit. : Bissen f. M. L "exemplarisme divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rome, 1943; De Benedictis M. M. La pensée sociale de saint Bonaventure. Wash., 1946; disons. La philosophie de saint Bonaventure, 2 éd. P., 1953. Spargo E. J. M. La catégorie de l'esthétique dans la philosophie de saint Bonaventure. N.Y., 1953 ; Prentice R. P. La psychologie de l'amour selon saint Bonaventure. N.Y., 1957 ; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959; Bougerai ί. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventure. P., 1961 ; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963 ; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leyde, 1964 ; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Fribourg Munch., 1969 ; Quinn J. F. La Constitution historique de St. La Philosophie de Bonaventure, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre les parents de Bonaventure et les parents de Thomas d'Aquin à Paris (1252-73). P., 1974 ; S. Bonaventura 1274-1974, éd. J.G. Bougerol, 5 vol. Rome, 1972-74. V.P. Gaidenko
Nouvelle Encyclopédie Philosophique : En 4 vol. M. : Pensée. Edité par V.S. Stepin. 2001 .
Voyez ce qu'est « BONAVENTURE » dans d'autres dictionnaires :
San Bonaventura ... Wikipédia
- (Bonaventura) Bonaventura (de son vrai nom Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) philosophe italien et chef de l'Église catholique. Aphorismes, citations Les opposés placés côte à côte deviennent plus évidents. (
Mais avant de passer à l'analyse de la philosophie de Thomas d'Aquin, considérons d'abord la philosophie de Bonaventure (1217-1274), contemporain de Siger de Brabant et de Thomas d'Aquin. Né en Italie, à sa naissance son nom a été donné à Giovanni Fidanza. Lorsque Giovanni Fidanza était encore enfant, il tomba très malade et tout le monde était sûr que la maladie était mortelle. Et seule la mère de Giovanni, admiratrice passionnée de François d’Assise, priait jour et nuit saint François pour qu’il accorde la vie à son fils malade. Le miracle s'est produit, Giovanni s'est rétabli et après cela, ils ont commencé à l'appeler François d'Assise Bonaventura. « Bonaventure » est traduit du latin par « bonne venue », c'est-à-dire "la bonne venue de François d'Assise." Par la suite, ils ont commencé à l'appeler simplement Bonaventure.
En 1225, Bonaventure part étudier dans un monastère franciscain, où il étudie jusqu'en 1235. En 1236, il part étudier à Paris, à la Faculté des Arts. En 1243, il entra dans l'ordre franciscain comme moine et en 1248 il commença à enseigner seul à l'Université de Paris. Dans un premier temps, comme d'habitude pour les enseignants débutants, il enseigne la Bible, puis lit les maximes de Pierre de Lombardie, etc. En 1257, Bonaventure devient général de l'ordre franciscain. L'influence de Bonaventure grandit de plus en plus au fil du temps, il devient cardinal et aide même Grégoire X à devenir pape en 1271, et en 1273 il est nommé cardinal et évêque d'Albany par ce pape. Bonaventure a déployé beaucoup d'efforts pour unir les églises chrétiennes orientales et occidentales. En grande partie grâce à ses efforts, la cathédrale de Lyon fut inaugurée en 1274, dont l'objectif principal était l'union, l'union des églises orientales et occidentales. Mais lors des travaux de cette cathédrale, Bonaventure tomba malade et mourut.
Presque immédiatement après sa mort, Bonaventure fut canonisé et reste l'un des saints les plus vénérés du monde catholique. En règle générale, les philosophes et théologiens les plus remarquables du Moyen Âge dans le monde catholique étaient caractérisés, c'est pourquoi Bonaventure était appelé le « docteur séraphique ». Pourquoi il en est ainsi deviendra bientôt clair. Parmi les œuvres de Bonaventure, sur lesquelles il a beaucoup écrit, on peut citer les « Commentaires sur les phrases de Pierre de Lombardie » et surtout « Le Guide de l’âme vers Dieu ». Il s'agit d'un ouvrage extrêmement court, traduit en russe il y a deux ans, et je vous recommande fortement de le lire. Nous ferons principalement connaissance avec la philosophie de Bonaventure à travers le « Guide ».
La particularité de la pensée de Bonaventure était qu'il essayait de combiner toutes les manières possibles de penser Dieu. Il a essayé de combiner le mysticisme, la philosophie et les sciences naturelles. Et il construit cette connexion, à l'instar de Denys l'Aréopagite, comme un certain chemin le long de la hiérarchie de l'être, de la hiérarchie du monde. Au début de cet ouvrage, Bonaventure écrit qu'il a longtemps réfléchi : comment doit-on venir à Dieu ? Jusqu'à ce que, sur le mont Alverna (sur la même montagne où les séraphins à six ailes sont apparus à François d'Assise), la vérité soit révélée à Bonaventure, qu'il a capturée dans « Guides de l'âme vers Dieu ».
Avant de passer à l'analyse de cet ouvrage, regardons les principales dispositions de sa philosophie en général. Selon Bonaventure, le désir de Dieu et la connaissance de Dieu sont possibles principalement par l'expérience intérieure. Le désir de Dieu est possible parce qu’il est inné à l’homme et constitue un sentiment naturel de l’homme. Il existe deux manières possibles de connaître Dieu : la voie philosophique et la voie théologique. La philosophie, dans sa connaissance, part des choses et monte ensuite par étapes jusqu'à Dieu. Le chemin théologique, au contraire, part de la révélation, de la façon dont la connaissance de Dieu nous est donnée dans la révélation, puis se produit une descente vers le monde créé. La théologie est guidée par la lumière de la révélation divine, la philosophie est guidée par la lumière naturelle de la raison. Mais cette indépendance de la philosophie est apparente, car en réalité tout philosophe utilise un critère de vérité, et ce critère de vérité n'est rien d'autre que la lumière divine, la lumière qui vient de la révélation divine. Par conséquent, l’esprit lui-même ne peut utiliser ses vérités qu’avec l’aide d’une aide surnaturelle.
C'est le mérite du christianisme : dans le christianisme, la raison a reçu un soutien approprié pour la révélation. Avant le christianisme, les gens utilisaient la raison de manière indépendante. Bonaventure donne deux manières d'utiliser la raison : les uns s'en remettent uniquement à la raison, comme le faisaient les prêtres égyptiens ; d’autres, comme Salomon, ont demandé raison à Dieu et l’ont reçue par leurs actes et leurs prières.
Chez l’homme, la raison et la foi sont différentes, mais en Dieu, la foi et la raison sont complètement identiques. Par conséquent, Dieu ne peut pas être pleinement connu de l’homme, parce que ses capacités de raison et de foi diffèrent de celles du divin. L'idée de Dieu est innée à l'homme, et contrairement au contemporain de Bonaventure Thomas d'Aquin, qui disait que la possibilité de l'idée de Dieu est innée à l'homme, Bonaventure a soutenu que l'idée de Dieu elle-même est innée à l'homme, clairement et clairement, bien qu'incomplètement. La philosophie peut donc coopérer avec la foi, avec la religion. La philosophie est une étape sur le chemin vers Dieu.
Dieu est connaissable, selon Bonaventure, et il existe trois manières de connaître Dieu. La première voie vient du fait que Dieu est la vérité innée dans l’âme. L’existence de Dieu est révélée à l’homme, mais son essence n’est pas révélée. La question se pose, pourquoi alors existe-t-il des païens - des gens qui croient incorrectement en Dieu ? À cela Bonaventure répond que même ceux qui croient incorrectement en Dieu croient toujours en Dieu, croient en son existence. Cela prouve que l'homme est inné avec l'idée de l'existence de Dieu, mais pas avec l'idée de son essence. Une connaissance erronée de Dieu est donc possible.
Bonaventure prouve à sa manière que l'homme a une connaissance innée de l'existence de Dieu, l'idée de Dieu est innée. Après tout, si l'esprit aspire à la connaissance et aspire avant tout à la connaissance éternelle, à la possession de la vérité éternelle et, de plus, aime cette vérité (rappelez-vous Augustin), alors il est impossible d'aimer ce que vous ne connaissez pas. Si une personne aime la vérité, alors elle la connaît déjà et il est impossible de savoir ce que vous ne possédez pas.
La deuxième façon de connaître Dieu est à travers le monde sensoriel, car les choses ne se suffisent pas à elles-mêmes, elles ne peuvent pas exister indépendamment, pour cela l'existence de Dieu est nécessaire. La deuxième manière de connaître Dieu pour Bonaventure n'est pas aussi parfaite que la première, car toute preuve venant du monde extérieur ne fait que développer l'idée de Dieu innée dans l'âme. La deuxième voie mène donc à la première.
Et la troisième voie que propose Bonaventure est sa modification de la preuve ontologique de l’existence de Dieu. Permettez-moi de vous rappeler qu'Anselme de Cantorbéry fut le premier à élaborer une preuve ontologique sous une forme claire et précise. Dans Bonaventure, cette preuve prend une forme encore plus simple : si Dieu est Dieu, alors Dieu existe. Plus précisément, cette citation ressemble à ceci : « Si Dieu est Dieu, alors Dieu existe, mais la prémisse est si vraie qu'elle ne peut être conçue comme fausse. Par conséquent, l’existence de Dieu est une vérité incontestable. Lors de l'analyse du « Guide de l'âme vers Dieu », nous reviendrons une fois de plus à la preuve ontologique et verrons à quoi ressemble cette preuve là.
L'un des principaux problèmes de philosophie pour Bonaventure est le problème de la création. Plus précisément, Bonaventure a souligné que pour la philosophie, il n'y a que trois problèmes principaux : le problème de la création, le problème de l'individuation (l'existence d'une pluralité de choses) et le problème de l'illumination (l'illumination de la vérité de l'âme humaine par lumière divine).
L’inconvénient de toute philosophie avant le christianisme (nous ne considérerons que la solution de Bonaventure au problème de la création) était que les philosophes cherchaient toujours dans la création un certain commencement, différent des choses et de la non-existence. Pour Platon, un tel commencement était celui des idées et de la matière. On se souvient comment, dans le dialogue « Timée », le dieu démiurge crée le monde à partir de quatre éléments, en regardant le modèle éternel sous la forme d'une idée. Aristote propose un autre monde, dans lequel les idées existent déjà dans les choses elles-mêmes, mais il n'a pas non plus compris que le monde est créé par Dieu et n'existe pas éternellement. Bonaventure soutient qu'il n'est pas nécessaire de croire à l'existence séparée des idées et des choses, puisque Dieu, en vertu de sa perfection, crée chaque chose entièrement, crée l'idée, la matière, la forme et leur combinaison, créant tout lui-même sans aucun lien indirect. . Dieu crée le monde à partir du néant et crée une chose d'un seul coup dans toute son essence. La création se produit dans le temps, car l'être est créé à partir du non-être, et l'expression « du non-être » suggère que l'être surgit après le non-être. Et ici Bonaventure conseille de se tourner vers Platon, disant que Platon explique mieux la création du monde dans le temps, bien qu'Aristote soit beaucoup plus logique, selon Bonaventure, que Platon.
La création du monde par Dieu s'explique par le désir naturel du bien d'être transmis et diffusé. Dieu est la cause universelle, donc tout ce qui existe est l'effet de cette cause. Lorsque Dieu crée le monde à partir du non-être, le monde créé s’avère être uni à partir de l’être et du non-être. Par conséquent, le monde créé s'avère imparfait et limité dans le temps, c'est-à-dire final. Une idée similaire a été développée par Blessed. Augustin.
Voyons maintenant comment Bonaventure a considéré ces dispositions dans son ouvrage « Le guide de l'âme vers Dieu ». Lorsque Bonaventure réalisa que la révélation qui lui avait été donnée coïncidait avec la révélation donnée à François d'Assise sous la forme du séraphin à six ailes, il comprit que l'ascension de l'homme vers Dieu se fait à travers six étapes, six degrés d'illumination, correspondant à aux six ailes du séraphin. Et la raison nous aide à comprendre que nous pouvons comprendre Dieu de trois manières. Premièrement, nous pouvons comprendre que Dieu existe dans le monde, de sorte que le monde est une sorte de trace de Dieu. Deuxièmement, nous pouvons comprendre Dieu dans l’âme humaine, de sorte que l’âme soit l’image de Dieu. Et troisièmement, nous pouvons contempler Dieu et le servir directement. Il y a donc trois étapes au total : le monde, l'âme, Dieu.
Ces trois étapes correspondent aussi à la triple existence des choses : en Dieu, dans la matière et dans l'esprit. Ils correspondent également à la Sainte Trinité. Conformément à cela, il existe trois principes dans l'âme : la sensation, l'esprit et l'esprit. C'est pourquoi les saints évangélistes disent que nous devons aimer Dieu de tout notre cœur, de toute notre âme, de toute notre pensée. Les trois étapes correspondent à trois types de théologie – symbolique, intrinsèque et mystique. L'histoire symbolique raconte que Dieu existe dans le monde ; le sujet en soi est Dieu, se manifestant dans notre âme, et le mystique parle de Dieu en lui-même. Mais chacune de ces étapes peut être envisagée de deux manières : elle peut être considérée à la fois comme en soi et comme existant par rapport à une autre. Par conséquent, le nombre d’étapes est doublé, et ainsi six étapes sont obtenues, six étapes de l’ascension de l’âme vers Dieu. Bonaventure compare ces six marches aux six jours de la création, aux six marches du temple de Salomon, aux six ailes des Séraphins, etc.
Ces six étapes correspondent également aux six capacités de l'âme : la sensation, l'imagination, le sens, la compréhension, l'esprit et la dernière capacité, que Bonaventure appelle la « lampe de synderse », capacité qui surpasse toutes nos capacités. Ce terme désigne une sorte d'union mystique, ressemblance avec Dieu.
Au premier stade, une personne fait l'expérience d'un monde qui existe par lui-même. Et en connaissant ce monde, une personne voit dans cette création la sagesse du Créateur, elle voit un nombre infini de choses et comprend que ce grand nombre de choses parle de l'infinité de la puissance de Dieu, de l'infinité de ses attributs. La beauté des choses parle de la beauté infinie de Dieu, l'ordre parle de la sagesse infinie de Dieu, etc.
Au deuxième stade, une personne ne considère plus la création elle-même, mais comment le monde entre dans l'âme, c'est-à-dire comment une personne vit ce monde. Bonaventure décrit sa théorie de la connaissance en grande partie dans la langue augustinienne, montrant comment dans l'environnement surgit d'abord une similitude des choses, certaines de leurs images, puis ces images pénètrent dans les organes des sens. Puis, depuis l'organe externe de la sensation, ces images pénètrent dans l'organe interne, puis dans la faculté perceptive, puis entrent dans la mémoire et deviennent l'objet de la compréhension mentale. Après que l’image de la chose perçue apparaisse dans l’esprit, un jugement surgit, une pensée sur la chose perçue. Une personne, parvenue à une déclaration vraie, en tire un certain plaisir, et puisqu'une personne reçoit son principal plaisir en Dieu, Dieu est donc le sens de toutes choses. Et la vraie lumière qui éclaire la connaissance de toutes choses est la vérité absolue.
Lors de la troisième étape, Bonaventure conseille à celui qui fait l'ascension d'entrer en lui-même et de voir comment son âme s'aime. Mais une âme peut-elle s’aimer sans le savoir ? Et savoir sans se souvenir ? Par conséquent, dans l'âme, il y a trois capacités (également d'Augustin) : la capacité de mémoire, de connaissance, c'est-à-dire la capacité spéculative et la capacité de choix, ou de volonté. Chacune de ces capacités montre comment Dieu existe dans notre âme et comment l’âme est un type de Dieu. Par exemple, la mémoire montre qu'il existe dans l'âme certains principes qu'une personne ne peut jamais oublier. Ce sont les principes de base de la science, des axiomes, des dispositions évidentes qui sont innées et évidentes pour tous. La faculté spéculative nous montre aussi la présence de Dieu dans l'âme, puisque cette faculté, c'est-à-dire la capacité de penser repose sur la conclusion, et ces conclusions elles-mêmes reposent sur certaines définitions. Ces définitions s’appuient à leur tour sur des définitions plus élevées, et ainsi de suite. au principe le plus élevé, à l'Existence en soi et à la Vérité en soi. Ainsi, même dans la faculté spéculative, nous voyons comment l'âme est l'image de Dieu. Par la pensée, une personne distingue le mensonge de la vérité, puisque l'âme elle-même est éclairée par le Dieu de la vérité.
Ici, Bonaventure, analysant la capacité cognitive, considère la place et le rôle de la philosophie dans la connaissance de Dieu par l’homme. La philosophie conduit également une personne à Dieu. La philosophie est de trois types : naturelle, rationnelle et morale. La philosophie naturelle considère la cause de l'être et conduit donc à Dieu le Père, la philosophie rationnelle considère les lois de la pensée et conduit donc à Dieu la Parole, et la philosophie morale considère l'ordre de la vie et conduit donc au bien du Saint-Esprit. En conséquence, chacun des trois types de philosophie est également divisé en trois types de connaissances. Ainsi, la philosophie naturelle est divisée en métaphysique, mathématiques et physique. La métaphysique explore l'essence des choses et conduit donc à Dieu le Père, les mathématiques examinent les nombres et conduisent donc à Dieu la Parole, la physique examine l'ordre du monde et conduit donc au Saint-Esprit.
La philosophie rationnelle se compose également de trois parties : la grammaire, la logique et la rhétorique. La grammaire raconte l'essence des mots et mène donc à Dieu le Père ; la logique raconte l'utilisation correcte des mots et mène donc à Dieu la Parole ; et la rhétorique raconte comment utiliser correctement les mots, comment parler magnifiquement, et donc conduit au Saint-Esprit.
Et la philosophie morale, en conséquence, est divisée en moralité individuelle, familiale et sociale. La moralité individuelle parle de l'inengendrement de Dieu le Père, la moralité familiale nous rappelle l'engendrement de Dieu le Fils et la moralité sociale parle de la liberté qui existe dans le Saint-Esprit. Par conséquent, toutes sortes de cette philosophie, puisqu’elles sont toutes fondées sur la vraie foi, reposent sur des règles infaillibles et conduisent donc nécessairement à la vérité.
À la quatrième étape, nous considérons non seulement l’âme existant par elle-même, mais aussi l’âme transformée par la grâce. Bonaventure demande pourquoi chaque âme ne peut pas s'élever vers Dieu, pourquoi chaque âme ne peut pas voir Dieu en elle-même ? Mais parce que la plupart des âmes sont immergées dans le monde sensoriel, et que l’âme ne peut s’élever qu’avec l’aide de la grâce de Dieu, avec l’aide de Jésus-Christ. Et pour cela, vous devez croire au sacrifice expiatoire de Jésus-Christ et espérer en sa grâce. Pour ce faire, vous devez croire, espérer et aimer Dieu. Ceux. la foi, l'espérance et l'amour sont les trois vertus cardinales.
A ce stade, l'homme ne se tourne plus vers la philosophie, mais vers Saintes Écritures, et la contemplation de Dieu s'obtient non par les actions de l'esprit, mais par l'expérience du cœur. L'âme entend la plus haute harmonie, perçoit le plus haut plaisir. En même temps, notre esprit se structure hiérarchiquement, comme le monde entier, et cette hiérarchie correspond à la hiérarchie des neuf rangs angéliques. En contemplant ces anges en elle-même, une personne voit Dieu en elle-même. Par conséquent, à un niveau supérieur, c'est-à-dire La quatrième étape de l'ascension vers Dieu doit être basée sur les Saintes Écritures, qui nous enseignent, comme nous l'ont enseigné les lois de Moïse, la purification spirituelle, nous enseignent la perspicacité, comme nous l'ont enseigné les prophètes, et nous enseignent l'amélioration spirituelle, qui a été exposée dans les Évangiles.
Concernant la cinquième étape, Bonaventure dit que Dieu peut être contemplé non seulement en nous, mais aussi au-dessus de nous, à travers une lumière qui dépasse notre âme. L'âme contemple Dieu comme un être qui existe en dehors de l'homme. Si la première méthode, c'est-à-dire la considération de Dieu dans le monde n'est que le vestibule du temple, la deuxième manière de voir Dieu dans l'âme est le sanctuaire, puis la troisième est le Saint des Saints.
Dieu peut être compris comme une essence et comme plusieurs de ses hypostases. Jean de Damas considérait Dieu comme une essence meilleure et cette considération correspond à L'Ancien Testament. Le nom correspondant à Dieu dans cette manière de le comprendre est Jéhovah. La considération de Dieu comme la plénitude de ses hypostases a été mieux réalisée par Denys l'Aréopagite ; le nom de Dieu avec cette méthode de connaissance est Bon, et cela nous est donné par le Nouveau Testament. Pour comprendre Dieu, il faut diriger son regard vers l’existence en tant que telle, qui est le vide complet de la non-existence. L’être est donc la première chose qui entre dans la pensée humaine. Il est impossible de considérer quoi que ce soit comme inexistant, c’est pourquoi le premier objet de la pensée humaine est l’existence. Sans cet être, l’être Divin, l’esprit ne peut pas savoir. Tout comme la lumière est nécessaire pour voir les couleurs, il faut aussi être pour savoir. Cette existence est toujours bonne, puisque le bien vaut mieux que la non-existence (sorte de modification de la preuve ontologique de Dieu). Donc Dieu est l’être véritable et donc existe, et Dieu est le vrai bien.
Et à la dernière, sixième étape, une personne voit Dieu comme Celui en qui le Créateur et la création coïncident, comme une essence inséparable, lorsque l'on considère que l'esprit se tait, seul le cœur parle. C'est ce qui a été révélé à saint François d'Assise, et il est impossible de dire quoi que ce soit sur cette étape, car ni la raison ni les mots n'existent pour décrire cette étape. Pour ce faire, vous devez abandonner les actions de l'esprit, vous devez demander la grâce, vous devez voir Dieu et non l'homme - c'est le but le plus élevé de la vie humaine, c'est la mort. « Le guide de l'âme vers Dieu » se termine par de telles idées.
Saint Bonaventure
Les Dominicains s'installèrent à Paris en 1217 et, en 1229, Roland de Crémone devint le premier professeur dominicain de l'université locale. Les franciscains apparaissent à Paris en 1219, et vers 1235. Alexandre de Gaëls, qui enseignait déjà à Paris, devint membre de l'ordre franciscain. Roland de Crémone fut bientôt rejoint par son compatriote dominicain Jean de Saint-Gilles, et en 1238 le franciscain Jean de La Rochelle rejoignit Alexandre de Gaëls.
Les deux ordres mendiants reçurent des sièges à Paris à l'époque où Guillaume d'Auvergne était évêque de cette ville (1228-1249). Avant sa nomination comme évêque, Guillaume enseignait à Paris ; il était un exemple d’éclectiste à l’esprit large. Profitant de la nouvelle érudition, il appliqua les idées glanées chez Aristote, Avicenne et Ibn Gebirol, les combinant avec les théories augustiniennes et les subordonnant au développement d'une vision théologique chrétienne du monde. Par exemple, il acceptait le concept aristotélicien de l'âme comme « la perfection du corps physique et organique, ayant la vie en puissance », cependant, bien qu'il soit prêt, dans l'esprit aristotélicien, à parler de l'âme comme d'une forme du corps, il a également utilisé des formulations platoniciennes-augustiniennes pour décrire la relation entre l'âme et le corps. En outre, il rejeta la théorie d'Avicenne d'un esprit actif séparé, qu'il attribuait, comme Avicenne, à Aristote lui-même, et se tourna plutôt vers la théorie d'Augustin sur l'illumination divine. De plus, bien que Guillaume ait accepté la doctrine d'Avicenne sur la différence entre l'essence et l'existence et l'ait utilisée pour distinguer Dieu des créatures, il a rejeté la théorie néoplatonicienne-avicenne de l'émanation et s'est opposé à la doctrine de l'éternité du monde.
Alexandre de Gaëls, dont le disciple était saint. Bonaventure est considéré comme le premier professeur de théologie à Paris à utiliser les « Sentences » de Pierre de Lombard comme manuel. À propos de la Somme théologique d'Alexandre, son compatriote anglais et franciscain Roger Bacon a fait remarquer avec caustique qu'elle était aussi lourde qu'un cheval et, en outre, d'une paternité douteuse. Bien que la première partie de la déclaration de Bacon soit manifestement exagérée, la seconde doit être considérée comme juste. Car cet ouvrage est une compilation, comprenant ce qu'Alexandre lui-même a écrit, mais aussi des ajouts faits par Jean de La Rochelle et d'autres. Il donne cependant une idée des idées des franciscains qui enseignaient alors à Paris et montre que, s'il y avait effectivement un intérêt intellectuel pour Aristote, Avicenne et Ibn Gebirol, il s'accompagnait d'un très attitude réservée envers Aristote et ses disciples, une opinion bien arrêtée selon laquelle il faut croire Augustin et Anselme plutôt qu'Aristote, et une expression de conviction que sans la lumière de la révélation aucune satisfaction ne peut être obtenue. Alexandre ne peut pas être qualifié d’augustinien, si par ce terme nous entendons qu’un augustinien ne doit rien à aucun penseur autre qu’Augustin. Par exemple, il suit Ibn Gebirol en interprétant la « matière » comme équivalente à la virtualité et en attribuant une structure hylémorphique à chaque créature. Mais, d’une manière générale, il poursuit certainement la tradition platonicienne-augustinienne.
Giovanni Fidanza, dit saint. Bonaventura, né à Bagnorei, en Toscane. La date de sa naissance est généralement considérée comme étant 1221 ; cependant, de solides arguments ont été avancés pour le dater de 1217. Apparemment, il étudia l'art à Paris, puis, en 1243, rejoignit les franciscains. Il étudia la théologie avec Alexandre de Gaëls et Jean de La Rochelle, et à partir de 1245, après leur mort, ses professeurs furent Odon Rigaud et GUILLAUME de Méliton. En 1248, il obtint un baccalauréat avec le droit d'interpréter les Écritures, et en 1250 - avec le droit d'interpréter les « Sentences » de Pierre de Lombardie. Son commentaire des Sentences doit avoir été rédigé entre 1250 et 1252. En 1248, il reçut du chancelier de l'université le droit d'enseigner et enseigna à l'école franciscaine jusqu'en 1257.
En raison de discordes entre le clergé séculier et régulier, Bonaventure, comme le dominicain Thomas d'Aquin, ne fut admis comme « maître » ou professeur à la faculté de théologie qu'en 1257. Cependant, la même année, mais un peu plus tôt, il fut élu général de l'ordre franciscain, ce qui mit fin à sa carrière universitaire.
En plus de son œuvre principale, un commentaire des « Sentences » de Pierre de Lombardie, Bonaventure a écrit plusieurs commentaires sur la Bible, un recueil théologique (BrevQoqwum), un petit ouvrage « Sur l'élévation des arts à la théologie » (De réductione artwm ad theologiam), plusieurs Qtlaestiones dispêtatae et le fameux « Guider l'esprit vers Dieu » (Spegapit mentis in Deum). En tant que chef de l'ordre franciscain, Bonaventure organise plusieurs entretiens (Couationes) à Paris et, notamment, des entretiens sur les six jours de création (In Hexaemeron). Au moment où ces entretiens ont eu lieu, un esprit rationaliste, inspiré par une passion pour Aristote, régnait à la Faculté des Arts ; et des entretiens ont montré comment Bonaventure réagissait à cela.
En 1273, le pape Grégoire X nomme Bonaventure cardinal et évêque d'Albano. A ce rang, il participe aux travaux du IIe Concile de Lyon, mais meurt dans cette ville en 1274, sans attendre la fin du Concile.
Aigien Gilson écrit que la lecture de Bonaventure « évoque souvent l'imagination de saint François d'Assise, devenu philosophe et professeur à l'Université de Paris ». Il est vrai que le problème est qu'il est extrêmement difficile d'imaginer St. François en philosophe qui enseigne dans une université. Il était dévoué à l'idéal d'une imitation littérale du Christ et de ses apôtres, notamment en ce qui concerne la pauvreté, et ne rêvait même pas que ses frères moines occupent des chaires dans les universités et prennent possession des collèges et des bibliothèques. On peut aussi objecter à Gilson qu'il est quelque peu erroné de considérer Bonaventure comme un philosophe. Il philosophe, oui ; mais il était avant tout théologien. Il en va de même pour Thomas d’Aquin. Cependant, le lecteur moderne trouvera plutôt des signes de ce qu’il considérera probablement comme une vision philosophique du monde dans les écrits de saint Paul. Thomas que dans les écrits de St. Bonaventure.
Dans le même temps, la déclaration de Gilson ne peut être simplement ignorée. S'il existait un ordre franciscain organisé soucieux de sa propre conservation, composé en partie de prêtres, il fallait également des établissements d'enseignement, même s'ils appartenaient au Saint-Siège. En outre, si l'on prend en compte la transformation d'un groupe d'associés et de disciples en une communauté organisée, il devient clair que l'absorption de saint Paul. Selon François, la relation de l'âme humaine avec Dieu devait trouver une expression intellectuelle. La synthèse théologico-philosophique de Bonaventure peut être considérée comme représentant précisément une telle expression. Il ne faut bien entendu pas sous-estimer la puissante influence d’Augustin sur la pensée de Bonaventure. En même temps, il y a lieu d’affirmer que la pensée de Bonaventure était plus étroitement liée à l’esprit de saint Paul. François, plutôt que la pensée du dernier auteur franciscain Duns Scot. Dire cela ne veut pas dire rabaisser Duns Scot. En tant que philosophe, il est de loin supérieur à Bonaventure. En effet, il peut être prouvé qu’il fut le métaphysicien chrétien le plus éminent du Moyen Âge. Mais, apparemment, ce n'est pas pour rien que Bonaventure a obtenu le titre honorifique de Docteur Séraphique, tandis que Duns Scot était connu sous le nom de Docteur Subtil.
Ces remarques ne doivent pas être comprises comme signifiant que Bonaventure ne peut pas faire de distinction entre philosophie et théologie ou qu'il nie la possibilité d'une connaissance philosophique. Comme on pouvait s'y attendre de la part d'un penseur du XIIIe siècle, bien conscient de l'existence de philosophes non chrétiens, il trace une frontière claire entre philosophie et théologie. Il dit, par exemple, que la théologie commence par Dieu, par la cause la plus élevée, par laquelle finit la philosophie. En d’autres termes, le théologien part de la foi en Dieu et tire ses données ou prémisses de la révélation divine, tandis que le philosophe, dans son désir de connaître la réalité, commence par penser à des choses finies et plaide en faveur de l’existence de Dieu comme leur créateur. Essayant de montrer l'ouverture de la théologie à tout savoir (par exemple, dans « L'élévation des arts à la théologie »), il reconnaît explicitement la possibilité d'un savoir philosophique.
Dans sa philosophie, Bonaventure utilise bien entendu des concepts aristotéliciens fondamentaux, tels que l'acte et la puissance, la forme et la matière, la substance et l'accident. Sans aucun doute, il n’était pas un anti-aristotélicien qui rejetterait simplement toute la philosophie d’Aristote. Mais les éléments aristotéliciens de sa pensée sont souvent combinés avec des idées empruntées à d'autres sources, tandis que ces idées empruntées sont parfois modifiées sous l'influence des théories aristotéliciennes. Par exemple, bien que Bonaventure accepte la théorie d'Aristote sur la structure hylomorphique des choses matérielles, il suit Alexandre de Gaëls (et Ibn Gebirol) en étendant cette théorie à toutes les créatures, y compris les anges, et interprète ainsi la « matière » comme une pure puissance, qui n'a aucune signification. relation intrinsèquement nécessaire à la quantité ou à la matérialité au sens où nous l’entendons. Encore une fois, acceptant la théorie aristotélicienne de l'âme comme forme du corps, Bonaventure affirme également que l'âme humaine est une substance spirituelle, constituée d'une forme spirituelle et d'une matière spirituelle, et qu'elle obtient son individualité en vertu de l'union de ces deux éléments constitutifs. . Cette vision semble faire de l’âme une substance indépendante et, pour le moins, elle est difficile à concilier avec la définition de l’âme d’Aristote. De plus, il combine la théorie de la perception à prédominance aristotélicienne avec la doctrine augustinienne de l’illumination divine. Pour montrer comment des idées empruntées à d'autres penseurs qu'Aristote sont parfois modifiées sous l'influence de sa pensée, tournons-nous vers la théorie des rationes séminales de Bonaventure.
Cette théorie dérive d’Augustin, comme Bonaventure le sait bien. En effet, il dit clairement qu'à son avis cette théorie doit être approuvée, car elle est à la fois conforme à la raison et confirmée par l'autorité d'Augustin. En même temps, il n’entend pas affirmer que toutes les formes latentes présentes dans la matière s’actualisent, ni que Dieu est la seule cause de leur actualisation. Il défend donc une vision qui, selon lui, semble être celle d'Aristote, et selon laquelle presque tous les formes naturelles Quoi qu’il en soit, les formes corporelles s’actualisent grâce à l’action d’une cause productrice finale particulière. En d’autres termes, la matière contient dès le début des formes potentiellement présentes qui sont actualisées par des forces opératoires créées. Puisque ces formes sont potentiellement déjà présentes, les forces actives finies ne créent pas à partir de rien. En même temps, leurs actions ne sont pas seulement les raisons de l’activité causale de Dieu.
Le simple fait d'énumérer les opinions de Bonaventure donnerait inévitablement l'impression qu'il était un éclectique qui empruntait des idées à diverses sources et tentait de les combiner en une combinaison ou une synthèse au sein d'une vision théologique chrétienne du monde. En effet, rien n'empêche les disciples d'Aristote de présenter Bonaventure comme un aristotélicien incohérent, c'est-à-dire comme un penseur qui utilise les idées d'Aristote plus largement que ses prédécesseurs, mais qui n'a pas une connaissance de l'aristotélisme aussi grande que celle de saint Paul. Albert le Grand et St. Thomas d'Aquin, et n'est pas capable d'élaborer un système complet dans l'esprit aristotélicien. Cependant, la caractérisation de Bonaventure comme un aristotélicien incohérent est discutable. Si cela suggère que Bonaventure a cherché à être un aristotélicien cohérent et n’a pas réussi à atteindre son objectif, alors c’est inexact. Si l'expression « aristotélicien incohérent » suggère qu'aristotélisme et philosophie coïncidaient à cette époque et que Bonaventure était moins philosophe que Thomas d'Aquin, puisqu'il s'appuyait moins sur la pensée d'Aristote, alors il faut noter que l'identification de la philosophie avec l'aristotélisme est très vulnérable aux critiques, même si nous parlons de la première moitié du XIIIe siècle. Concernant l'éclectisme, Bonaventure était certainement un éclectique dans le sens où il empruntait des idées à diverses sources. Et la foi chrétienne, bien entendu, est pour lui le centre où différentes idées s’unissent dans une vision du monde globale. En même temps, si l'on ne persiste pas à identifier la philosophie avec l'aristotélisme, on peut prouver que l'on est capable de déceler dans la pensée de Bonaventure une approche philosophique qui coïncide avec l'approche d'Augustin et, en tout cas, contribue à l'unification d'idées hétérogènes. éléments. Autrement dit, on peut montrer que les facteurs unificateurs de l'éclectisme bonaventureniste ne sont pas purement extérieurs à la philosophie, même si la foi chrétienne y joue un rôle majeur.
Comme Augustin avant lui, Bonaventure se préoccupe de la relation de l'âme à Dieu. Le titre « Le guide de l'esprit vers Dieu » exprime l'orientation et le centre spirituel de sa pensée. On peut dire, bien entendu, que, s'intéressant au rapport de l'âme à Dieu, il pense précisément en chrétien et que ledit ouvrage relève de la théologie mystique. C'est sans aucun doute vrai. Cependant, nous avons des raisons suffisantes de supposer que l’intérêt chrétien pour le « monde intérieur » influence sa réflexion philosophique et contribue à la différencier de la réflexion philosophique d’Aristote. Considérons, par exemple, les vues de Bonaventure sur la possibilité de prouver l'existence de Dieu. Il ne nie pas que la réflexion sur le monde objectif extérieur puisse devenir la base pour prouver l'existence de Dieu. Au contraire, il présente une série d’arguments aristotéliciens (ou aristotéliciens dans l’esprit). En même temps, il affirme que l’existence de Dieu est une vérité inhérente à l’esprit humain. Il ne veut pas dire que les êtres humains ont une idée innée de Dieu ou une connaissance innée explicite de lui. Il veut dire que l’homme a une connaissance implicite de Dieu, qui peut être rendue explicite par la réflexion. Par exemple, chaque être humain a un désir naturel de bonheur, qui n’est réellement réalisable que par la possession du bien suprême et ultime, qui est Dieu. La connaissance virtuelle ou implicite de Dieu peut en effet s'actualiser à travers la réflexion sur ses actes. Cependant, Bonaventure aime parler en détail de la direction de l'âme vers Dieu et du fait que l'âme transforme la connaissance implicite de Dieu en connaissance explicite grâce à la conscience d'elle-même et de ses aspirations fondamentales.
On peut faire valoir que la doctrine de Bonaventure sur la recherche du bonheur, qui présuppose une connaissance implicite de Dieu, est tirée de la tradition augustinienne, côtoie les arguments aristotéliciens et est associée à la spiritualité plutôt qu'à la philosophie « scientifique ». Après tout, Bonaventure ne soutient-il pas dans son commentaire des Sentences que Dieu peut être connu à travers les créatures, comme une cause à travers un effet, et que cette voie de connaissance est naturelle pour l'homme, puisque les objets de la perception sensorielle sont les moyens par lesquels qui nous permet de connaître des réalités qui transcendent la perception sensorielle. Lorsque Bonaventure écrit sur des sujets spirituels et mystiques, il préfère naturellement, pour ainsi dire, une approche « interne » de la connaissance de Dieu ; En tant que philosophe, il suit le raisonnement aristotélicien.
Ce point de vue, répétons-le, présuppose l'identification de la philosophie avec l'aristotélisme. En tout cas, elle est critiquable. Après tout, Bonaventure, tout à fait dans l'esprit platonicien-augustinien, estime que la reconnaissance de l'imperfection et des limites des créations présuppose une connaissance implicite du critère par rapport auquel les créations sont considérées comme imparfaites. Ce point de vue est associé à la théorie augustinienne de l'illumination. Cela concorde également avec la reconnaissance par Bonaventure de la preuve d'Anselme basée sur l'idée de perfection. Car l’idée de perfection, au moins virtuellement présente dans l’âme, est pour lui un signe de la présence divine, un effet d’illumination divine. Par conséquent, du point de vue de Bonaventure, les arguments tirés des objets externes de la perception sensorielle en faveur de l'existence de Dieu présupposent de manière très réelle qu'il existe une connaissance virtuelle ou implicite de Dieu dans l'âme.
En d’autres termes, le raisonnement augustinien est pour lui fondamentalement important. Dieu se reflète en réalité dans la nature, qui est l'ombre, ou la « trace » de Dieu ; cependant, elle se manifeste plus clairement dans l’âme humaine, qui est l’image de Dieu.
On a déjà noté que Bonaventure n'est pas un anti-aristotélicien : il ne considère pas Aristote comme un penseur insignifiant et ne considère pas la plupart des théories philosophiques du philosophe grec comme fausses. Bonaventure utilise non seulement les principales catégories et concepts aristotéliciens, mais place aussi à certains égards Aristote au-dessus de Platon. Car Platon, soutient Bonaventure, a ouvert la porte au scepticisme parce qu’il niait que nous soyons capables d’avoir une connaissance réelle des choses de ce monde, tandis qu’Aristote, avec sa doctrine des formes substantielles immanentes, a fourni la base théorique de la philosophie naturelle. Dans le même temps, Bonaventure soumet Aristote à des critiques très sévères. Platon a proposé une théorie des idées sous forme de modèles ou d'archétypes. Aristote a rejeté cette théorie.
« Au début et à la fin de la Métaphysique, et en bien d’autres endroits, il maudit les idées de Platon. » Mais pour Bonaventure, l’exemplarisme est au cœur de la métaphysique. Elle est étroitement liée à la foi en la création divine. Et si le philosophe la rejette, il n’est pas surprenant qu’il représente Dieu comme ne connaissant que lui-même et ne se souciant pas de la Providence. Aristote était véritablement un grand philosophe de la nature. Il a dit « la parole de la science » (sermo sdentiae). Mais en rejetant l’exemplarisme, il montre ses limites en tant que métaphysicien.
Bonaventure interprète Aristote en ce sens qu'il n'avait aucune conception de la création divine et considérait que le monde existait depuis l'éternité. Cependant, du point de vue de Bonaventure, l'idée selon laquelle le mouvement et le temps n'ont pas de commencement est absurde. Il avance un certain nombre d’arguments pour le prouver. Par exemple, si le monde existait depuis l’éternité, alors à tout moment, peu importe ce que l’on prend, le Soleil aurait déjà effectué un nombre infini de révolutions. Mais rien ne peut s’ajouter à l’infini. La rotation quotidienne du Soleil montre donc que le monde ne peut exister de toute éternité. C’est pourquoi il a été créé. Aristote n’a pas réussi à comprendre cette vérité tout à fait évidente.
Puisque Bonaventure se concentrait sur le voyage de l'âme vers Dieu, il croyait naturellement que la connaissance philosophique nécessitait la révélation et la théologie pour la compléter, et que la connaissance théologique (connaissance de Dieu) conduisait à la connaissance directe de Dieu, couronnée par la contemplation de Dieu au ciel. Il a donc souligné l’insuffisance de tout système philosophique autonome et autonome. Il est évident qu’après avoir admis l’existence de vérités révélées, nous considérerons toute vision philosophique du monde qui ignore ces vérités comme une interprétation erronée de la réalité. Si nous prenons l’exemple donné par Bonaventure, la théorie de l’exemplarisme, qui ne connaît pas la doctrine chrétienne du Christ comme Logos ou Verbe divin, ne sera pas la vérité complète. Bonaventure, cependant, n’affirme pas seulement qu’un système philosophique autosuffisant et autonome est voué à l’échec. Il soutient qu’un philosophe qui prétend une telle autosuffisance se trompe inévitablement. L’esprit humain, affaibli par la Chute, est véritablement capable d’acquérir la connaissance philosophique. Cependant, plus il essaie de connaître des réalités qui dépassent la perception sensorielle, plus il se trompera. Selon Bonaventure, Aristote en est un bon exemple. C'était un grand philosophe naturel, mais lorsqu'il s'agissait de Dieu ou de la relation entre le monde et Dieu, il se trompait sur des sujets de première importance.
Dans sa remarquable étude de la philosophie de Bonaventure, publiée en 1924, Etienne Gilson faisait référence à cette ligne de pensée, y voyant une confirmation de son affirmation selon laquelle Bonaventure exposait une philosophie spécifiquement chrétienne, remarquable par son hostilité marquée envers Aristote et distincte de l'arisgotélisme chrétien de Saint-Pierre. Thomas d'Aquin - avec toute leur complémentarité. Cependant, l'interprétation de Gilson a été remise en question, notamment par van Steenbergen. Ce dernier notait par exemple que si Bonaventure soulignait l'insuffisance d'un système philosophique totalement autosuffisant, alors Thomas d'Aquin faisait de même. De plus, Thomas d'Aquin était convaincu - et pas moins que Bonaventure - que la connaissance philosophique requiert la connaissance théologique pour son achèvement et que la connaissance de Dieu, d'un point de vue théologique, est subordonnée à la contemplation directe de Dieu. De plus, les attaques de Bonaventure contre Aristote ont eu lieu principalement dans les écrits de l'époque où l'aristotélisme hétérodoxe, ou holistique, se généralisait à la Faculté des Arts de Paris - et cela a été combattu non seulement par Bonaventure, mais aussi par Thomas d'Aquin. Van Steenbergen a également soutenu que la philosophie de St. Bonaventure n'était pas la création originale de ce saint, mais représentait plutôt un aristotélisme éclectique et néo-platonicien subordonné à la théologie augustinienne.
De l'avis de l'auteur de ces lignes, ce que dit Van Steenbergen est en grande partie vrai. Il est vrai, par exemple, que Thomas d’Aquin soutenait que si les hommes parvenaient à connaître Dieu et si les philosophes s’abstenaient de mélanger l’erreur et la vérité dans leurs pensées sur Dieu, alors la lumière de la révélation était moralement nécessaire pour cela. Il est vrai aussi que la critique d'Aristote est beaucoup plus présente dans les écrits de Bonaventure datant de l'époque où la situation à la Faculté des Lettres de Paris suscitait l'opposition des théologiens. Les critiques de Bonaventure ne se limitent cependant pas à ces écrits. En tout cas, ils ne peuvent être négligés du seul fait qu'ils ont été formulés après le commentaire des Maximes et reflètent la réaction de Bonaventure face à une situation précise.
Il est important que dans ce domaine, que nous pourrions appeler la métaphysique du transcendantal, Bonaventure ait donné la préférence à Platon et à Plotin plutôt qu'à Aristote, même s'il croyait, bien entendu, que les vérités auxquelles Platon et Plotin s'approchaient étaient plus forme parfaite ont été compris par Augustin, éclairé par la lumière de la foi chrétienne. Enfin, la caractérisation de la philosophie de Bonaventure comme un aristotechisme éclectique et néoplatonicien semble inadéquate. Si l’on considère les opinions individuelles de Bonaventure, il était bien entendu un éclectique, et les éléments aristotéliciens de sa pensée font partie de son éclectisme. Cependant, son approche de la réflexion philosophique, clairement centrée sur « monde intérieur", est bien plus augustinien qu'aristotélicien.
Elle ne peut pas être définie simplement par la théologie chrétienne ou la spiritualité chrétienne. L’influence de ces facteurs ne fait aucun doute. Mais le fait est que c’est dans le domaine philosophique qu’ils ont influencé la pensée de Bonaventure. Le considérer comme un aristotélicien incohérent, c’est ne pas lui rendre justice. Son approche ne sera pas du goût de tout le monde. Pour certains, cette approche semblera subjectiviste et dépourvue de l’esprit de la philosophie « scientifique ». Cependant, dans l’histoire de la philosophie, cette approche tend à se reproduire sous une forme ou une autre, et ce n’est certainement pas une approche typiquement aristotélicienne.
Passons à un type de personne complètement différent : le célèbre franciscain anglais Roger Bacon (vers 1215-1292). Après avoir terminé ses études d'art à Oxford, Bacon arrive à Paris en 1236 ou 1237. À Paris, il a donné une conférence sur la Physique et la Métaphysique d'Aristote - ce fait semble indiquer qu'à cette époque, l'interdiction n'était plus prise au sérieux. Il a également rassemblé un certain nombre de commentaires (certains perdus) sur les traités d'Aristote et sur un ou deux ouvrages, comme le Liber de causis, attribués à tort à Aristote. Bacon était un grand admirateur du philosophe grec, même s’il n’était en aucun cas un pur aristotélicien, comme il aimait se considérer. Il n'était cependant pas un fan des théologiens parisiens, à l'égard desquels il tenait des propos caustiques. Il les réprimanda pour leurs incursions dans la philosophie, pour leur ignorance des langues et des sciences, et pour leur respect pour des gens comme Alexandre de Gaëls et Albert Velikoto. Bacon n'a pas apprécié le travail effectué par les professeurs de théologie pour développer systématiquement leur sujet.
Vers 1247, Bacon retourna à Oxford et rejoignit quelques années plus tard l'ordre franciscain. À Oxford, il se consacre à la recherche linguistique et scientifique et crée son œuvre principale, Opus mains (« Grand Œuvre »), en y ajoutant Opus minus (« Petit ouvrage ») et Opus tertam (« Troisième ouvrage »). Il a également écrit sur les mathématiques et les sciences et, en outre, a compilé des grammaires grecques et hébraïques ainsi qu'un recueil philosophique. Pour des raisons qui ne sont pas tout à fait claires, en 1277 ou 1278 Jérôme d'Ascoli, général des franciscains, le condamna à la prison de Saint-Pierre. yonaventura 105ème conclusion. Certaines restrictions lui ont été imposées, même si nous ne savons pas pour combien de temps. Il mourut en 1292, apparemment à Oxford, avant de terminer son recueil théologique.
Le bacon se distinguait par un étrange mélange de qualités. Malgré toutes ses attaques contre les théologiens, il était, à certains égards, un homme extrêmement crédule. Il croyait, par exemple, que Dieu avait révélé les secrets de la nature aux Juifs, que leur enseignement secret avait été transmis à Aristote par les Chaldéens et les Égyptiens et qu'il pouvait être restauré avec les qualités morales et mentales nécessaires. De plus, il était enclin aux vues acalyptiques qui se sont développées au XIIe siècle. Joachim de Flore, et essaya de prouver que la venue de l'Antéchrist approchait. Il s'intéressait également à l'astrologie et à l'alchimie et fut en même temps l'un des précurseurs de la science empirique et fit de sérieux travaux dans le domaine de l'optique, notamment en ce qui concerne les lentilles concaves, et prévoyait en outre la possibilité d'inventer le télescope et d'autres instruments.
Penser que Roger Bacon fut le premier homme médiéval à s’intéresser à la science empirique serait une erreur évidente. La base générale a été posée par la traduction d'ouvrages scientifiques arabes, tandis que les Arabes se sont inspirés des écrits des Grecs. De plus, Bacon a été grandement influencé par deux personnes : Robert Grosseteste (vers 1168-1253) en Angleterre et Pierre de Maricourt, qu'il a rencontré à Paris. Grosseteste fut pendant quelque temps chancelier de l'Université d'Oxford et, de 1235 jusqu'à sa mort, évêque de Lincoln ; il était proche des franciscains. Bacon était fasciné par ses réflexions sur l'application des mathématiques à la physique, sur la nécessité d'observations et de vérifications empiriques, ainsi que sur les raisonnements spéculatifs sur la nature de la lumière. Pierre de Maricourt, l'auteur de « l'Épître sur l'aimant », était salué par Bacon dans l'Opus Tertium pour son engagement en faveur de la méthode expérimentale en science. Il mentionne notamment que Pierre était en train de fabriquer un miroir pouvant provoquer une inflammation à distance.
Dans la sixième partie de l'Opus maws, Bacon soutient que même si le raisonnement peut conduire l'esprit à une conclusion correcte, seule la confirmation expérimentale élimine tout doute. Mais il ne s’agit pas uniquement d’expériences sensorielles : il existe deux types d’expériences. Une variante est qu'une personne peut compter sur ses sens, aidés par des instruments et des témoignages oculaires crédibles. Un autre type d’expérience est la perception de réalités spirituelles, culminant dans des états mystiques sublimes. Une telle expérience est possible grâce à l’illumination divine. En d’autres termes, selon Bacon, la connaissance expérimentale est une connaissance acquise par l’expérience, par opposition à une connaissance acquise simplement par inférence ou raisonnement.
La dernière partie de l'Opus macus est consacrée à la philosophie morale, qui, du point de vue de l'auteur, est plus importante que les mathématiques ou la science empirique. En effet, selon Bacon, toute science doit être organisée sur la base de la philosophie morale ou orientée vers celle-ci. Certes, il entend ce terme dans un sens très large. Bacon utilise les écrits de philosophes grecs, romains et musulmans ; cependant, il discute non seulement des raisons de l'acceptation de la religion chrétienne, mais aussi de la réunification de l'homme avec le Christ. Ce n'était pas un scientifique agnostique, mais un franciscain médiéval qui s'intéressait à la science empirique et, bien entendu, il pouvait dire à juste titre qu'en s'intéressant à la science, il suivait les traces d'Aristote.
Toute liste des penseurs franciscains les plus intéressants du Moyen Âge doit bien entendu inclure le nom de Raymond (ou Ramon) Lull (vers 1232/5-1315). Lull est né à Majorque. Vers 1263, il connaît une conversion religieuse et décide de se consacrer à la diffusion du christianisme dans le monde musulman. En préparation de sa mission, il a étudié l'arabe et la philosophie arabe pendant neuf ans. Devenir membre du troisième ordre de St. Francis, Lull, avec de légères interruptions, donnèrent plusieurs cours de courte durée à Paris ; il fit plusieurs expéditions en Afrique musulmane. La tradition veut que Lull soit finalement mort martyr en Afrique du Nord, mais cette histoire a été controversée.
Lull était un écrivain extrêmement prolifique et la plupart de ses œuvres sont écrites en catalan, bien qu'il ait écrit quelques œuvres en arabe. La plupart des œuvres survivantes nous sont parvenues dans des traductions latines.
Lull n'était pas seulement poète, il écrivait également sur la logique, la philosophie et la théologie. Il rêvait non seulement de la réunification du monde chrétien lui-même, mais aussi de l'unification de l'humanité sur la base de la religion chrétienne. Et à Ulanquema, il a exposé un programme pour la communauté de la nation dirigée par le pape. Son séjour à Paris l'a incité à écrire sur les erreurs du philosophe musulman Averroès et des soi-disant averroïstes (comme Siger de Brabant) qui enseignaient à la Faculté des Arts.
En tant que théologien, Lull cherchait à montrer aux musulmans et aux juifs que les croyances chrétiennes n'étaient pas contraires à la raison. Dans l’esprit d’Anselme, il parlait de prouver les principes de la foi à l’aide de raisons nécessaires. En tant que philosophe, il adhère à la théorie de la structure hylémorphique universelle de toutes les choses créées, issue d'Ibn Gebirol, et défend des thèses sur l'impossibilité de la coéternité de la création avec Dieu et la primauté de la volonté sur la raison. Cependant, ce qui est intéressant dans la pensée de Lull n'est pas qu'elle inclue des théories traditionnelles de ce type. L'aspect le plus intéressant de son travail est la recherche logique et les programmes, au XIIe siècle. Les érudits chrétiens qui connaissaient les « Catégories » et le De lnterpretatume (« Vieille Logique ») d'Aristote ont complété leurs connaissances avec d'autres livres de « l'Organon » (« Nouvelle Logique »), puis une attention particulière a été accordée à l'interprétation des fausses inférences dans De sopbisticis elencbis. . Bien entendu, la logique aristotélicienne était cultivée dans les universités.
Mais au XIIIe siècle. A la Faculté des Lettres est née une logique appelée « logique moderne » par opposition à la « logique ancienne », qui comprenait les logiques « anciennes » et « nouvelles » dans le sens mentionné ci-dessus. Nous reviendrons plus tard à la logique. moderne. Il convient de noter ici que les spéculations logiques de Lull, étroitement liées à ses croyances métaphysiques, ont trouvé leur expression dans des œuvres telles que « Le Grand Art » (Ars magna), « L'Art le plus général » (Ars generalis ultima) et « L'Arbre de la connaissance » ( Arbor Scientiae) ), se démarquent développement général logique au XIIIe siècle.
Selon Lull, la philosophie et les sciences présupposent certaines catégories ou concepts de base et en dépendent logiquement. Les prédicats absolus (comme la bonté) désignent des attributs qui constituent collectivement la nature de Dieu et sont présents sous des formes limitées dans les créatures. Les prédicats relatifs désignent les types fondamentaux de relations qui existent entre les créatures (telles que la différence et l'égalité). Il y a aussi, par exemple, certaines questions fondamentales. La première étape de la logique de Lull consistait donc à établir les concepts de base qui constituent une sorte d'alphabet de la pensée. Cet « art combinatoire » (ou combinatoria) permet, en outre, de construire les principes fondamentaux de toutes les sciences et témoigne ainsi de leur unité. Pour faciliter la création de telles combinaisons, Lull suggère d'utiliser des symboles. Il décrit des dispositifs mécaniques à cercles ou disques concentriques et tournants qui permettraient de comprendre les différentes combinaisons possibles de concepts de base.
Il a été suggéré que ces pensées d'accalmie indiquent l'influence des écrits kabbalistiques juifs. Quoi qu’il en soit, ses objectifs semblent avoir été largement apologétiques. Il croyait que son art combinatoire devait servir le but du dialogue avec les musulmans et les autres non-chrétiens. Il était censé montrer, par exemple, que toutes les sciences sont unies et dépendent de prédicats qui désignent les attributs divins. En d’autres termesSt. Boschventura 2.00 mi, son objectif semble avoir été avant tout explicatif et didactique, même s'il a parfois laissé entendre que l'art combinatoire pouvait être utilisé pour découvrir de nouvelles vérités. Quand on parle de Lull, il faut rappeler sa volonté de convertir le monde musulman au christianisme.
Cependant, si l'on ignore les liens entre la pensée de Lull et la situation historique de l'époque, on peut difficilement résister à la surprise provoquée par la similitude de ses spéculations logiques avec les enseignements de Leibniz sur l'alphabet de la pensée humaine, sur le symbolisme mathématique, qui fournit le langage correspondant (characteristica universalis) et sur l'art combinatoire. Leibniz était en effet quelque peu influencé par Lull. De plus, même si Leibniz n’était pas, comme Lull, préoccupé par l’idée de convertir les musulmans, il réfléchit (au moins pendant un certain temps) à la possibilité d’utiliser ses schémas logiques pour la réunification des confessions chrétiennes. En général, tant chez Lulle (au XIIIe siècle) que chez Leibniz (au XVIIe siècle), on retrouve l'idéal de l'harmonie universelle.
Sainte Prière, Seigneur, si je t'adore par peur de l'enfer, brûle-moi en enfer, et si je t'adore avec confiance dans le paradis, chasse-moi du paradis ; mais si je t'adore pour toi-même, ne me cache pas ta beauté impérissable. Attar. "Notes sur les saints"
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