Filozofija Bonaventure. Bonaventura
Iako je B. bio dobar egzeget i kontemplator, on je ipak prvenstveno skolastički teolog. Sveštenik Sveto pismo i mistično znanje o Bogu oduvijek su bili bliski B., ali se njegova teologija razvijala u okviru i po metodologiji rečenica Petra Lombardijskog, koje su postale udžbenik dogmatske teologije u Parizu, počevši od Aleksandra Galskog. U dogovoru s njima, B. je napravio jasnu razliku između predmeta vjere kao takvog (credibile ucredibile), datog u Svetom. Sveto pismo, i predmet vjere kao predmet znanja (credibile ut intelligibile) od strane teološkog uma. Ovo posljednje pretpostavlja istraživačku metodu (modus inquisitivus), koja doprinosi istini vjere i autoritetu Svetoga. Sveto pismo su racionalni argumenti koji potvrđuju i podržavaju našu vjeru, pomažu nam da razumijemo, itd. prosvijetli je (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Predmet vjere kao predmet znanja služi i kao predmet za teologiju, koja koristi ne samo logiku, već i svu svjetovnu nauku u proučavanju sadržaja vjere. Da bi postigla ovaj cilj, teologija iz filozofije posuđuje sve što je potrebno za formiranje potpune slike o Bogu, svijetu i čovjeku, kako ih vide „oči vjere“ (Brevil. // Isto. T. 5. P. 205a) . Teologija je za B. tradicionalno bila vrlo široka nauka po obimu, pa je filozofiju uključio u teologiju (Komentar. u lib. rečenici. // Ibid. T. 2. P. 97). Iako je B. bio upoznat sa filozofijom Platona i Aristotela (posebno potonjeg), vjerovao je da njihova učenja ne zadovoljavaju zahtjeve Krista. teologije (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572a). Njegov vlastiti filozofski izbor formiran je pod uticajem blaženog. Augustine. Ali ono što je B. smatrao ispravnom reprodukcijom i razvojem učenja blaženog. Avgustin je, zapravo, bio sholastički teološki sistem sui generis, zasnovan ne samo na djelima blaženog. Augustina, ali i o učenju Boetija, Areopagitika, sv. Jovan Damaskin, Aristotel, Ibn Sina (Avicena) itd. Mnoga B.-ova teološka stajališta su plodovi stare sholastičke tradicije, koju je on ne samo usvojio, već i obogatio novom sintezom.
Doktrina Boga
I. Biće, suština i svojstva Boga. B. daje 3 dokaza o postojanju Boga, koji sežu do Aleksandra Galskog i ranije sholastičke tradicije (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid, T. 5. str. 45-51). Prvi je da je znanje o postojanju Boga urođeno znanje inherentno svakome razumnoj osobi, koji ima “prirodnu želju, znanje i sjećanje na Onoga po čijoj je slici stvoren” (Quaest. disp. de Trinit. // Ibid., str. 45-46, 49). Čak i idolopoklonik zna za postojanje Boga, iako se vara da Bog postoji. Drugi dokaz dolazi od svojstava stvorenog bića, koje „glasno objavljuje da Bog postoji“ (Isto, str. 46b). Treći dokaz temelji se na ontološkom argumentu Anselma od Canterburyja i augustinovskom dokazu vječnosti istine: Bog kao samopostojanje (ipsum esse) ima takvu sigurnost u sebi da ga je nemoguće zamisliti kao nepostojećeg (nepostojećeg). potest cogitari non esse -Itin. V 3), ali kao Najbolji (optimum) Bog je ono što se ne može bolje zamisliti. Općenito govoreći, svi dokazi su prije motivirajući faktor koji pomaže osobi da shvati svoju unutarnju intuiciju postojanja Boga u bilo kojem činu spoznaje stvaranja (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Nije samo um sposoban da traži Boga. Ljubav može prodrijeti dalje od onoga što je razumu dostupno (Komentar. u lib. rečenici. // Ibid. T. 3. P. 689a); spoznaja Boga kroz ljubav je poželjnija nego samo kroz mentalne napore (Isto, str. 775a).
Prema B., Bog u svojoj suštini (essentia) je „ono što postoji iz Njega samoga i kroz njega samoga“ (Brevil. III 1). Slijedeći Aristotela i Tomu Akvinskog, B. vjeruje da je Božanska suština “čisti čin bića” (purus actus entis), ili “biće kao takvo” (ipsum esse - Itin. V 3). Ovo nije posebno ili apstraktno biće, već najčišće, jednostavno i apsolutno biće, pa stoga primarno, vječno, najaktualnije, savršeno, nepromjenjivo, beskonačno i najviši stepen jedan (Ibid. V 5, 8). Bog je “svemoćni, najpravedniji, najljepši, najizvrsniji, najblagosloveniji Duh” (Brevil. I 2), “svemogući, sveznajući i svedobri Duh” (Itin. V 8), ili Vrhovno Dobro, bez bilo kakav nedostatak (Brevil. III 1) . Bog je prvi i posljednji, početak i konačni cilj svega; Ona obuhvata i prodire u svako trajanje, nalazi se izvan i unutar svih stvari; budući nepokretan, On pokreće univerzum (Itin. V 8). Štaviše, Bog je prisutan u svetu ne svojom nepromenljivom suštinom, već uticajem koji dolazi od njega (Brevil. V 1).
II. Trijadologija. U doktrini o Svetom Trojstvu, B. objedinjuje 2 teološke tradicije - zapadnu, koja dolazi iz bl. Augustina preko Anselma od Canterburyja i Rikarda od Saint-Victora, a na istoku, koji dolazi iz Areopagitika, itd. Jovana iz Damaska. U skladu sa 1. B., on razvija „psihološku“ analogiju o Svetom Trojstvu. Ljudski duh, stvoren na sliku Božju, je trojstvo pamćenja (memoria), mišljenja (inteligentsia) i volje (voluntas, ili moć biranja, electiva potentia - Itin. III 1-4). “Ako je Bog savršen Duh, on ima pamćenje, misao i volju” (Isto III 5), koji odgovaraju Ocu, Sinu i Svetom Duhu. Pošto volja u čovjeku povezuje pamćenje i mišljenje jedno s drugim, to se može nazvati ljubavlju (amor, caritas). U skladu s tim, Božanska Volja (Duh Sveti) je Ljubav, koja povezuje Oca i Sina i stoga proizilazi iz obojice: iz Sjećanja dolazi Razmišljanje, kao da je Njegovo naraštaj (proles), a iz Sjećanja i Razmišljanja se nadahnjuje Ljubav. kao povezanost njih oboje (Ibidem). Sveto Trojstvo je „Um koji stvara (mens generans), Generacija-Riječ (Verbum proles) i Ljubav koja ih oboje vezuje” (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Prateći blzh. Augustin B. citira još nekoliko. derivati ternarnih formula: Vječnost, Istina, Dobrota; Vječnost, mudrost, blaženstvo; Početak, poredak, stanje; Početak, slika, dar itd. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Ovo shvatanje Hipostasa Presvetog Trojstva kao određenih prirodnih svojstava ili sposobnosti jednog Boga daje B. ozbiljne osnove za tvrdnju da je Sveto Trojstvo „tri suvečne, sujednake i jednosuštinske Osobe, od kojih svaka boravi u Dva Druga, bez mešanja sa Njima, a u isto vreme, sva Tri su jedan Bog” (Itin. III 5). Osobe Svetog Trojstva imaju “nedjeljivu prirodu, moć i djelovanje” (Brevil. I 5). Kao hipostatska svojstva (propria, proprietates personarum), B. ukazuje na "negenerativnost" (innascibilitas, ingenitus) Oca, "rođenje" (familiaritas, filiatio, generatio) Sina i "nadahnuće" (spiratio) ili " processio” Duha Svetoga Duha (Brevil. I 3; Itin. III 6). Prvo lice ne dolazi ni od koga, Drugo dolazi samo od Prvog kroz naraštaj (per generationem), a Treće od Prvog i Drugog putem nadahnuća ili procesije (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). Općenito, psihološki pristup trojstvenom problemu ima svoje prednosti i nedostatke i razlikuje se od pravoslavnog. učenja (o tome vidi više u Art. Augustin, Blaženi).
Istočni uticaj teologije u B. ide gl. arr. iz “Areopagitik”, koji mu je dostupan u lat. prevod. U saglasnosti s njima, B. smatra da „Božansko Dobro ima tendenciju prelivanja“ (Itin. VI 2; Brevil. I 3; up.: Areop. DN. IV 1). B. je prenio ovu ideju iz Božanske ekonomije u Božansku Suštinu. Prema B., Bog ne bi bio Vrhovno Dobro da se nije u potpunosti izlio. Ova „samodifuzija“ (diffusio, emanatio) je proces istovremeno „aktivan i unutrašnji, suštinski i hipostatski, prirodni i voljni, slobodan i nužan, nesmanjen i savršen“ (Itin. VI 2). U Bogu, kao najvišem dobru, večno se odvija aktivni, suštinski i ipostasni proces proizvodnje (productio), usled čega Ipostasi Sina i Duha Svetoga dobijaju postojanje, na koje Otac prenosi ipostasno. postojanje zajedno sa cjelokupnom suštinom i prirodom (Ibidem) . Istovremeno, Sin prima biće „po liku rođenja“ (per modum generationis), a Duh Sveti – „po liku disanja“ (per modum inspirationis – Ibidem; up.: Ioan. Damasc. De fide orth I 8). Jedan od Njih (Sin) je Očev miljenik (dilectus), a Drugi je suljubljeni (condilectus - Itin. VI 2), što mnogo jače naglašava hipostazu Osoba od augustinovskog učenja i donosi bliže pravoslavlju. nastave. U ovom slučaju, Božanska ljubav (amor) je sinonim za Dobro, izlivena „na prirodan i voljan način“ (per modum naturae et voluntatis), odnosno u obliku Reči (Sina) i u obliku Dar (Duh Sveti) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). U Bogu “postoje dvije slike savršenog izlijevanja, to jest, u slici prirode i volje” (Brevil. I 3). dr. Karakteristika B.-ove trijadologije je ideja prvenstva (primitas) Boga Oca, što B.-ovo učenje takođe približava pravoslavlju. nastave (vidi: Areop. DN II 5-7). Bog Otac ima prednost ne samo zato što On sam ni od koga ne posuđuje biće (principium non de principio), već zato što je „prelivajući izvor“ (plenitudo fontalis, upor.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), “ prvi Proizvođač" (primus productions), od koga potiču Sin i Duh Sveti (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. str. 114; Brevil, I 3). Bog Otac „saopštava Sebe u najvišem stepenu kroz večno posedovanje Voljenog i Saljubljenog“ (Brevil. I 1). Konačno, slijedeći sv. Jovan Damaskin, B. uči o „perikorezi“ Božanskih osoba, odnosno o Njihovom najvišem sjedinjenju (summa cointimitas), zahvaljujući kojem je Jedna Osoba nužno prisutna u Drugom kroz najsavršeniju međuprožimanje (per summam circumincessionem) , koji određuje jedinstvenu radnju osoba sv. Trojstva, kada Jedna Osoba djeluje zajedno sa Drugim sa savršenom nedjeljivošću Svoje suštine, moći i djelovanja (Itin. VI 2).
III. Hristologija. Prema B., Gospod Isus Hrist je ovaploćena Reč Božja (Brevil. IV 1). Ovaploćenje je „radnja Trojstva, u kojoj se dogodilo opažanje tela od strane Božanskog i sjedinjenje Božanskog sa telom“ (Isto IV 2). To nije samo percepcija ljudskog mesa, već i razumni ljudski duh sa svim svojim sposobnostima (Ibidem). U skladu sa istokom. Oci Crkve B. uči da je Spasitelj „sve prihvatio da bi sve moglo biti izliječeno“ (Ibidem). Slijedi posebnost Spasiteljevog mesa. bez sjemena besprijekorno začeće- bezgrešnost, savršena svetost i čistota (Ibid. IV 3). Potpunost i savršenstvo Hristove ljudske prirode u B. kombinovano je sa idejom . U dogovoru sa sv. Grigorije Bogoslov B. navodi da se sjedinjenje tijela sa Božanskim dogodilo „posredstvom razumnog duha (mediante spiritu rationali), kroz koji je, kao kroz povezujuću sredinu (medium congruentiae), tijelo postalo pogodno (idonea) za uniju” (Ibid. IV 3) . Do sjedinjenja Božanstva i čovečanstva u Hristu nije došlo mešanjem priroda u nešto treće i ne prelaskom jedne prirode u drugu, već u jedinstvu Ličnosti i Ipostasi – Ličnosti ne ljudske, već Božanske; ne percipira, već percipira; ne bilo čije lice, već Lice jedne Reči. Kroz ovo jedinstvo, „Prvi princip u jednoj od svojih hipostaza učinio je sebe subjektom (suppositum) ljudske prirode, i stoga postoji samo jedna ličnost i lično jedinstvo (unitas personalis) koji potiču od strane Opažača“ (Ibid. IV). 2). Zahvaljujući hipostatskom jedinstvu, Jedan te isti je Sin Čovječiji i Sin Božiji, a ono što se govori o Sinu Božijem govori se i o Sinu Čovječijem, i obrnuto. To je, prema B., „međusobna komunikacija svojstava” (communicatio idiomatum), kada je „sve što pripada Jednom Istom jedno s drugim identično” (Ibidem). Praćenje ovaj Rev. Djevica Marija se zaista zove Bogorodica (Isto IV 3).
Doktrina stvaranja i stvorenog postojanja
U ovom učenju B. zavisi od Aristotela, bl. Augustin i Areopagitik. Svijet je iz nepostojanja u vremenu stvorio jedan Početak – Bog, bez ikakvih posrednika (Brevil. II 1). Činjenica da je svijet nastao iz nepostojanja poriče prisustvo vječne materije koja je prethodila svijetu. Činjenica da je svijet nastao u vremenu poriče njegovu vječnost i bespočetnost (Ibidem). Ove istine, koje leže izvan prirodnog znanja, predmet su vjere; međutim, kada se jednom uoče vjerom, mogu se dokazati razumom (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Prema B., Bog je djelotvorni (efficiens), formalni (tačnije, „primitivni“, exemplaris) i konačni (finalis) uzrok svijeta, budući da svako stvorenje nastaje zahvaljujući djelotvornom uzroku, nastaje prema određeni obrazac i usmjeren je prema određenom cilju (Brevil II 1). Istovremeno, B. prati blzh. Avgustin postavlja radnje koje odgovaraju ovim uzrocima - stvaranje (creatio), podjela (distinctio), ukrašavanje (ornatus), kao i svojstva stvorenog bića koja im odgovaraju - jedinstvo (unitas), istina (veritas), dobrota (bonitas) ; slika (modus), izgled (vrsta), red (ordo); mjera (mensura), broj (numerus), težina (pondus) - kao odraz trojstvenog djelovanja “stvaralačkog Trojstva” (Trinitatis creantis) ili “tragova Stvoritelja” (vestigia creatoris), koji odražava Njegovu moć, mudrost i dobrota (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Iako je Sveto Trojstvo pokazalo svoju neograničenu moć (potentia immensa) u stvaranju, stvoreni svijet je ograničen određenom mjerom, brojem i težinom (Ibidem). Budući da je Bog stvorio svijet ne od Sebe, nego od nepostojanja, stvoreni svijet je radikalno drugačiji od Njega. U svom postojanju, kreacija je slučajna, suštinski zavisna od Boga i, za razliku od Njega, sastavljena je. Prvo, u prvom stvaranju (in prima mundi conditione), Bog je stvorio sve temelje (semina - sjemenke) života. stvari, iz kojih su tada nastale sve pojedinačne stvari u roku od 6 dana (Ibid. II. 2). Slijedeći Aristotela, B. tvrdi da se svako stvoreno biće sastoji od materije i forme. Stvoreni svijet dijeli se na duhovni (spiritalia), tjelesni (corporalia) i sastavljen od oba i drugih (utriusque composita - osoba koja se sastoji od duše i tijela). U duhovnim stvorenjima - anđelima i ljudskim dušama - B., za razliku od Tome Akvinskog, pretpostavlja prisustvo duhovne, neproširene materije kako bi objasnio njihovu varijabilnost i individualnost. Prema B., duhovno biće, koje je stvoreno, sastoji se od moći i čina, ali su potencija i čin zamjenjivi (convertibilis) s konceptima materije i forme, pa se kompleksnost materije i forme može pripisati duhovnim bićima (Komentar . in lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 2. str. 89-101, 413-416). Međutim, u duhovnim bićima materija ne prolazi kroz proces stvaranja i uništenja i ne učestvuje u kategoriji kvantiteta. Konačno, duhovna materija se ne razlikuje od tjelesne materije, a sama materija služi kao osnova i za duhovna i za tjelesna bića. Za tjelesna bića, neposredna materija je 4 elementa koji odgovaraju 4 kvalitete. Čovjek, koji spaja duhovni i fizički princip, stvoren je kao vrhunac svega. Čitav materijalni svijet je stvoren da služi čovjeku, kako bi se on od njega uzdigao do svog Stvoritelja (Brevil. II 2). Čovjek se sastoji od duše i tijela, a duša se sastoji od moći i djela. Takva dvostruka kompozicija ni najmanje ne ometa suštinsko jedinstvo duše i tijela (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Ljudska duša ima 3 glavne moći - vegetativnu, osjetilnu i mentalnu (Brevil. IV 2).
Stvorene stvari odražavaju Boga u sebi, budući da su stvorene prema Njegovim vječnim idejama, ili obrascima sadržanim u Riječi Božjoj – “vječnom planu” (ars aeterna) Boga Oca (Kol. Hexaem. // Opera omnia. T 5. P. 343, 426; Itin. III 3). Božanske ideje, ili univerzalije, prema učenju B., postoje na tri načina: prije stvari (u vječnom Božanskom planu), u stvarima (materija) i u spoznajnom umu (duša - Itin. III 3). Dakle, u stvorenom svijetu, "tragovi" (vestigia) Boga su rasuti posvuda. Za B., stvoreni svijet je poput knjige, u kojoj se ogleda i pojavljuje nam se trojedini Stvoritelj. Stvoreni svijet je također ljestve po kojima se ljudski duh može uzdići do Porekla svega (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Prateći Areopagitiku, B. skreće pažnju na 3 tačke: „Čovek može imati pravo znanje o stvarima samo kada zna kako su došle od Boga (efikasnog Uzroka njihovog postojanja), kako se vraćaju Bogu na svom kraju i, konačno , kako se Bog u njima ogleda kao prototip” (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Ne odražavaju sve kreacije Boga u istom stepenu. Iako svako stvorenje nosi "trag" Boga kao Uzrok svog postojanja, samo je čovjek među tjelesnim stvorenjima "slika Božja" (imago Dei), samo se on može sjetiti Boga, spoznati Ga i željeti Ga (Komentar u lib. Rečenica.// Ibid, T. II, str. 394-395).
Amartologija i soteriologija
Grijeh je, kao nedostatak i pokvarenost (defectus et corruptela), priznaje B., nastao u dobroj osobi kada je njegova slobodna volja uništila u sebi prvobitno uspostavljenu moralnu sliku, oblik i poredak (modum, speciem et ordinem), odstupajući od istinskog. Dobro. Pad je posljedica krivice prvog čovjeka pred Bogom, nakon čega je uslijedila pravedna kazna od Boga - smrt (Brevil. III 1-2). Pošto je čovjek padom postao kriv pred Bogom, okrenuo se i udaljio od Boga, u njemu su počele dominirati slabost, neznanje i zloba, te je iz duhovnog stanja prešao u tjelesno, mentalno i čulno (Isto IV. 1). Prateći blzh. Augustin B. kaže da je ljudski um pao u vlast neznanja, volja je pala pod vlast neposlušnosti, a tijelo je palo u vlast požude (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T 2. str. 3-6). “Prvobitna krivica” (culpa originalis), zajedno sa Božjom kaznom i posljedicama pada, prenijeli su se sa prvog čovjeka na sve njegove potomke, koji su tome dodali svoje lične grijehe (peccata factia - Brevil. III 2). Obnavljanje ljudskog roda iz takvog stanja bilo je nemoguće bez povratka u njega, prvo, nevinosti duha (mentis innocentiam), drugo, prijateljskih odnosa s Bogom (dei amicitiam) i, treće, onog izvrsnog stanja (excellentiam) kada bio podređen samo Bogu (soli Deo suberat). Prvi uslov se mogao ispuniti samo kroz oprost krivice (dimissa culpa), koju je Božanska pravda trebala oprostiti samo kroz dovoljnu satisfakciju (satisfactionem condignam). Niko osim Boga nije mogao donijeti takvu satisfakciju cijelom ljudskom rodu, ali niko je nije trebao donijeti osim osobe koja je zgriješila. Stoga je bilo vrlo svrsishodno (congruentissimum) da se ljudska rasa obnovi kroz Bogočovjeka (per Deum hominem), rođenog od Adamove rase. 2. uslov se mogao ispuniti samo preko odgovarajućeg Posrednika (per mediatorem comfortableem), koji bi bio srodan i prijateljski nastrojen prema obema stranama, odnosno sličan Bogu u Božanstvu i sličan čoveku u čovečanstvu. Treći uslov obnove mogao bi se ispuniti samo ako bi restaurator (popravljač) bio sam Bog, jer da je obnovitelj puko stvorenje, onda čovjek, podvrgavajući se pukom stvorenju, ne bi vratio svoje izvrsno stanje. Ove uslove je ispunio inkarnirani Sin Božiji, preko koga je čovek dobio potpunu obnovu (reparatio) i spasenje (salus) (Ibid. IV 1). Prateći sv. Atanasije Veliki B. kaže da je Bog, kao što je sve stvorio kroz Svoju nestvorenu Reč, takođe sve ponovo stvorio i iscelio kroz Svoju Ovaploćenu Reč (Ibidem). Što se tiče asimilacije plodova spasenja B. slijedeći blj. Augustin uči da je za opravdanje osobe potrebno istovremeno prisustvo 4 faktora: „izljev milosti, otklanjanje krivice, skrušenost i kretanje slobodnog izbora“ (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid. V 3). Istovremeno, Božja milost se izliva na osobu samo uz pristanak slobodnog izbora. Stoga, iako se krivica eliminira Božjim darom, a ne slobodnim izborom čovjeka, ona nije bez učešća slobodnog izbora (Ibidem). Blagodat, data osobi kao dar (gratiae gratis datae - izraz sv. Avgustina), ima tendenciju da odvrati čovjekov slobodan izbor od zla i podstakne ga na dobro, slobodan izbor teži da pristane ili ne pristane na ovo, kada pristajete da prihvatite milost, kada prihvatate milost, da radite s njom (cooperari eidem) da se konačno postigne spasenje (Ibidem).
Doktrina znanja. "Božansko prosvjetljenje" (illuminatio)
Ovo učenje B. seže u pogl. arr. na učenje blaženih Augustina i Rikarda od Saint-Victora o kontemplaciji. Baš kao i blzh. Augustin, B., uvjeren da svjetlost vječne Istine igra važnu ulogu u potrazi za istinom, razvio je svojevrsnu metafiziku znanja, u kojoj se Božansko prosvjetljenje, ili prosvjetljenje, shvata kao Božanska saradnja i pomoć koja se daje duši kada djeluje kao "slika Božja" (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a). Ovo prosvjetljenje nema nikakve veze s urođenim konceptima ili naučnim saznanjima dobijenim putem čula (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Nije potrebno za prirodne, „niže“ nauke, za znanje kao apstrakciju (Komentar u Eccl. // Ibid. T. 6. P. 7b); potrebno je i objektu i subjektu znanja samo kada um traži nepromjenjivu Istinu i istinsko znanje. Budući da stvorene stvari imaju biće i istinu po učešću, a ne po suštini, njihova razumljivost je nedovoljna za sigurnost bez prisustva i podrške Božanske Istine (Komentar u lib. rečenici. // Ibid. T. 1. P. 639a; Quaest .disp. de scien. Chr. // Isto T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid., P. 569a). Osim toga, ljudski um, budući da je stvoren, uprkos svojoj prirodnoj svjetlosti i kognitivnim sposobnostima, podliježe promjenljivosti i greškama, koje se prevladavaju prisustvom i djelovanjem božanskih ideja u njemu (Komentar u lib. rečenici. // Ibid. T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid., P. 569b). Potonji su prisutni u ljudskim postupcima kao “slika Božja” da reguliše (regulans) objekt i subjekt znanja i da navede um da se složi s istinom (Quaest. disp. de scien. Chr. // P 23b). Ali djela čovjeka kao „slika Božje“ prvenstveno su ona koja ga okreću Bogu (Komentar. u lib. rečenici. // Ibid. T. 1. P. 83b). Uočava se „božansko prosvetljenje“, odnosno u onim činovima spoznaje u kojima se duša uzdiže od stvorenja do Stvoritelja, kada analizira skriveni sadržaj stvorenog bića i dolazi do razumevanja tog bića kroz i u svetlu Primordijalno biće (Ibid, str. 504). “Naš um ne može izvršiti potpunu i iscrpnu analizu nijednog stvorenog bića, osim ako ne dobije pomoć od znanja o najčistijem, najstvarnijem, najsavršenijem i apsolutnom Biću, koje je jednostavno i vječno Biće i u kojem su uzroci svega ostani u njihovoj čistoti” (Itin. III 3). Da bi mogao u potpunosti da shvati stvoreno postojanje, ljudskom umu je potrebna regulaciona i motivirajuća akcija „večne ideje” bića (Ibidem), što je 2. dokaz postojanja Boga (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia, T. 5, str. 46-47).
Doktrina duhovnog savršenstva i spoznaje Boga
U doktrini o spoznaji Boga, B. spaja augustinovsku tradiciju sa učenjem Areopagitike. Za B., mistično znanje o Bogu nije posebna nauka, već dio teologije, koja uči o povratku čovjeka Bogu i osvjetljava ulogu Božanske milosti u tom povratku. B. vjeruje da mistično znanje o Bogu uključuje 3 stupnja: pročišćenje (purgatio), prosvjetljenje (illuminatio) i savršenstvo (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; usp. .: Areop, CH, III 2, 3; VII 3). Samo zahvaljujući Hristovoj milosti čovjek ponovo postaje u pravom odnosu s Bogom (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Milost Božja iznova stvara čovjeka, obnavlja lik Božji u njemu; novi zivot , u kojem duša postaje nevjesta Hristova, kćerka Oca nebeskog, hram Duha Svetoga (Brevil. V 1). Slijedeći Areopagitike, B. primjećuje da milost čisti, prosvjetljuje i usavršava dušu; duša se oživljava, preobražava, a zatim se uzdiže do Boga, postaje kao Njemu i sjedinjuje se s Njim (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). B. mnoge od ovih rezultata pripisuje onome što on naziva granacijama (granifications) milosti - vrlinama, darovima i blaženstvima (Brevil. V 4-6). Vrline usađene u osobu „ispravljaju“ moći duše, čineći je sposobnim za ispravne radnje. “Teološke” vrline postavljaju um, pamćenje i volju osobe u ispravan odnos prema Bogu kao njegovom prototipu. Temeljne (moralne) vrline usmjeravaju um i želje na ispunjavanje čovjekovih dužnosti prema sebi i bližnjemu (Brevil. V 4). Darovi Svetog Duha daju određenu fleksibilnost praktičnim Kristovim vrlinama. život za postizanje operatio expedita (nesmetano djelovanje - Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) u akciji i patnji radi Krista (Brevil. V 5). Blaženstva su neophodna za savršenstvo duše, koju obdaruju sposobnošću savršenog delovanja i patnje (Brevil. V 6). Sakramenti liječe dušu od svih svakodnevnih grijeha i nesavršenosti i pomažu vrlinama, darovima i blaženstvima da postignu željeni rezultat. Konkretno, krizma i euharistija jačaju vjeru i ljubav, na čijem se čvrstom temelju temelji cjelokupni duhovni život čovjeka (Komentar. u lib. rečenici. // Opera omnia. T. 4. str. 176b). Kao što je Hristos, prvo, očistio naš greh, drugo, prosvetlio nas i, treće, usavršio, dajući nam mogućnost da ga sledimo, tako čovek mora proći kroz 3 puta, zahvaljujući kojima se čisti od prljavštine greha, prosvijetljen riječju Hristovog učenja i konačno savršen kroz Euharistiju i kontemplaciju. Ova 3 puta, kao u Areopagitici, zauzimaju centralno mjesto u soteriologiji B.: „Put očišćenja, koji se sastoji od oslobođenja od grijeha, put prosvjetljenja, koji se sastoji od oponašanja Hrista, i put sjedinjenja , koji se sastoji od primanja Zaručnika” (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). Ovo nisu 3 uzastopna stupnja duhovnog života, već 3 duhovne akcije ili vježbe usmjerene na stjecanje 3 Krista. savršenstva: unutrašnji mir samosvijesti, savršeno slijeđenje Krista i procvat milosti u mističnom sjedinjenju s Bogom. 3 puta su potrebna na svim nivoima duhovnog života. Oni se ne razlikuju po vremenu, već po ciljevima i po silama i manifestacijama duha koji se na njima zasniva. „Ubod savjesti” (stimulus conscientiae) je poticaj na putu pročišćenja, „zraka inteligencije” (radius intelligentiae) – na putu prosvjetljenja, „iskra mudrosti” (igniculus sapientiae) – na putu veze (De tripl. via // Ibid. P .3). Na svakom putu glavne komponente duhovne aktivnosti su refleksija (meditatio), molitva (oratio) i kontemplacija (contemplatio).
Na putu pročišćenja, B. se fokusira na iskorjenjivanje posljedica izvornih i ličnih grijeha kako bi postigao unutrašnji mir. Put prosvjetljenja, zahvaljujući svjetlosti uma, vodi čovjeka ka spoznaji i oponašanju Onoga koji je inkarnirana Istina. Ovo je „put napredovanja okarakterisan oponašanjem Boga“ (Brevil. V 6), u kojem su razmišljanje, molitva i kontemplacija usmjereni na dublju svijest i razumijevanje utjelovljenja i cjelokupne Božanske ekonomije našeg spasenja. Konačno, put sjedinjenja obilježen je većom aktivnošću Božanske milosti i pasivnošću ljudske prirode. Malo ko postiže ovaj put zbog neobične prirode blagodati sjedinjenja s Bogom i nedovoljnog savršenstva duše (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Samo ona osoba čije su moći uma i volje pročišćene, koja se odrekla stvaranja (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), koja je postala skromna, jednostavna i siromašna (Kol. Hex. // Ibid. P. 430b), koji je postojan i revan u molitvi (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), on postiže najviše sjedinjenje s Bogom, koje se događa u kontemplacija, koja odgovara ovoj fazi puta povezivanja.
B. ne daje jasnu definiciju kontemplacije, gl. arr. jer je prisutan u različitim oblicima na svakom od 3 puta i u svakoj fazi ovih staza. B. razlikuje 2 vrste kontemplacije. Čovek se vraća učenju blaženog. Augustina, za kojeg se uspon na vrhunac kontemplacije događa kroz mentalno sagledavanje istine (per viam splendoris - putem osvjetljenja). dr. pogled seže do „areopagitista“, prema kojima se kontemplacija javlja, prema B., per viam amoris (putem ljubavi), odnosno preko transcendencije mentalne sfere i eksperimentalnog kontakta s Bogom u „blaženom tame” Božje neshvatljivosti (Komentar. u Luc. // Isto. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). U svom učenju, B. kombinuje oba ova pristupa. Mentalna kontemplacija, zasnovana na daru znanja (Komentar u lib. rečenici. // Ibid. T. 3. P. 779a), zauzima glavnih 6 poglavlja njegovog opusa. "Vodič duše do Boga"; u 6 koraka ljudski um se sukcesivno kreće od kontemplacije „tragova“ Boga u vanjskom svijetu do kontemplacije Božje slike u sebi (sjećanje, mišljenje, volja), a iz nje, nadilazeći svoju stvorenu prirodu, samom Bogu kao Prototipu „kroz Svetlost koja sija nad našim umom“ (Itin. V 1). Na kraju ovog uspona, ljudski duh dolazi u takvo iznenađenje i divljenje da gubi strpljenje i juri ka objektu kontemplacije, kao da prelazi u njega (Itin. VII 3; Brevil. V 6), a njegova volja je raspaljen ljubavlju (Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). Ova mistična kontemplacija u duhu Areopagitike postiže se, prema B., zahvaljujući daru mudrosti; dijelom je kognitivna, dijelom afektivna. Kontemplacija počinje u sferi spoznaje, ali završava u manifestacijama volje (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Ako je mentalni uspon, prema Augustinu, karakteriziran “putem afirmacija”, onda je “mudro razmišljanje” karakterizirano “putem negacija” (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), budući da ljudski duh juri Bogu, koji nadilazi svako čulno i razumno biće, i nalazi se u „božanskoj tami“ (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). U ovom trenutku osoba prelazi granice svakog znanja i dolazi u stanje koje B., slijedeći Areopagitiku, naziva „naučnim neznanjem“ (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), tj. .. u ekstatično stanje iskustvenog znanja o Bogu i najbližeg unutrašnjeg jedinstva sa Njim, koliko je to moguće za osobu u ovom životu (Komentar. in lib. Osuđen. // Opera omnia. T. 3. str. 531b, 548a). Dvije tradicije kontemplacije, dakle, sjedinjene su u B. na svojoj najvišoj tački - u ekstazi i ekstatičnom poznavanju Boga.
Imitacija Hrista
B. se naziva 2. utemeljiteljem Franjevačkog reda ne zbog reformi ili transformacije povelje, već pogl. arr. za njegovo učenje o duhovnom životu, njegovu analizu života i ideala Franje Asiškog i praktičnu primjenu ovih ideala u njegovim spisima i njegovom vlastitom životu. Kriste. život za B. je “imitacija Hrista” (imitatio Christi). Da bi potkrijepio ovo načelo, pribjegao je augustinovskoj doktrini o “primjernosti”. Kao što je vječna i nestvorena Riječ Božja model po kojem je svijet stvoren (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), tako je ovaploćena Riječ u Njegovom zemaljskom životu primjer koji kršćani slijede. U skladu sa vječnim Uzorom, nastalo je svo mnoštvo različitih stvorenja. Pošto nijedno stvorenje ne može u potpunosti izraziti savršenstvo Božanskog modela, Bog je stvorio mnoge stvari raznih vrsta, koje u različitom stepenu učestvuju u Vrhovnom dobru. Na isti način, inkarnirana Riječ Božja kao izvor milosti, svetosti i mudrosti odgovara različitim Kristovim stupnjevima. život - stepeni i redovi tajanstvenog Tela Hristovog. Iako svi kršćani dijele Kristovo savršenstvo, niko ga ne može postići u cijelosti; kao rezultat toga, postoji mnogo stupnjeva imitacije Krista (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Kriste. život, u kojem osoba oponaša Krista u vrlinama, izbjegava porok, čini dobro, dobrovoljno i radosno podnosi patnju radi Krista (Ibidem), prema B., raznolik je unutar katolicizma. Crkva, budući da nijedan monaški red ne može u potpunosti odražavati Hristovo savršenstvo; ali, uprkos razlikama, svaki monaški red je škola savršenstva, koja nastoji da učini monasima sličnim Hristu u mislima i delima (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P 250a). Bilo koji element Hrista. život treba, u određenoj mjeri, učiniti osobu suobličenom Kristu. Čak i ako Krist nije dao zavjete, ali 3 glavna zavjeta su način da ga oponašamo: „Bilo je nešto izvrsnije u Kristu od bilo kojeg zavjeta. Njegova ljudska volja bila je čvrsto fiksirana na Oca. Da bismo oponašali ovu volju, polažemo zavjete siromaštva, ljubavi prema bližnjemu i poslušnosti, i tako nas, vežući i jačajući, zavjeti čine da se suobličimo s Kristom” (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P 187b).
U životu Franje Asiškog B. je pronašao konkretan primjer takvog oponašanja Krista: njegov život je bio spor rast u tom oponašanju, po B.-ovom mišljenju, sve je bilo usmjereno na Kristov križ. B. ističe posebnu crkvenu misiju, koju je Bog, po B.-ovom mišljenju, povjerio sv. Franjo: bio je navjestitelj nove ere pokajanja i obnove u Katoličkoj crkvi. Crkve (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); to je postao cilj monaškog reda koji je osnovao. Od tada u katoličkoj. Crkva još nije imala monašku povelju usmjerenu na ovaj trostruki cilj; Franjo Asiški je sastavio novu povelju, koja bi mogla voditi one koji se trude stopama Kristovim i u aktivnom i u kontemplativnom životu, u takvo siromaštvo koje bi im omogućilo. duhovna sloboda da se uzdignemo do molitvenih visina i da se istovremeno zalažemo za ljude (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). Sam B., general reda, pridavao je manji značaj organizaciji spoljašnji život monasi nego da neguju unutrašnji molitveni duh (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 579a-580a).
uticaj,
Uticaj koji je B. imao na sholastičke teologe u 13.-14. vijeku bio je veoma dubok i trajan. Komentare na rečenice Petra Lombardijskog i druga B. djela koristili su već njegovi savremenici Walter od Briža, John od Peckama i Matthew od Acquasparte, kojima je B. bio uzor i učitelj. Njegov uticaj se nastavio i nakon pojave škotističke škole, od pl. odredbe koje su učenici Johna Dunsa Scotusa dodali njegovoj metafizici sežu do praktičnijeg učenja B. Nakon jačanja uticaja skotizma, učenje B. proširilo se kroz rimski koledž sv. Bonaventure, koju je 1587. osnovao papa Siksto V. Kapucini su također isprva bili skloni slijediti B. kao franjevca i mistika i kao teologa i filozofa. B.-ov uticaj na teologe mistično-kontemplativnog pokreta oduvijek je bio dubok. Od 13. veka. B. je smatran vođom i učiteljem duhovnog života, posebno na sjeveru. Evropi, Nemačkoj i Holandiji.
Op.: Opera omnia: U 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: U 4 t. Quaracchi, 1934-1964; rus. Prevod: O povratku nauke u teologiju. Duševni vodič do Boga / Trans. V. P. Gaidenko // VF. 1993. br. 8. str. 124-171; Duševni vodič do Boga / Trans. i komentar. V. L. Zadvorn. M., 1993; Velika legenda: Život sv. Franje // Porijeklo franjevaštva. Asiz, 1996. str. 521-704; O Kraljevstvu Božjem / Prev. K. Klyushnikova // Stranice. M., 1996. br. 4. str. 115-127; O povratku nauke teologiji / Trans. A. G. Vašestova // Antologija srednjovjekovne misli: Teologija i filozofija Europe. Srednje godine. Sankt Peterburg, 2002. T. 2. P. 122-140.
Lit.: Chiettini E. Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. La philosophie de S. Bonaventura. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinski A. La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen i Thomas von Aquin. Münch., 1959; Bougerol J. G. Introduction à l "étude de St. Bonaventura. tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; The Historical F. Quinn J. Bonaventurina filozofija. Toronto, 1973; Schillemeit J. Bonaventura: Der Verfasser der "Nachtwachen". Münch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: U 5 vol. /Ed. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974.; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Munster, 1985; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990; Schlosser M. Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990; Džonson T. Iste pauper clamavit: prosjačka teologija molitve svetog Bonaventure, Fr./M., 1990. Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura, St. Ottilien, 1992. 1993; Obenauer K. Summa currentitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura, Fr. / M., 1996; Zahner P. Die Fülle des Heils in der Endlichkeicht Anthörühühütte: die Franziskanischen Joachiten, Werl/Westfalen, 1999.
Leksikoni i konkordancije: Vincenza A.-M., Rubino D. Lexicon Bonaventurinum. Venecija, 1880; Bougerol G. J. Lexique S. Bonaventure. P., 1969; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: U 3 tom. Louvain, 1972-1979. vol. 1: Itinerarium Mentis in Deum; vol. 2: Breviloquium; vol. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.
A. R. Fokin
Stekao je počasne titule "doctor devotus" (pobožni učitelj) i "doctor seraphicus" (serafski učitelj). Rođen 1221. godine u Bagnorei-u blizu Viterba u centralnoj Italiji, kao sin Giovannija Fidanze i Marije Ritelli. Godine 1238. (ili 1243.) pridružio se franjevačkom redu manje braće. Studirao je na Univerzitetu u Parizu kod poznatog franjevačkog skolastika Aleksandra Galskog. Godine 1245. Bonaventura je dobio diplomu licencijata, a 1248. je postao prvostupnik. Njegova nastavna aktivnost na Univerzitetu u Parizu trajala je od 1248. do 1257. godine; u to vrijeme napisao je najznačajnija filozofska i teološka djela: tumačenja Svetog pisma i komentare na Maxims Petar od Lombardije, O savršenstvu Jevanđelja (De perfectione evangelica) u žanru tzv kontroverzna pitanja (quaestiones disputatae) i Ukratko (Breviloquium) – kratak sažetak filozofije i dogmatike.
Bonaventurina slava kao propovjednika nije bila inferiorna od njegove slave kao teologa. U Parizu i širom Francuske, u Njemačkoj, Španiji i Italiji, rječitost, jednostavnost i dubina njegovih propovijedi očarale su i najviše crkvene velikodostojnike i laike. Dominikanac Toma Akvinski i franjevac Bonaventura, koji su predavali na Sveučilištu u Parizu, igrali su podjednako važnu ulogu u podršci i rehabilitaciji novih prosjačkih redova: Dominikanskog reda braće propovjednika i franjevačkog reda manje braće.
Bonaventura je 2. februara 1257. izabran za generala franjevačkog reda. To je označilo kraj njegove učiteljske, ali ne i teološke karijere: u kasnijem periodu napisao je mnoge filozofske i teološke rasprave, djela posvećena duhu i životu franjevačkog reda, te radove o mističnoj teologiji.
Kao general reda, Bonaventura je posjećivao svoju braću širom Evrope, predsjedavao generalnim kapitulima reda i vješto vodio svoj red koji se brzo razvijao. Godine 1272. papa Grgur X uvjerio ga je da prihvati čin kardinala i biskupa Albanija, a dvije godine kasnije poslao ga je kao svog zvaničnog predstavnika na Lionski sabor (1274). Privremeno napuštajući vodstvo reda da učestvuje na ovom saboru, Bonaventura je postigao kratkoročno pomirenje istočne i zapadne crkve. Međutim, ubrzo nakon toga, u noći između 14. i 15. jula 1274. godine, Bonaventura je umro u 53. godini i sahranjen je u franjevačkoj crkvi u Lionu.
Godine 1434. Bonaventurine mošti su prenesene u crkvu sv. Franje u Lionu, a njegova ruka - u svojoj domovini, u Bagnorei. Međutim, tokom ustanka hugenota, relikvije (osim glave) su spaljene; Svečeva glava je doživjela sličnu sudbinu već tokom Francuske revolucije.
Bonaventuru je papa Siksto IV proglasio svetim 14. aprila 1482. godine, a za gospodara crkve ga je proglasio papa Siksto V 14. marta 1588. godine. Svečev praznik je 15. jula.
) , čije je jedinstvo uređeno najvišim supstancijalnim oblikom. Forme su ideje božanstava. um, biće. Oni su u početku utisnuti u materiju kao određeni uzrok sjemena, tj. date su u mogućnosti, a pojedinac ih poziva na postojanje. Postojanje ideja u Bogu je čisto (cm.čin i), kroz koje postoje stvorene supstance. Sve stvoreno je materijalno, ali materija može biti i fizička i duhovna; - ovo je posebna vrsta duhovnog, njegova materija se ostvaruje u akcijama živog bića. Duša je jedinstvo nekoliko forme podređene najvišem - umu (inteligencija). Najviša tjelesnost je oblik svjetlosti, izvor cjelovitosti tjelesnog bića kao tijela.
Apstraktne funkcije intelekta neophodne su za spoznaju lok. mir. Duša ima znanje o duhovnim supstancama, uključujući i sebe, direktno zahvaljujući „prosvetljenju“ koje dolazi od Boga, kao i osnovni principe i mogućnost pouzdanog znanja uopšte. IN osnovni Op.“Vodič duše do Boga” izlaže mistik. doktrina uspona duše ka Bogu: prvo duša opaža prisutnost Boga u svijetu, a zatim se okreće od lok. mira sebi, vidi u sebi sliku Božiju i, konačno, prepoznaje prisustvo Boga u sebi.
B.-ovo učenje, koje je nastavilo tradiciju augustinizma i u ovom suprotstavljenom tomizmu, postavilo je temelje za cijelu školu Srednji vek filozofija (takozvani Prva franjevačka škola). B. je ostao najuticajniji. Franjevački mislilac do Dunsa Skota.
Opera omnia, t. 1-10, 1882-1902.
Sokolov V.V., Srednji vijek. , M., 197U, With. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961.; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964.; Stoevesandt H., Z. Bonaventura, Die96.
Filozofski enciklopedijski rječnik. - M.: Sovjetska enciklopedija. Ch. montaža: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .
BONAVENTURA
(Bonaventura)
sadašnji - Giovanni Fidanza (1221, Bognarea, Toscana - 15. jula 1274, Lyon) - srednjovjekovni skolastika; od 1257. - general franjevačkog reda. Uopšteno govoreći, razvio je teoriju znanja i metafiziku svjetlosti prožetu duhom neoplatonizma i misticizma; vjerovao da je logički i moralni uvjet za bilo kakvo saznanje istine posvećenost služenju Bogu. Njegov op. (u 11 tomova) koji su objavili oci Bonaventura-Collegium u Firenci, 1882-1902.
Filozofski enciklopedijski rječnik. 2010 .
BONAVENTURA
(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221. - 15. jula 1274.) - skolastički filozof stare franjevačke škole, predstavnik realizma i ortodoksnog misticizma. Katolički smjerovi teologija. Porijeklom iz Toskane (Italija). Studirao je na Univerzitetu u Parizu, gdje je kasnije postao profesor. Pošto je postao general franjevačkog reda, proganjao je pristalice njegovog radikalnog krila - joakimske spiritualiste, kao i R. Bacona. Dobio je počasnu titulu “serafskog doktora” uporedo sa “anđelskim doktorom” Tomom Akvinskim; kanonizovan za svetaca (1482) i među pet najvećih učitelja crkve (1587). U sholastici, B. je nasljednik svog učitelja Aleksandra iz Gaelsa. Aristotelizam je podređen augustinskom neoplatonizmu. Univerzale se smatraju božanstvima. prototipovi stvari. B. je smatrao da se potpuno znanje može postići ne kroz ili kroz sholasticizam. spekulacije, ali samo kroz misticizam. , što se postiže uzdizanjem od posmatranja vanjskog svijeta, kroz samoprodubljivanje, do poimanja apsoluta u ekstatici. stapanje sa Bogom. Mystic. B.-ovo učenje se razvilo pod uticajem Hjua od Saint-Victora. B. sholastika, usmjerena na bića. red i crkva vjeroispovijesti, a posebno njegova ortodoksija, služili su jačanju ideološkog. pozicije katolicizma i bili su suprotstavljeni jeretičkom. misticizam joakimskih spiritualista.
Op.: De reducee artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; Centiloquium; Breviloqui um [itd.], u svojoj knjizi: Opera omnia, t. 1–10, 1882–1902.
Lit.: Gilson E., La philosophie de S. Bonaventure, 2 izd., P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets E., Bonaventura (Sveti), u: Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, str., 1923.
S. Stam. Saratov.
Philosophical Encyclopedia. U 5 tomova - M.: Sovjetska enciklopedija. Uredio F. V. Konstantinov. 1960-1970 .
BONAVENTURA
BONAVENTURA (Bonaventura), sadašnjost. ime John Fidanza (oko 1217, Bagnoregio, Toscana - 15. jul 1274, Lyon) - skolastički filozof, teolog i mistik, „serafski doktor“ (doctor seraphicus). Od 1235. studirao je na Univerzitetu u Parizu, gdje je 1243. godine stekao zvanje magistra umjetnosti. Godine 1244. pridružio se franjevačkom redu. Godine 1254. postao je magistar teologije, a do 1257. je predavao u franjevačkoj školi na Univerzitetu u Parizu. Godine 1257. izabran je za generala franjevačkog reda. Godine 1273. postao je kardinal i biskup Albana. Učestvovao je u pripremi i aktivnostima 2. (vaseljenskog) lionskog sabora, posvećenog pomirenju zapadne i istočne crkve (7. maja – 17. jula 1274.). Kanoniziran od Rimokatoličke crkve 1482. godine, učitelj Crkve (od 1587.).
“Put duše ka Bogu” (Itinerariuni mentis ία Deum) jedno je od glavnih Bonaventurinih djela. Pokretačka snaga na ovom putu, koji se mora završiti ekstatičnim sagledavanjem, je, odnosno težnja ka Bogu, koja se manifestuje prvenstveno u pokajanju, molitvi, milosrđu (dobra djela). On također učestvuje u napredovanju putem ka Bogu, ali to može učiniti samo oslanjajući se na vjeru; nije samodovoljan. Čovjekova spoznaja vanjskog svijeta, u kojoj se um, koristeći čulno opažanje, uz pomoć apstrakcije uzdiže do spoznaje općeg, u osnovi se ne može dovršiti njegovim vlastitim snagama. Najviše do čega prirodni razum može doći je razumijevanje nužnosti postojanja prvog uzroka svih stvari, ali ovaj Prvouzrok, Bog Stvoritelj, prirodnom je razumu neshvatljiv. I tu vjera djeluje kao učitelj razuma: prihvatajući ono što je objavljeno u Svetom pismu, razum osigurava da, stvoren od Boga, postoji detaljno svjedočanstvo o Stvoritelju. Tada se svako u okolnoj stvarnosti ostvaruje kao „trag Božiji“, pa spoznajući svet kao simbolično govoreći o njegovom Tvorcu, krećemo ka Bogu „sledeći njegovim stopama“ u spoljašnjem svetu. I ne samo karakteristike spoznatljivog, već i metoda spoznaje pokazuje se kao dokaz njegovog postojanja. Ovo je prvi korak uma kao učesnika u uzdizanju ljudskog duha ka Bogu.
Još jasnije svedočanstvo o Bogu je samo ljudsko biće. Njegov trostruki sastav, neodvojiva priroda njegovih triju sposobnosti – pamćenja, razumijevanja i volje – po analogiji (baš kao što ukazuje na prototip) ukazuju na jedinstvo tri hipostaze Trojstva. Međutim, najjasniji dokaz Boga je ljudski duh ne u svom uobičajenom stanju, kada može samo da konstatuje prisutnost svojih sposobnosti, i sam je izobličen strastima, već kada je preobražen milošću, otkrivajući unutarbožanski život.
Okrećući se traganju za dokazima o Bogu u samoj intelektualnoj sferi (ovo je najviši, koji neposredno prethodi ekstatičnom sjedinjenju s Bogom, napredovanju uma prema Bogu), Bonaventura nudi verziju ontološkog dokaza postojanja Boga. On se pita; može li um, prosvetljen verom, imati o čistom biću, biću kao takvom, koje je svojstveno samo Bogu? Čisto je, tvrdi on, naš sopstveni intelekt; ovo je prva, najbliža stvar koja je dostupna razumijevanju: svako posebno biće razumijeva se samo zato što poznajemo biće kao takvo. Ali naš um toga nije svjestan, kao što oko, koje razlikuje boje, oblike itd. u svjetlu, ne može vidjeti samu svjetlost. Bonaventurinu doktrinu stvaranja karakterizira egzemplarizam – ideja da sve stvoreno ima u Bogu svoje prototipe (exempla), ideje koje postoje u drugoj Lici Trojstva, u Bogu Riječi. Budući da Otac rađa Sina u vječnom činu samospoznaje, Sin se može nazvati mudrošću Očevom, kroz Riječ (Logos) se očituju sve stvaralačke mogućnosti Boga. Filozofi su također učili o Logosu kao principu ustrojstva svijeta, ali se Logos u potpunosti otkriva na početku Jevanđelja po Jovanu, gdje se pojavljuje kao onaj kroz koga je sve stvoreno (tj. kao uzrok- model) i koji prosvjetljuje svaku osobu koja dolazi na svijet: „Sa svog prijestola na nebu Hristos nas uči iznutra“ (U Heksaemeronu, 1, 13). Kroz Hrista se takođe ostvaruje povratak svih stvorenja Bogu. Taj povratak (reductio) u slučaju nižih stvorenja ostvaruje se u čovjeku i kroz čovjeka, dajući hvalu Bogu za ono što je ispod njega. Povratak samog čovjeka, zauzvrat, postaje moguć u Kristu. Jer on se vraća Bogu živeći pravednim životom (tj. kada je u ispravnom odnosu s Bogom), što se može postići samo Hristovom milošću. Čovjekov um je ispravan (reclus) kada je stekao istinu, a prije svega vječnu istinu. Ispravno je kada voli ono što zaista jeste. Manifestacija njegove moći je ispravna kada je nastavak kontrolne moći Boga. Kao rezultat istočnog grijeha, čovjek je izgubio ovu trostruku ispravnost. On se, ponesen praznom radoznalošću, zapleo u beskrajne sumnje i besplodne kontradikcije; njegovom voljom vladaju pohlepa i požuda, u re
Da bi ostvario svoje moći, teži autonomiji. Ali iako je čovjek izgubio svoju prvobitnu pravdu, on i dalje žudi za njom. Ova želja za beskonačnim dobrom manifestuje se u njegovoj neprestanoj potrazi za zadovoljstvom. Kroz vjeru i ljubav (uz blagodatnu pomoć Hristovu) čovjek se može vratiti Bogu. Prema Bonaventuri, kada poznajemo vanjski predmet, naš um je istovremeno prosvijetljen, tako da ispravno prosuđuje o ovom objektu, te je stoga u skladu s Božjom mišlju o ovom objektu. Bonaventura vjeruje da se intelekt također može okrenuti prema unutra, odražavajući svoje težnje. Analizirajući pravu prirodu predmeta ovih težnji, um otkriva Boga i sebe kao sliku Boga. Korišteno rezonovanje nije ni deduktivno ni induktivno; Bonaventura to naziva "smanjenjem". U toku redukcije dolazi do sve dubljeg uvida u Božansko prisustvo u samoj našoj želji za istinom i savršenom srećom. Svaka oblast znanja je dar odozgo, od “Oca svjetla” i može se staviti u službu teologije. Ovo je Bonaventurin traktat „O povratku nauka u teologiju“ (De reducee artium ad theologiam).
Božanske ideje koje postoje u Bogu Reči su znanje o Bogu, iu tom smislu izvesna sličnost Bogu, ali u tom znanju se vide i oblici, razumljive suštine svega što treba da bude stvoreno; Ovo Božansko proviđenje u sebi nosi i stvaralačku energiju, aktivnu silu kojom se svijet stvara. Bog također stvara odgovarajuću materiju, svoju za tjelesne supstance, svoju za inteligibilne supstance. Materija nije apsolutno neodređena i samo pasivno prihvata oblik koji je određuje. U činu stvaranja materija sadrži sjeme inteligentnih uzroka, kao da su nemanifestirani embrioni budućih oblika. Stoga u materiji postoji oblik. Svaka stvar je rezultat djelovanja ne jednog, već više oblika koji dosljedno određuju materiju.
Unutrašnja srž Bonaventurovog učenja o miru i znanju je božansko prosvetljenje. Forma stvari, odnosno njena struktura, koja je čini razumljivom ljudskom umu, otkriva prisustvo u njoj „logosa“, principa koji daje sigurnost i koji je spoznat intuicijom. Kao što oko vidi svjetlost, tako i um kontemplira razumljiva svjetla - logoe stvari. Ali oblici stvari su samo odraz te formativne, inteligibilne Svjetlosti koja sija u Božanskim idejama. Posebna svjetla - oblici stvari - su esencija refleksija koje usmjeravaju ljudski um ka Logosu, Svjetlu svih svjetla. U raspravi “Brevilokvijum” Bonaventura, objašnjavajući vidljivi univerzum, koristi doktrinu o svjetlosti Roberta Grossetestlea. On razlikuje svetlost (luks), sjaj svetlosti (lumen) i boju. Prvi je osnova supstancijalnih oblika; ona čini i zemaljska i nebeska tijela sposobnima za postojanje i izvor je njihovog unutrašnjeg dinamizma. Lumen je nevidljivo zračenje čiji je izvor pretežno u nebeskim tijelima kao što je Sunce, a širi se u srednjem providnom mediju. Zbog svoje čistoće i srodnosti s duhovnim, ovo supstancijalno zračenje predisponira tijela na primanje i djeluje kao neka vrsta posrednika između duše i tijela, a također iz materije izvlači više forme, gdje postoje kao “semenski uzroci”.
Ćelija: Opera omnia, 10 vol., Quaracchi, 1882-1902; Collationes in Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Sporna pitanja “De cantate”, “De novissimis”. P., 1950; na ruskom trans.-Vodič duše do Boga. M., 1993; O povratku nauke u teologiju. Duševni vodič ka Bogu - “VF”. 1993, br.
Lit.: Bissen f. M. L "exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rim, 1943; De Benedictis M. M. Socijalna misao sv. Bonaventure. Wash., 1946; disonsophie de saphilos. Bonaventure, 2 izdanje P., 1953. Spargo E. J. M. Kategorija estetike u filozofiji svetog Bonaventure, N.Y., 1953; Prentice R. P. Psihologija ljubavi prema sv. Bonaventure. N.Y., 1957. des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959; Bougerai ί. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventura. P., 1961; Isto. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969; Quinn J. F. Istorijski ustav St. Bonaventure's Philosophy, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ur. J. G. Bougerol, 5 sv. Roma, 1972-74. V. P. Gaidenko
Nova filozofska enciklopedija: u 4 toma. M.: Misao. Uredio V. S. Stepin. 2001 .
Pogledajte šta je "BONAVENTURA" u drugim rječnicima:
San Bonaventura ... Wikipedia
- (Bonaventura) Bonaventura (pravo ime Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) talijanski filozof i poglavar katoličke crkve. Aforizmi, citati Suprotnosti postavljene jedna pored druge postaju očiglednije. (
Ali prije nego što pređemo na analizu filozofije Tome Akvinskog, prvo razmotrimo filozofiju Bonaventure (1217-1274), suvremenika Sigera od Brabanta i Tome Akvinskog. Rođen u Italiji, pri rođenju je dobio ime Giovanni Fidanza. Dok je Giovanni Fidanza još bio dijete, jako se razbolio i svi su bili sigurni da je bolest smrtonosna. I samo se Đovanijeva majka, strastvena obožavateljica Franje Asiškog, danonoćno molila svetom Franji da podari život njenom bolesnom sinu. Čudo se dogodilo, Giovanni je ozdravio, a nakon toga su ga počeli zvati Franjo Asiški Bonaventura. “Bonaventura” se sa latinskog prevodi kao “dobar dolazak”, tj. "dobar dolazak Franje Asiškog." Kasnije su ga počeli zvati jednostavno Bonaventura.
Godine 1225. Bonaventura je otišao na studije u franjevački samostan, gdje je studirao do 1235. godine. Godine 1236. odlazi na studije u Pariz, na Fakultet umjetnosti. Godine 1243. stupio je u franjevački red kao monah, a 1248. je počeo sam da predaje na Univerzitetu u Parizu. U početku, kao i obično za učitelje početnike, on predaje Bibliju, zatim čita maksime Petra Lombardijskog, itd. Godine 1257. Bonaventura je postao general franjevačkog reda. Bonaventurin utjecaj vremenom sve više raste, on postaje kardinal i čak pomaže Grguru X da postane papa 1271. godine, a 1273. godine ovaj papa ga imenuje kardinalom i biskupom Albanyja. Bonaventura je uložio mnogo truda u ujedinjenje istočne i zapadne kršćanske crkve. Uvelike zahvaljujući njegovim naporima, 1274. otvorena je Lionska katedrala, čiji je glavni cilj bila unija, sjedinjenje istočne i zapadne crkve. Ali tokom rada ove katedrale, Bonaventura se razbolio i umro.
Gotovo odmah nakon svoje smrti, Bonaventura je kanoniziran i još uvijek je jedan od najcjenjenijih svetaca u katoličkom svijetu. Po pravilu, najistaknutijim filozofima i teolozima srednjeg vijeka u katoličkom svijetu davane su neke karakteristike, pa je Bonaventura nazvan „serafskim doktorom“. Zašto je to tako, uskoro će biti jasno. Među Bonaventurovim djelima, kojih je napisao dosta, izdvajaju se „Komentari na rečenice Petra Lombardijskog“ i posebno „Vodič duše prema Bogu“. Ovo je izuzetno kratko djelo, koje je prevedeno na ruski prije dvije godine, i toplo preporučujem da ga pročitate. Sa Bonaventurinom filozofijom ćemo se uglavnom upoznati kroz “Vodič”.
Posebnost Bonaventurine misli bila je u tome što je pokušao spojiti sve moguće načine razmišljanja o Bogu. Pokušao je da spoji misticizam, filozofiju i prirodne nauke. I tu svoju vezu gradi, po uzoru na Dionisija Areopagita, kao određeni put po hijerarhiji bića, hijerarhiji svijeta. Na početku ovog djela Bonaventura piše da je dugo razmišljao: kako čovjek treba doći do Boga? Sve dok na planini Alverni (na istoj planini na kojoj se Franji Asiškom ukazao šestokrilni serafim) istina nije otkrivena Bonaventuri, koju je zabilježio u “Vodičima duše prema Bogu”.
Prije nego što pređemo na analizu ovog djela, pogledajmo glavne odredbe njegove filozofije općenito. Prema Bonaventuri, želja za Bogom i spoznaja Boga moguća je uglavnom kroz unutrašnje iskustvo. Želja za Bogom je moguća jer je urođena čovjeku i prirodno je čovjekovo osjećanje. Postoje dva moguća načina da spoznate Boga: filozofski i teološki put. Filozofija u svom znanju polazi od stvari, a zatim se uzdiže stepenicama do Boga. Teološki put, naprotiv, polazi od otkrivenja, od toga kako nam se znanje o Bogu daje u otkrivenju, a zatim dolazi do silaska u stvoreni svijet. Teologija je vođena svjetlošću Božanskog otkrivenja, filozofija je vođena prirodnim svjetlom razuma. Ali ova nezavisnost filozofije je očigledna, jer u stvarnosti svaki filozof koristi neki kriterijum istine, a ovaj kriterijum istine nije ništa drugo do božanska svetlost, svetlost koja dolazi iz božanskog otkrivenja. Stoga, sam um može koristiti svoje istine samo uz pomoć natprirodne pomoći.
To je zasluga kršćanstva - što je u kršćanstvu razum dobio odgovarajuću podršku za otkrivenje. Prije kršćanstva, ljudi su samostalno koristili razum. Bonaventura daje dva načina upotrebe razuma: neki su se oslanjali samo na razum, kao što su to činili egipatski svećenici; drugi, poput Solomona, tražili su od Boga razum i primili ga kroz svoja djela i molitve.
U čovjeku su razum i vjera različiti, ali u Bogu su vjera i razum potpuno isti. Dakle, Boga čovjek ne može u potpunosti spoznati, jer se njegove sposobnosti razuma i vjere razlikuju od božanskih. Ideja Boga je urođena čovjeku, a za razliku od Bonaventurinog suvremenika Tome Akvinskog, koji je rekao da je mogućnost ideje Boga urođena čovjeku, Bonaventura je tvrdio da je ideja samog Boga urođena čovjeku, jasno i jasno, iako nepotpuno. Dakle, filozofija može da sarađuje sa verom, sa religijom. Filozofija je faza na putu ka Bogu.
Bog je poznat, prema Bonaventuri, i postoje tri načina da se spozna Bog. Prvi put dolazi iz činjenice da je Bog istina urođena duši. Čovjeku je otkriveno postojanje Boga, ali njegova suština nije otkrivena. Postavlja se pitanje zašto onda postoje pagani - ljudi koji pogrešno vjeruju u Boga? Na to Bonaventura odgovara da čak i oni koji pogrešno vjeruju u Boga, oni i dalje vjeruju u Boga, vjeruju u Njegovo postojanje. To dokazuje da je čovjeku urođena ideja o postojanju Boga, ali ne i ideja o Njegovoj suštini. Stoga je moguće pogrešno znanje o Bogu.
Bonaventura na svoj način dokazuje da čovjek ima urođeno znanje o postojanju Boga, ideja o Bogu je urođena. Na kraju krajeva, ako um teži znanju i najviše teži vječnom znanju, posjedovanju vječne istine, i štaviše, voli ovu istinu (sjetite se Augustina), onda je nemoguće voljeti ono što ne znate. Ako čovek voli istinu, onda je već zna, a nemoguće je znati šta ne poseduješ.
Drugi način spoznaje Boga je kroz osjetilni svijet, jer stvari nisu samodovoljne, ne mogu postojati samostalno, za to je neophodno postojanje Boga. Drugi način spoznaje Boga za Bonaventuru nije tako savršen kao prvi, jer svaki dokaz koji dolazi iz vanjskog svijeta samo pomaže da se razvije ideja o Bogu urođenom u duši. Dakle, drugi put vodi do prvog.
I treći način koji Bonaventura predlaže je njegova modifikacija ontološkog dokaza postojanja Boga. Da vas podsjetim da je Anselm od Canterburyja bio prvi koji je razvio ontološki dokaz u jasnom i preciznom obliku. U Bonaventure ovaj dokaz ima još jednostavniji oblik: ako je Bog Bog, onda Bog postoji. Tačnije, ovaj citat izgleda ovako: „Ako je Bog Bog, onda Bog postoji, ali premisa je toliko istinita da se ne može zamisliti kao lažna. Prema tome, postojanje Boga je nesumnjiva istina.” Kada analiziramo “Vodič duše ka Bogu” vratit ćemo se još jednom na ontološki dokaz i vidjeti kako taj dokaz tamo izgleda.
Jedan od glavnih problema filozofije za Bonaventuru je problem stvaranja. Tačnije, Bonaventura je istakao da za filozofiju postoje samo tri glavna problema: problem stvaranja, problem individuacije (postojanje mnoštva stvari) i problem iluminacije (osvetljenje istine ljudske duše putem božanska svetlost).
Nedostatak svake filozofije prije kršćanstva (razmotrit ćemo samo Bonaventurino rješenje problema stvaranja) bio je u tome što su filozofi uvijek tražili određeni početak u stvaranju, različit od stvari i od nepostojanja. Za Platona su takav početak bile ideje i materija. Sjećamo se kako u dijalogu “Timaeus” bog demijurg stvara svijet od četiri elementa, gledajući na vječni model u vidu ideje. Aristotel predlaže drugi svijet, u kojem ideje već postoje u samim stvarima, međutim, on također nije shvatio da je svijet stvoren od Boga i da ne postoji zauvijek. Bonaventura tvrdi da nema potrebe vjerovati u odvojeno postojanje ideja i stvari, budući da Bog, zahvaljujući svom savršenstvu, stvara svaku stvar u potpunosti, stvara ideju, materiju, formu i njihovu kombinaciju, stvarajući sve sam bez ikakvih indirektnih veza. . Bog stvara svijet iz ništavila i stvara stvar odjednom u svoj njenoj suštini. Stvaranje se događa u vremenu, jer je biće stvoreno iz nebića, a izraz „iz nebića“ sugerira da bitak nastaje nakon nebića. I ovdje Bonaventura savjetuje da se okrene Platonu, rekavši da Platon bolje objašnjava stvaranje svijeta u vremenu, iako je Aristotel mnogo logičniji, prema Bonaventuri, od Platona.
Stvaranje svijeta od Boga objašnjava se prirodnom željom dobra da se prenosi i širi. Bog je univerzalni uzrok, stoga je sve što postoji posljedica ovog uzroka. Kada Bog stvori svijet od nepostojanja, stvoreni svijet se ispostavlja da je sjedinjen od bića i nebića. Stoga se stvoreni svijet pokazuje kao nesavršen i vremenski ograničen, tj. final. Sličnu ideju razvio je Blessed. Augustine.
Pogledajmo sada kako je Bonaventura razmatrao ove odredbe u svom djelu “Vodič duše prema Bogu”. Kada je Bonaventura shvatio da se otkrivenje koje mu je dato poklapa sa otkrivenjem koje je dato Franji Asiškom u obliku šestokrilnog serafa, shvatio je da se čovjekov uspon ka Bogu odvija kroz šest stupnjeva, šest stupnjeva prosvjetljenja, što odgovara na šest krila serafa. A razum nam pomaže da shvatimo da Boga možemo razumjeti na tri načina. Prvo, možemo shvatiti da Bog postoji u svijetu, tako da je svijet neka vrsta traga Boga. Drugo, Boga možemo razumjeti u ljudskoj duši, tako da je duša slika Boga. I treće, možemo posmatrati Boga i direktno mu služiti. Dakle, ukupno postoje tri stadijuma: svet, duša, Bog.
Ova tri stupnja takođe odgovaraju trostrukom postojanju stvari: u Bogu, u materiji i u umu. Oni takođe odgovaraju Svetom Trojstvu. U skladu s tim, u duši postoje tri principa: osjećaj, um i duh. Zato sveti jevanđelisti kažu da Boga moramo ljubiti svim svojim srcem, svom dušom svojom, svim svojim umom. Tri stadijuma odgovaraju trima tipovima teologije - simboličkoj, intrinzičnoj i mističkoj. Simbolična priča govori o Bogu koji postoji u svijetu; svoj subjekt je Bog, koji se manifestuje u našoj duši, a mistično govori o Bogu u sebi. Ali svaka od ovih faza može se posmatrati na dva načina: može se posmatrati i kao sama po sebi i kao postojeća u poređenju sa drugom. Dakle, broj stupnjeva se udvostručuje i tako se dobija šest stupnjeva, šest koraka uspona duše ka Bogu. Bonaventura upoređuje ovih šest stepenica sa šest dana stvaranja, sa šest stepenica Solomonovog hrama, sa šest krila Serafima, itd.
Ovih šest stupnjeva također odgovara šest sposobnosti duše: osjećaju, mašti, značenju, razumijevanju, umu i posljednjoj sposobnosti, koju Bonaventura naziva “svjetiljka synderse”, sposobnost koja nadmašuje sve naše sposobnosti. Ovaj izraz označava neku vrstu mističnog sjedinjenja, sličnosti sa Bogom.
U prvoj fazi, osoba doživljava svijet koji postoji sam za sebe. I upoznajući ovaj svijet, čovjek u ovoj kreaciji vidi mudrost Stvoritelja, vidi beskonačan broj stvari i razumije da ovaj ogroman broj stvari govori o neograničenosti moći Božije, o beskonačnosti Njegovih atributa. Ljepota stvari govori o beskonačnoj ljepoti Boga, red govori o beskonačnoj mudrosti Božjoj, itd.
U drugoj fazi, čovjek više ne razmatra samu kreaciju, već kako svijet ulazi u dušu, tj. kako čovek doživljava ovaj svet. Bonaventura opisuje svoju teoriju znanja uglavnom na augustinovskom jeziku, pokazujući kako u okruženju prvo nastaju sličnost stvari, neke njihove slike, zatim te slike prodiru u čulne organe. Zatim, iz vanjskog organa osjeta, ove slike prodiru u unutrašnji organ, zatim u sposobnost opažanja, zatim ulaze u pamćenje i postaju predmet mentalnog razumijevanja. Nakon što se u umu pojavi slika opažene stvari, nastaje sud, misao o opaženoj stvari. Čovek, došavši do istinite tvrdnje, od toga dobija izvesno zadovoljstvo, a pošto čovek prima svoje glavno zadovoljstvo u Bogu, onda je Bog smisao svih stvari. A pravo svjetlo koje obasjava znanje o svim stvarima je apsolutna istina.
Na trećoj etapi Bonaventura savjetuje osobi koja se uspona da uđe u sebe i vidi kako duša voli sebe. Ali može li duša voljeti sebe, a da ne zna? A znati bez pamćenja? Dakle, u duši postoje tri sposobnosti (takođe od Avgustina): sposobnost pamćenja, znanja, tj. spekulativna sposobnost i sposobnost izbora ili volje. Svaka od ovih sposobnosti pokazuje kako Bog postoji u našoj duši i kako je duša vrsta Boga. Na primjer, pamćenje pokazuje da u duši postoje određeni principi koje čovjek nikada ne može zaboraviti. To su osnovni principi nauke, aksiomi, očigledne odredbe koje su urođene i očigledne svim ljudima. Spekulativna sposobnost nam takođe pokazuje prisustvo Boga u duši, budući da ova sposobnost, tj. sposobnost mišljenja se zasniva na donošenju zaključaka, a sami zaključci zasnovani su na određenim definicijama. Ove definicije su zauzvrat zasnovane na višim definicijama i tako dalje. najvišem principu, postojanju po sebi i istini po sebi. Tako, čak iu spekulativnoj sposobnosti, vidimo kako je duša slika Boga. Kroz misao čovjek razlikuje laž od istine, jer je sama duša obasjana Bogom istine.
Ovdje Bonaventura, analizirajući kognitivne sposobnosti, razmatra mjesto i ulogu filozofije u čovjekovom poznavanju Boga. Filozofija takođe vodi čoveka ka Bogu. Filozofija je tri vrste: prirodna, racionalna i moralna. Prirodna filozofija razmatra uzrok postojanja i stoga vodi do Boga Oca, racionalna filozofija razmatra zakone mišljenja i stoga vodi do Boga Riječi, a moralna filozofija razmatra poredak života i stoga vodi do dobra Svetoga Duha. U skladu s tim, svaka od tri vrste filozofije je također podijeljena na tri vrste znanja. Tako se prirodna filozofija dijeli na metafiziku, matematiku i fiziku. Metafizika istražuje suštinu stvari i stoga vodi do Boga Oca, matematika ispituje brojeve i stoga vodi do Boga Riječi, fizika ispituje uređenost svijeta i stoga vodi do Svetog Duha.
Racionalna filozofija se takođe sastoji od tri dela: gramatike, logike i retorike. Gramatika govori o suštini riječi i stoga vodi do Boga Oca; logika govori o ispravnoj upotrebi riječi i stoga vodi do Boga Riječi; a retorika govori o tome kako pravilno upotrebljavati riječi, kako lijepo govoriti, pa stoga vodi do Svetog Duha.
I moralna filozofija se, shodno tome, dijeli na individualni, porodični i društveni moral. Individualni moral govori o nerođenosti Boga Oca, porodični moral nas podsjeća na rođenost Boga Sina, a društveni moral govori o slobodi koja postoji u Duhu Svetom. Dakle, sve vrste ove filozofije, pošto su sve zasnovane na pravoj vjeri, zasnovane su na nepogrešivim pravilima, stoga nužno vode ka istini.
U četvrtoj fazi, ne smatramo samo dušu koja postoji sama za sebe, već i dušu preobraženu milošću. Bonaventura se pita zašto se svaka duša ne može uzdići do Boga, zašto svaka duša ne može vidjeti Boga u sebi? Ali zato što je većina duša uronjena u čulni svijet, a duša se može uzdići samo uz pomoć milosti Božje, uz pomoć Isusa Krista. A za to trebate vjerovati u pomirnu žrtvu Isusa Krista i nadati se Njegovoj milosti. Da biste to učinili, morate vjerovati, nadati se i voljeti Boga. One. vjera, nada i ljubav su tri glavne vrline.
U ovoj fazi, osoba se više ne okreće filozofiji, već Sveto pismo, a kontemplacija o Bogu se ne postiže kroz djelovanje uma, već kroz iskustvo srca. Duša čuje najviši sklad, opaža najviše zadovoljstvo. U isto vrijeme, naš duh postaje hijerarhijski strukturiran, kao i cijeli svijet, a ova hijerarhija odgovara hijerarhiji devet anđeoskih redova. Razmatrajući ove anđele u sebi, osoba vidi Boga u sebi. Dakle, na višem nivou, tj. Četvrta faza uspona ka Bogu treba da se zasniva na Svetom pismu, koje nas uči, kao što su nas učili Mojsijevi zakoni, duhovnom pročišćenju, uči nas uvidu, kako su nas poučavali proroci, i uči nas duhovnom usavršavanju, koje je izneto. u jevanđeljima.
Što se tiče pete faze, Bonaventura kaže da se Bog može posmatrati ne samo u nama, već i iznad nas, kroz svjetlost koja nadilazi našu dušu. Duša posmatra Boga kao biće koje postoji izvan čoveka. Ako prvi metod, tj. razmatranje Boga u svijetu je samo predvorje hrama, drugi način gledanja na Boga u duši je svetinja, zatim treći je Svetinja nad svetinjama.
Bog se može shvatiti kao suština i kao mnoge Njegove hipostaze. Jovan Damaskin je Boga smatrao najboljim kao suštinom i ovo razmatranje odgovara Stari zavjet. Ime koje odgovara Bogu na ovaj način poimanja je Jehova. Razmatranje Boga kao punine Njegovih ipostasi najbolje je proveo Dionizije Areopagit; ime Boga sa ovom metodom spoznaje je Dobro, a to nam daje Novi zavjet. Da bi se shvatio Bog, čovjek mora svoj pogled usmjeriti na postojanje kao takvo, što je potpuna praznina nepostojanja. Stoga je biće prva stvar koja ulazi u ljudsku misao. Nemoguće je misliti o bilo čemu kao o nepostojećem, stoga je prvi predmet ljudske misli postojanje. Bez ovog bića, Božanskog bića, um ne može znati. Kao što je svjetlost potrebna da bismo vidjeli boje, tako je i biće potrebno da se zna. Ovo postojanje je uvijek dobro, jer je dobro bolje od nepostojanja (neka vrsta modifikacije ontološkog dokaza Boga). Stoga je Bog istinsko biće i stoga postoji, a Bog je istinsko dobro.
I na posljednjoj, šestoj etapi, čovjek vidi Boga kao Onoga u kome se Tvorac i kreacija poklapaju, kao neku neodvojivu suštinu, pri razmatranju koje um utihne, samo srce govori. To je ono što je otkriveno svetom Franji Asiškom, a o ovom stadiju nemoguće je bilo šta reći, jer ne postoje ni razum ni riječi da se opiše ovaj stupanj. Da biste to učinili, trebate napustiti djelovanje uma, trebate tražiti milost, trebate vidjeti Boga, a ne čovjeka - ovo je najviši cilj ljudskog života, ovo je smrt. „Vodič duše do Boga“ završava se takvim idejama.
Sveti Bonaventura
Dominikanci su se naselili u Parizu 1217. godine, a 1229. Roland od Kremone postao je prvi dominikanski profesor na lokalnom univerzitetu. Franjevci su se pojavili u Parizu 1219. i oko 1235. godine. Aleksandar od Gaelsa, koji je već predavao u Parizu, postao je član franjevačkog reda. Rolandu od Kremone ubrzo se pridružio njegov kolega dominikanac Ivan od Saint-Gillesa, a 1238. godine franjevac Ivan od La Rochellea pridružio se Aleksandru od Gaelsa.
Oba prosjačka reda dobila su stolice u Parizu u vrijeme kada je Viljem od Auvergnea bio biskup tog grada (1228-1249). Prije svog imenovanja za biskupa, Guillaume je predavao u Parizu; bio je primjer eklektičara širokog pogleda. Iskoristivši prednost nove učenja, primijenio je ideje iz Aristotela, Avicene i Ibn Gebirola, kombinujući ih s augustinovskim teorijama i podredivši ih razvoju kršćanskog teološkog pogleda na svijet. Na primjer, prihvatio je aristotelovski koncept duše kao „savršenstvo fizičkog, organskog tijela, koje ima život u potenciji“, međutim, iako je u aristotelovskom duhu bio spreman govoriti o duši kao obliku tijela, koristio je i platonsko-avgustinovske formulacije kako bi opisao odnos između duše i tijela. Osim toga, odbacio je Aviceninu teoriju odvojenog aktivnog uma, koju je, poput Avicene, pripisao samom Aristotelu, i umjesto toga se okrenuo Augustinovoj teoriji božanskog prosvjetljenja. Nadalje, iako je Guillaume prihvatio Aviceninu doktrinu o razlici između suštine i postojanja i koristio je za razlikovanje između Boga i stvorenja, on je odbacio neoplatonsko-Aviceninu teoriju emanacije i suprotstavio se doktrini o vječnosti svijeta.
Aleksandar Galski, čiji je učenik bio sv. Bonaventura se smatra prvim profesorom teologije u Parizu koji je koristio "Rečenice" Petra Lombardskog kao udžbenik. O Aleksandrovoj Summa Theologica, njegov kolega Englez i kolega franjevac Roger Bacon zajedljivo je primijetio da je težak poput konja i, osim toga, sumnjivog autorstva. Iako je prvi dio Bejkonove izjave očigledno preterivanje, drugi se mora smatrati pravednim. Za ovo djelo je kompilacija, uključujući ono što je sam Aleksandar napisao, ali i dodatke koje su napravili Jean od La Rochelle i drugi. On, međutim, daje ideju o idejama onih franjevaca koji su u to vrijeme predavali u Parizu i pokazuje da je, iako je zaista postojalo intelektualno zanimanje za Aristotela, Avicenu i Ibn Gebirola, bilo praćeno vrlo uzdržan stav prema Aristotelu i njegovim sljedbenicima, čvrsto mišljenje o tome da treba vjerovati Augustinu i Anselmu, a ne Aristotelu, i izraz uvjerenja da se bez svjetlosti otkrivenja ne može postići zadovoljstvo. Aleksandar se ne može nazvati avgustincem, ako pod ovim pojmom mislimo da avgustinac ne duguje ništa drugom misliocu osim Avgustinu. Na primjer, on slijedi Ibn Gebirola u tumačenju "materije" kao ekvivalenta potencijalnosti i pripisivanju hilemorfne strukture svakom stvorenju. Ali, općenito govoreći, on svakako nastavlja platonsko-avgustinovsku tradiciju.
Giovanni Fidanza, poznat kao sv. Bonaventura, rođen u Bagnorei, u Toskani. Datumom njegovog rođenja obično se smatra 1221; međutim, izneseni su jaki argumenti da se datira u 1217. Očigledno je studirao umjetnost u Parizu, a zatim se 1243. pridružio franjevcima. Studirao je teologiju kod Aleksandra od Gaelsa i Ivana od La Rochellea, a od 1245. godine, nakon njihove smrti, njegovi učitelji su bili Odon Rigaud i WILLIAM od Melitona. Godine 1248. dobio je diplomu s pravom tumačenja Svetog pisma, a 1250. godine - s pravom tumačenja "Rečenica" Petra Lombardijskog. Njegov komentar na rečenice mora da je napisan između 1250. i 1252. godine. Godine 1248. dobio je pravo da predaje od kancelara sveučilišta i predavao je u franjevačkoj školi do 1257. godine.
Zbog neslaganja između svetovnog i redovnog klera, Bonaventura, poput dominikanca Tome Akvinskog, nije primljen kao „magistar“ ili profesor na teološki fakultet sve do 1257. godine. Međutim, iste godine, ali nešto ranije, izabran je za generala franjevačkog reda, čime je stavljena tačka na njegovu akademsku karijeru.
Pored svog glavnog dela, komentara na "Rečenice" Petra Lombardijskog, Bonaventura je napisao nekoliko komentara na Bibliju, teološki kompendijum (BrevQoqwum), kratko delo "O uzdizanju umetnosti na teologiju" (De reducee artwm ad theologiam), nekoliko Qtlaestiones dispêtatae i čuveni „Uputi um ka Bogu“ (Spegapit mentis in Deum). Kao poglavar franjevačkog reda, Bonaventura je organizirao nekoliko intervjua (Couationes) u Parizu i, posebno, intervjue o šest dana stvaranja (In Hexaemeron). U vreme kada su ovi intervjui održani, na Fakultetu umetnosti je zavladao racionalistički duh, inspirisan strašću prema Aristotelu; a intervjui su pokazali kako je Bonaventura reagovao na ovo.
Godine 1273. papa Grgur X imenovao je Bonaventuru kardinalom i biskupom Albana. U tom rangu učestvovao je u radu Drugog sabora u Lionu, ali je u ovom gradu umro 1274. godine, ne dočekavši kraj Sabora.
Aigien Gilson je napisao da čitanje Bonaventure "često budi maštu svetog Franje Asiškog, koji je postao filozof i predavao na Univerzitetu u Parizu." Istina, nevolja je u tome što je izuzetno teško zamisliti sv. Franjo kao filozof koji predaje na univerzitetu. Bio je odan idealu doslovnog oponašanja Hrista i njegovih apostola, posebno u pogledu siromaštva, a nije ni sanjao da njegova braća monasi zauzimaju katedre na univerzitetima i preuzimaju fakultete i biblioteke. Gilsonu se također može prigovoriti da je donekle pogrešno smatrati Bonaventuru filozofom. On je filozofirao, da; ali je iznad svega bio teolog. Isto važi i za Akvinskog. Međutim, moderni čitatelj će pronaći znakove onoga što će vjerojatno smatrati filozofskim svjetonazorom, prije, u spisima sv. Tome nego u spisima sv. Bonaventura.
Istovremeno, Gilsonova izjava se ne može jednostavno zanemariti. Ako je postojao organizirani franjevački red koji se bavio samoodržanjem, a koji se dijelom sastojao od svećenika, tada su bile potrebne i obrazovne ustanove, čak i ako su bile u vlasništvu Svete Stolice. Dalje, ako uzmemo u obzir transformaciju grupe saradnika i učenika u organizovanu zajednicu, postaje jasno da apsorpcija sv. Franje, odnos ljudske duše prema Bogu morao je pronaći intelektualni izraz. Bonaventurova teološko-filozofska sinteza može se smatrati upravo takvim izrazom. Snažan uticaj Avgustina na Bonaventurinu misao, naravno, ne treba potcenjivati. Istovremeno, postoji razlog da se tvrdi da je Bonaventurina misao bila bliže povezana s duhom sv. Franje, a ne misao kasnijeg franjevačkog autora Dunsa Skota. Reći ovo ne znači omalovažavati Dunsa Skota. Kao filozof on je daleko superiorniji od Bonaventure. Zaista, može se dokazati da je on bio najeminentniji kršćanski metafizičar srednjeg vijeka. Ali, očigledno, nije uzalud Bonaventura stekao počasnu titulu serafskog doktora, dok je Duns Skot bio poznat kao suptilni doktor.
Ove primjedbe ne treba shvatiti kao da Bonaventura ne može napraviti razliku između filozofije i teologije ili da poriče mogućnost filozofskog znanja. Kao što bi se i očekivalo od mislioca iz 13. stoljeća, koji je dobro svjestan postojanja nehrišćanskih filozofa, on povlači jasnu granicu između filozofije i teologije. On kaže, na primjer, da teologija počinje od Boga, od najvišeg uzroka, s kojim završava filozofija. Drugim riječima, teolog polazi od vjere u Boga i svoje podatke ili premise crpi iz božanskog otkrivenja, dok filozof, u svojoj želji da spozna stvarnost, počinje razmišljanjem o konačnim stvarima i zagovara postojanje Boga kao njihovog tvorca. Nastojeći da pokaže otvorenost teologije prema svim znanjima (na primjer, u “Podizanje umjetnosti u teologiju”), on eksplicitno prepoznaje mogućnost filozofskog znanja.
U svom filozofiranju, Bonaventura, naravno, koristi osnovne aristotelovske koncepte – kao što su čin i moć, oblik i materija, supstancija i slučajnost. Nesumnjivo, on nije bio antiaristotelijanac koji bi jednostavno odbacio čitavu Aristotelovu filozofiju. Ali aristotelovski elementi u njegovoj misli često se kombinuju sa idejama pozajmljenim iz drugih izvora, dok su te posuđene ideje ponekad modifikovane pod uticajem aristotelovskih teorija. Na primjer, iako Bonaventura prihvaća Aristotelovu teoriju o hilomorfnoj strukturi materijalnih stvari, on slijedi Aleksandra od Gaelsa (i Ibn Gebirola) u širenju ove teorije na sva stvorenja, uključujući anđele, i na taj način tumači "materiju" kao čistu moć, koja nema suštinski nužni odnos prema kvantitetu ili materijalnosti u našem smislu. Opet, prihvatajući aristotelovsku teoriju duše kao oblika tela, Bonaventura takođe tvrdi da je ljudska duša duhovna supstanca, koja se sastoji od duhovnog oblika i duhovne materije, i dobija svoju individualnost na osnovu sjedinjenja ova dva sastavna elementa. . Čini se da ovo gledište čini dušu nezavisnom supstancom i, blago rečeno, teško je pomiriti se sa Aristotelovom definicijom duše. Nadalje, on kombinuje pretežno aristotelovsku teoriju percepcije s augustinovskom doktrinom božanskog prosvjetljenja. Da bismo pokazali kako se ideje posuđene od drugih mislilaca osim Aristotela ponekad mijenjaju pod utjecajem njegovih misli, okrenimo se Bonaventurovoj teoriji rationes seminales.
Ova teorija je izvedena od Augustina, što je Bonaventura dobro svjestan. Zaista, on jasno kaže da po njegovom mišljenju ovu teoriju treba odobriti, budući da je u skladu s razumom i potvrđena autoritetom Augustina. Istovremeno, on ne želi tvrditi ni da se svi oblici latentno prisutni u materiji sami aktualiziraju, niti da je Bog jedini uzrok njihove aktualizacije. Stoga on brani gledište za koje kaže da se čini da je Aristotelov, a prema kojem gotovo sve prirodni oblici, u svakom slučaju, tjelesne forme se aktualiziraju djelovanjem posebnog konačnog uzroka koji proizvodi. Drugim riječima, materija od samog početka sadrži u sebi potencijalno prisutne forme koje aktualiziraju stvorene operativne sile. Budući da su ovi oblici potencijalno već prisutni, konačne aktivne sile ne stvaraju ni iz čega. U isto vrijeme, njihova djela nisu samo razlozi za uzročnu aktivnost Boga.
Samo nabrajanje Bonaventurinih mišljenja neizbježno bi ostavilo utisak da je on bio eklektik koji je posuđivao ideje iz različitih izvora i pokušavao ih spojiti u kombinaciju ili sintezu unutar kršćanskog teološkog pogleda na svijet. Zaista, ništa ne sprječava Aristotelove sljedbenike da Bonaventuru prikažu kao nedosljednog aristotelijanca, odnosno kao mislioca koji koristi Aristotelove ideje šire od svojih prethodnika, ali nema takvo znanje o aristotelizmu kao sv. Alberta Velikog i sv. Toma Akvinski, i nije u stanju da razvije kompletan sistem u aristotelovskom duhu. Međutim, karakterizacija Bonaventure kao nedosljednog aristotelijanca je upitna. Ako sugeriše da je Bonaventura nastojao da bude dosledan aristotelijanac i da nije uspeo da postigne svoj cilj, onda je to netačno. Ako izraz "nedosljedni aristotelovski" sugerira da su se aristotelizam i filozofija poklapali u to vrijeme i da je Bonaventura bio manje filozof od Akvinskog, budući da se manje oslanjao na Aristotelove misli, onda treba napomenuti da je poistovjećivanje filozofije s aristotelizmom veoma ranjiv na kritiku, čak i ako je reč o prvoj polovini 13. veka. Što se tiče eklekticizma, Bonaventura je svakako bio eklektik u smislu da je posuđivao ideje iz različitih izvora. A kršćanska je vjera, naravno, za njega središte u kojem se različite ideje spajaju u sveobuhvatan pogled na svijet. U isto vrijeme, ako ne ustrajemo u poistovjećivanju filozofije s aristotelizmom, možemo dokazati da smo u stanju otkriti u Bonaventurovoj misli filozofski pristup koji se poklapa s pristupom Augustina i, u svakom slučaju, doprinosi ujedinjenju heterogenih elementi. Drugim riječima, može se pokazati da ujedinjujući faktori u Bonaventurinom eklekticizmu nisu čisto vanjski u odnosu na filozofiju, čak i ako kršćanska vjera igra glavnu ulogu.
Kao i Avgustin prije njega, Bonaventura je zaokupljen odnosom duše prema Bogu. Naslov "Vodič uma ka Bogu" izražava fokus i duhovni centar njegove misli. Može se reći, naravno, da, pokazujući zanimanje za odnos duše prema Bogu, razmišlja upravo kao kršćanin i da se navedeno djelo odnosi na mističnu teologiju. Ovo je nesumnjivo tačno. Međutim, imamo dovoljno razloga da pretpostavimo da kršćanski interes za “unutarnji svijet” utječe na njegovu filozofsku refleksiju i pomaže da se ona razlikuje od filozofske refleksije Aristotela. Razmotrimo, na primjer, Bonaventurino gledište o mogućnosti dokazivanja postojanja Boga. On ne poriče da razmišljanje o vanjskom objektivnom svijetu može postati osnova za dokazivanje postojanja Boga. Naprotiv, on predstavlja niz aristotelovskih (ili aristotelovskih po duhu) argumenata. Istovremeno, on tvrdi da je postojanje Boga istina svojstvena ljudskom umu. On ne želi reći da ljudska bića imaju urođenu ideju o Bogu ili urođeno eksplicitno znanje o njemu. On znači da čovjek ima implicitno znanje o Bogu, koje se može učiniti eksplicitnim kroz refleksiju. Na primjer, svako ljudsko biće ima prirodnu želju za srećom, koja je zapravo dostižna samo posjedovanjem najvišeg i konačnog dobra, a to je Bog. Virtuelno, ili implicitno, znanje o Bogu zaista se može aktualizirati kroz razmišljanje o njegovim djelima. Međutim, Bonaventura voli detaljno govoriti o usmjerenju duše prema Bogu io tome da duša implicitno znanje o Bogu pretvara u eksplicitno znanje kroz svijest o sebi i svojim osnovnim težnjama.
Može se tvrditi da je Bonaventurina doktrina traganja za srećom, koja pretpostavlja implicitno znanje o Bogu, preuzeta iz augustinovske tradicije, nalazi se rame uz rame s aristotelovskim argumentima i povezuje se s duhovnošću, a ne sa "naučnom" filozofijom. Uostalom, zar Bonaventura u svom komentaru rečenica ne tvrdi da se Bog može spoznati kroz stvorenja, kao uzrok kroz posljedicu, i da je ovaj način saznanja prirodan za čovjeka, budući da su objekti čulnog opažanja sredstva pomoću kojim dolazimo do spoznaje stvarnosti koje nadilaze čulnu percepciju. Kada Bonaventura piše o duhovnim i mističnim temama, on prirodno preferira, da tako kažemo, "unutrašnji" pristup spoznaji Boga; kao filozof on slijedi aristotelovsku liniju argumenata.
Ovo gledište, ponavljamo, pretpostavlja poistovećivanje filozofije sa aristotelizmom. U svakom slučaju, otvorena je za kritike. Uostalom, Bonaventura, sasvim u platonsko-avgustinovskom duhu, smatra da prepoznavanje nesavršenosti i ograničenja tvorevine pretpostavlja implicitno poznavanje kriterija, u usporedbi s kojim se tvorevine smatraju nesavršenim. Ovo gledište je povezano sa augustinovskom teorijom iluminacije. To je također u skladu s Bonaventurovim priznanjem Anselmovog dokaza zasnovanog na ideji savršenstva. Jer ideja savršenstva, barem virtuelno prisutna u duši, za njega je znak božanskog prisustva, efekat božanskog prosvetljenja. Stoga, s Bonaventurove tačke gledišta, argumenti iz vanjskih objekata čulnog opažanja o postojanju Boga na vrlo stvaran način pretpostavljaju da postoji virtualno ili implicitno znanje o Bogu u duši.
Drugim riječima, za njega je od suštinske važnosti avgustinovska linija rasuđivanja. Bog se zapravo ogleda u prirodi, koja je senka, ili „trag“ Boga; međutim, jasnije se manifestuje u ljudskoj duši, koja je slika Božja.
Već je napomenuto da Bonaventura nije antiaristotelijanac: on ne odbacuje Aristotela kao beznačajnog mislioca i ne smatra da je većina filozofskih teorija grčkog filozofa lažna. Bonaventura ne samo da koristi glavne aristotelovske kategorije i koncepte, već i u određenim aspektima stavlja Aristotela iznad Platona. Jer Platon je, tvrdi Bonaventura, otvorio vrata skepticizmu jer je poricao da smo sposobni imati pravo znanje o stvarima ovoga svijeta, dok je Aristotel, svojom doktrinom o imanentnim supstancijalnim oblicima, pružio teorijsku osnovu za prirodnu filozofiju. U isto vrijeme, Bonaventura podvrgava Aristotela vrlo oštroj kritici. Platon je predložio teoriju ideja kao obrazaca ili arhetipova. Aristotel je odbacio ovu teoriju.
“Na početku Metafizike, i na kraju, i na mnogim drugim mjestima, proklinje Platonove ideje.” Za Bonaventuru, međutim, egzemplarizam je u srcu metafizike. Usko je povezana s vjerom u božansko stvaranje. A ako filozof to odbacuje, onda nije iznenađujuće što on predstavlja Boga koji poznaje samo sebe i ne zamara se proviđenjem. Aristotel je zaista bio veliki prirodni filozof. Rekao je "riječ nauke" (sermo sdentiae). Ali odbacivanjem egzemplarizma, pokazao je svoja ograničenja kao metafizičara.
Bonaventura tumači Aristotela u smislu da on nije imao koncept božanskog stvaranja i da je smatrao da svijet postoji od vječnosti. Međutim, s Bonaventurine tačke gledišta, ideja da kretanje i vrijeme nemaju početak je apsurdna. On iznosi niz argumenata da to dokaže. Na primjer, da je svijet postojao od vječnosti, tada bi u svakom trenutku, bez obzira što uzmemo, Sunce već napravilo beskonačan broj okretaja. Ali ništa se ne može dodati beskonačnom. Dnevna rotacija Sunca pokazuje, dakle, da svijet ne može postojati od vječnosti. Stoga je on stvoren. Aristotel nije uspio da shvati ovu potpuno očiglednu istinu.
Budući da je Bonaventurin fokus bio na putovanju duše ka Bogu, on je, prirodno, vjerovao da je filozofsko znanje zahtijevalo otkrivenje i teologiju da bi ga upotpunilo, te da teološko znanje (spoznaja Boga) vodi do direktnog znanja o Bogu, okrunjenog kontemplacijom Boga na nebu. Stoga je naglašavao nedovoljnost bilo kakvog samodovoljnog, samozatajnog filozofskog sistema. Očigledno je da ćemo, priznavši postojanje otkrivenih istina, svaki filozofski pogled na svijet koji ignorira takve istine smatrati pogrešnim tumačenjem stvarnosti. Ako uzmemo primjer Bonaventure, teorija egzemplarizma, koja ne poznaje kršćansku doktrinu o Kristu kao božanskom Logosu, ili Riječi, neće biti potpuna istina. Bonaventura, međutim, ne tvrdi samo da je samodovoljan i samostalan filozofski sistem osuđen na manjkavost. On tvrdi da filozof koji tvrdi da je takva samodovoljnost neizbježno griješi. Ljudski um, oslabljen Padom, zaista je sposoban da postigne filozofsko znanje. Međutim, što upornije pokušava da spozna stvarnosti koje nadilaze čulnu percepciju, to će više griješiti. Prema Bonaventuri, Aristotel je dobar primjer za to. Bio je veliki prirodni filozof, ali kada je u pitanju Bog ili odnos između svijeta i Boga, pogriješio je u stvarima od primarne važnosti.
U svojoj izvanrednoj studiji o Bonaventurovoj filozofiji, objavljenoj 1924., Etienne Gilson se osvrnuo na ovu liniju mišljenja, videći u njoj potvrdu svoje tvrdnje da je Bonaventura izložio specifično kršćansku filozofiju, istaknutu po svom izrazitom neprijateljstvu prema Aristotelu i različitu od kršćanskog arisgotelizma sv. Toma Akvinski - sa svom njihovom komplementarnošću. Međutim, Gilsonovo tumačenje je dovedeno u pitanje, posebno od strane van Steenbergena. Potonji je, na primjer, primijetio da ako je Bonaventura naglasio nedovoljnost potpuno samodovoljnog filozofskog sistema, onda je Akvinski učinio isto. Nadalje, Akvinski je bio uvjeren - i to ništa manje od Bonaventure - da filozofsko znanje zahtijeva teološko znanje kao svoj završetak i da je znanje o Bogu, sa teološke tačke gledišta, podređeno direktnoj kontemplaciji Boga. Štaviše, Bonaventurovi napadi na Aristotela odvijali su se uglavnom u spisima iz vremena kada je heterodoksni, ili holistički, aristotelizam postao široko rasprostranjen na Fakultetu umetnosti u Parizu - a tome se suprotstavio ne samo Bonaventura, već i Akvinski. Van Steenbergen je također tvrdio da je filozofija sv. Bonaventura nije bio izvorna kreacija ovog sveca, već je predstavljao eklektičan i neoplatonizirajući aristotelizam podređen augustinovskoj teologiji.
Po mišljenju autora ovih redova, ono što je Van Steenbergen rekao je u velikoj meri tačno. Istina je, na primjer, da je Akvinski tvrdio da ako su ljudi uopće upoznali Boga i ako se filozofi suzdržavaju od miješanja zablude i istine u svojim mislima o Bogu, onda je svjetlo otkrivenja moralno neophodno za to. Istina je i da je kritika Aristotela mnogo izraženija u Bonaventurinim spisima koji datiraju iz vremena kada je situacija na Fakultetu umjetnosti u Parizu izazvala protivljenje teologa. Međutim, Bonaventurove kritike nisu ograničene na ove spise. U svakom slučaju, oni se ne mogu zanemariti samo zato što su formulisani nakon komentara Maksima i odražavaju Bonaventurinu reakciju na konkretnu situaciju.
Važno je da je u toj sferi, koju bismo mogli nazvati metafizikom transcendentalnog, Bonaventura dao prednost Platonu i Plotinu nego Aristotelu, iako je, naravno, vjerovao da su istine kojima su se Platon i Plotin približili više savršena forma bili shvaćeni od strane Avgustina, prosvijetljeni svjetlošću kršćanske vjere. Konačno, karakterizacija Bonaventurove filozofije kao eklektičnog i neoplatonizirajućeg aristotekizma čini se neadekvatnom. Ako uzmemo u obzir Bonaventurina individualna mišljenja, on je, naravno, bio eklektik, a aristotelovski elementi u njegovoj misli čine dio njegovog eklekticizma. Međutim, njegov pristup filozofskoj refleksiji, jasno fokusiran na " unutrašnji svet“, mnogo je više augustinovski nego aristotelovski.
Ne može se jednostavno definirati kršćanskom teologijom ili kršćanskom duhovnošću. Uticaj ovih faktora je van sumnje. Ali činjenica je da su upravo u filozofskoj sferi utjecali na Bonaventurinu misao. Smatrati ga nedosljednim aristotelovcem znači propustiti ga učiniti pravdom. Njegov pristup neće biti po svačijem ukusu. Nekima će se ovaj pristup činiti subjektivističkim i bez duha “naučne” filozofije. Međutim, u historiji filozofije ovaj pristup ima tendenciju da se reprodukuje u ovom ili onom obliku, a svakako nije tipično aristotelovski pristup.
Okrenimo se jednom sasvim drugom tipu osobe - poznatom engleskom franjevcu Rogeru Baconu (oko 1215-1292). Nakon što je završio studije umjetnosti na Oksfordu, Bacon je stigao u Pariz 1236. ili 1237. godine. U Parizu je držao predavanja o Aristotelovoj Fizici i Metafizici - ova činjenica očigledno ukazuje da se do tada zabrana više nije shvatala ozbiljno. Takođe je sabrao niz komentara (neki od njih izgubljeni) na Aristotelove rasprave i na jedno ili dva dela, kao što je Liber de causis, koji su pogrešno pripisani Aristotelu. Bekon je bio veliki poštovalac grčkog filozofa, iako nipošto nije bio čisti aristotelijanac, kako je voleo da sebe smatra. On, međutim, nije bio obožavatelj pariskih teologa prema kojima je upućivao zajedljive primjedbe. On ih je grdio zbog njihovih izleta u filozofiju, zbog nepoznavanja jezika i nauka, i zbog poštovanja prema ljudima poput Aleksandra od Gaelsa i Alberta Velikotoa. Bekon je propustio da ceni rad profesora teologije na sistematskom razvoju svog predmeta.
Oko 1247. Bacon se vratio u Oksford i nekoliko godina kasnije pristupio franjevačkom redu. Na Oksfordu se posvetio lingvističkim i naučnim istraživanjima i stvorio svoje glavno delo, Opus mains ("Veliko delo"), pišući kao dodatke njemu Opus minus ("Malo delo") i Opus tertam ("Treće delo"). Takođe je pisao o matematici i nauci i pored toga sastavio grčke i hebrejske gramatike i filozofski zbornik. Iz razloga koji nisu sasvim jasni, 1277. ili 1278. Jeronim od Ascolia, general franjevaca, osudio ga je na zatvor u St. yonaventura 105. zaključak. Uvedena su mu određena ograničenja, iako ne znamo koliko dugo. Umro je 1292. godine, očigledno u Oksfordu, pre nego što je završio svoj teološki zbornik.
Slanina se odlikovala čudnom mješavinom kvaliteta. Uprkos svim napadima na teologe, on je u nekim aspektima bio izuzetno lakovjeran čovjek. Vjerovao je, na primjer, da je Bog otkrio tajne prirode Židovima, da je njihovo tajno učenje preko Kaldejaca i Egipćana prenijeto Aristotelu i da se može obnoviti s potrebnim moralnim i mentalnim kvalitetima. Nadalje, bio je sklon alokaliptičkim pogledima koji su se razvili u 12. vijeku. Joakim od Flore, i pokušao dokazati da dolazi dolazak Antihrista. Takođe se interesovao za astrologiju i alhemiju, a istovremeno je bio jedan od preteča empirijske nauke i ozbiljno se bavio optikom, posebno u pogledu konkavnih sočiva, a osim toga predviđao je mogućnost pronalaska teleskopa i drugi instrumenti.
Misliti da je Roger Bacon bio prvi srednjovjekovni čovjek koji je pokazao interesovanje za empirijsku nauku bila bi očigledna greška. Opći temelj je postavljen prevođenjem arapskih naučnih radova, dok su Arapi bili inspirisani spisima Grka. Osim toga, na Bacona su u velikoj mjeri utjecale dvije osobe - Robert Grosseteste (oko 1168-1253) u Engleskoj i Pierre od Maricourt, kojeg je upoznao u Parizu. Grosseteste je neko vrijeme bio kancelar Univerziteta u Oksfordu, a od 1235. do svoje smrti - biskup Linkolna; bio je blizak franjevcima. Bacon je bio fasciniran svojim razmišljanjima o primjeni matematike u fizici, o potrebi za empirijskim posmatranjem i provjerom, kao i spekulativnim rasuđivanjem o prirodi svjetlosti. Pierre of Maricourt, autor "Poslanice o magnetu", bio je pohvaljen od Bacona u Opus Tertium za njegovu posvećenost eksperimentalnoj metodi u nauci. Posebno spominje da je Pierre bio zauzet proizvodnjom ogledala koje bi moglo izazvati paljenje na daljinu.
U šestom dijelu Opusa maws, Bacon tvrdi da iako rasuđivanje može dovesti um do ispravnog zaključka, samo eksperimentalna potvrda eliminira svaku sumnju. On, međutim, ne misli samo na čulno iskustvo, postoje dvije vrste iskustva. Jedna vrsta je da se osoba može osloniti na svoja čula, uz pomoć instrumenata i vjerodostojnih iskaza očevidaca. Druga vrsta iskustva je percepcija duhovne stvarnosti, koja kulminira u uzvišenim mističnim stanjima. Takvo iskustvo je moguće zahvaljujući božanskom osvjetljenju. Drugim riječima, eksperimentalno znanje, prema Baconu, je znanje stečeno iskustvom, za razliku od znanja stečenog jednostavno zaključivanjem ili rasuđivanjem.
Posljednji dio Opusa macus posvećen je moralnoj filozofiji, koja je, sa stanovišta autora, važnija od matematike ili empirijske nauke. Zaista, prema Baconu, svaka nauka mora biti organizirana na temelju moralne filozofije ili orijentirana na ovu drugu. Istina, on ovaj pojam razumije u vrlo širokom smislu. Bacon koristi spise grčkih, rimskih i muslimanskih filozofa; međutim, on raspravlja ne samo o razlozima za prihvaćanje kršćanske religije, već i o ponovnom ujedinjenju čovjeka s Kristom. On nije bio naučnik agnostik, već srednjovjekovni franjevac koji se zanimao za empirijsku nauku i, naravno, s pravom je mogao reći da je u interesovanju za nauku slijedio Aristotelove stope.
Svaka lista najzanimljivijih franjevačkih mislilaca srednjeg vijeka mora, naravno, uključiti ime Raymonda (ili Ramona) Lulla (oko 1232/5-1315). Lull je rođen na Majorci. Oko 1263. doživio je vjersko preobraćenje i odlučio se posvetiti širenju kršćanstva u muslimanskom svijetu. Pripremajući se za svoju misiju, devet godina je studirao arapski i arapsku filozofiju. Postavši članom trećeg reda sv. Franjo, Lull, sa manjim prekidima, održao je nekoliko kratkih kurseva u Parizu; napravio je nekoliko ekspedicija u muslimansku Afriku. Tradicija kaže da je Lull na kraju umro kao mučenik u sjevernoj Africi, ali ova priča je bila kontroverzna.
Lull je bio izuzetno plodan pisac, a većina njegovih djela napisana je na katalonskom, iako je neka djela napisao na arapskom. Većina sačuvanih djela došla je do nas u latinskim prijevodima.
Lull nije bio samo pjesnik, već je pisao i o logici, filozofiji i teologiji. Sanjao je ne samo o ponovnom ujedinjenju samog kršćanskog svijeta, već i o ujedinjenju čovječanstva na temelju kršćanske religije. A u ulanquemi je iznio program za zajednicu nacije koju je vodio papa. Boravak u Parizu potaknuo ga je da piše o greškama muslimanskog filozofa Averroesa i takozvanih averoista (kao što je Siger od Brabanta) koji su predavali na Fakultetu umjetnosti.
Kao teolog, Lull je nastojao pokazati muslimanima i Jevrejima da kršćanska vjerovanja nisu suprotna razumu. U duhu Anselma, govorio je o dokazivanju načela vjere uz pomoć potrebnih razloga. Kao filozof, držao se teorije o univerzalnoj hilemorfnoj strukturi svih stvorenih stvari, koja potiče od Ibn Gebirola, i branio teze o nemogućnosti ko-vječnosti stvaranja sa Bogom i primatu volje nad razumom. Međutim, zanimljivost Lullove misli nije to što je uključivala tradicionalne teorije ove vrste. Najzanimljivija strana njegovog rada su logička istraživanja i programi.Kada je u 12.st. Kršćanski učenjaci koji su poznavali Aristotelove "Kategorije" i De lnterpretatume ("Staru logiku") dopunili su svoja znanja drugim knjigama "Organona" ("Nove logike"), a zatim je posebna pažnja posvećena tumačenju lažnih zaključaka u De sopbisticis elencbis. . Naravno, aristotelovska logika je kultivisana na univerzitetima.
Ali u XIII veku. Na Filozofskom fakultetu je nastala logika koja je nazvana "moderna logika" za razliku od "antičke logike", koja je uključivala "staru" i "novu" logiku u gore navedenom smislu. Na logiku ćemo se vratiti kasnije. moderna. Ovdje treba napomenuti da su Lullove logičke spekulacije, usko povezane s njegovim metafizičkim vjerovanjima, našle izraz u djelima kao što su "Velika umjetnost" (Ars magna), "Najopštija umjetnost" (Ars generalis ultima) i "Drvo znanja" ( Arbor Scientiae) ), stoje odvojeno od opšti razvoj logike u 13. veku.
Prema Lullu, filozofija i nauke pretpostavljaju određene osnovne kategorije ili koncepte i logično zavise od njih. Apsolutni predikati (kao što je dobrota) označavaju atribute koji zajedno čine prirodu Boga i prisutni su u ograničenim oblicima u stvorenjima. Relativni predikati označavaju osnovne tipove odnosa koji postoje između stvorenja (kao što su razlika i jednakost). Tu su, na primjer, i određena osnovna pitanja. Prvi korak Lullove logike sastojao se, dakle, u uspostavljanju osnovnih pojmova koji čine neku vrstu abecede mišljenja. Ova "kombinatorna umjetnost" (ili combinatoria) može se, nadalje, koristiti za izgradnju temeljnih principa svih nauka i time svjedoči o njihovom jedinstvu. Da bi se olakšalo stvaranje takvih kombinacija, Lull predlaže korištenje simbola. On opisuje mehaničke uređaje s koncentričnim i rotirajućim krugovima ili diskovima koji bi omogućili razumijevanje različitih mogućih kombinacija osnovnih pojmova.
Pretpostavlja se da ove Lullove misli ukazuju na uticaj jevrejskih kabalističkih spisa. U svakom slučaju, čini se da su njegovi ciljevi uglavnom bili izvinjavajući se. Vjerovao je da njegova kombinatorna umjetnost treba da služi u svrhu dijaloga s muslimanima i drugim nekršćanima. Trebalo je pokazati, na primjer, da su sve nauke ujedinjene i da zavise od predikata koji označavaju božanska svojstva. Drugim riječima Sv. Boschventura 2,00 mi, čini se da je njegova svrha prvenstveno bila objašnjenja i didaktička, čak i ako je ponekad implicirao da se kombinatorna umjetnost može koristiti za otkrivanje novih istina. Kada govorimo o Lullu, moramo se sjetiti njegove želje da preobrati muslimanski svijet u kršćanstvo.
Međutim, zanemarimo li veze između Lullove misli i povijesne situacije tog vremena, teško možemo odoljeti iznenađenju izazvanom sličnošću njegovih logičkih spekulacija sa Leibnizovim učenjem o abecedi ljudskog mišljenja, o matematičkom simbolizmu, koji pruža odgovarajućem jeziku (characteristica universalis), te o kombinatornoj umjetnosti. Lajbnic je zaista bio pod donekle pod uticajem Lula. Nadalje, iako Leibniz nije, poput Lulla, bio zaokupljen idejom preobraćenja muslimana, on je (barem neko vrijeme) razmišljao o mogućnosti korištenja svojih logičkih planova za ponovno ujedinjenje kršćanskih denominacija. Uopšteno govoreći, i u Lulu (u 13. veku) i u Lajbnicu (u 17. veku) možemo pronaći ideal sveopšte harmonije.
Časna molitva, Gospode, ako Te obožavam iz straha od Džehennema, spali me u Džehennemu, a ako Te obožavam, uzdajući se u Džennet, izbaci me iz Raja; ali ako Te obožavam radi Tebe, ne skrivaj od mene svoju neprolaznu ljepotu. Attar. "Bilješke o svecima"
Iz knjige Istorija filozofije. Antička i srednjovjekovna filozofija autor Tatarkevič Vladislav Iz knjige Antička i srednjovjekovna filozofija autor Tatarkevič VladislavSv. Bonaventura i augustinizam 13. stoljeća. Ortodoksni sistem, koji je prvi put postao dominantan u 13. veku, nakon upoznavanja sa delima Aristotela, bio je konzervativan, uglavnom negativan prema novim izvorima. Vjerna tradiciji, uglavnom se oslanjala
Iz knjige 3. tom autor Engels FriedrichII SVETI BRUNO
Iz knjige Božja vizija autor Loski Vladimir NikolajevičIII SVETI MAKS "Was jehen mir die jrinen Beeme an?" Sveti Maks eksploatiše, "koristi" ili "koristi" vijeće kako bi dao dugačak apologetski komentar na "Knjigu", koja nije bilo koja knjiga, već "Knjiga “, knjiga kao takva, knjiga u svom čistom obliku, tj.
Iz knjige Umjetnost i ljepota u srednjovjekovnoj estetici od Eco UmbertoPoglavlje 7. Sveti Dionisije Areopagit i Sveti Maksim Ispovednik ...Više od Antiohije i Aleksandrije, vizantijska teologija viđenja Boga biće dužna delima tajanstvenog autora poznatog kao sv. Dionizije Areopagit. Ne moramo da učimo ovde
Iz knjige Njemačka ideologija autor Engels Friedrich Iz knjige Moderna književna teorija. Antologija autor Kabanova I.V. Iz knjige Filozofija zdravlja [Zbornik članaka] autor Medicinski tim autora -- Iz knjige Zbogom bez povratka? [Smrt i drugi svijet sa stanovišta parapsihologije] autor Passian RudolfII. Sveti Bruno
Iz knjige autoraIII. Sveti Maks (97) „Da li je jehen mir die jrinen Beeme an?“ (98) Sveti Maks eksploatiše, „koristi“ ili „koristi“ vijeće kako bi dao dugačak apologetski komentar „Knjige“, koja nije bilo kakva. knjiga, i “Knjiga”, knjiga kao takva, knjiga u svom čistom obliku, tj.
Iz knjige autoraHotel Bonaventure Zgrada čije karakteristike ću vrlo ukratko navesti je Hotel Bonaventure, koji je u novom poslovnom centru Los Anđelesa sagradio arhitekta Džon Portman. Njegovi ostali radovi uključuju lanac hotela Hyatt Regency, Peachtree Center u Atlanti i Renaissance Center u
Iz knjige autora"Sveti doktor" U Maloj Kazenoj ulici u Moskvi nalazi se spomenik čoveku neverovatne dobrote i plemenitosti - "svetom doktoru". Na granitu je napisano „Požuri da činiš dobro. Četrdesetogodišnji doktor, bogat, uspešan, Fjodor Petrovič Gaaz jednom je video uslove u kojima
