Bonaventure filozófia. Bonaventura

Bár B. jó exegéta és szemlélődő volt, mégis elsősorban skolasztikus teológus. Pap A Szentírás és a misztikus istenismeret mindig is közel állt B.-hez, de teológiája a Lombardiai Péter mondatai keretei között és módszertana szerint fejlődött, amely a párizsi dogmatikai teológia tankönyvévé vált, kezdve Gael Sándorral. Velük egyetértésben B. világos különbséget tett a hit tárgya, mint olyan (credibile ut credibile) között, amely a Szentben adott. A Szentírás, és a hit tárgya mint tudás tárgya (credibile ut intelligibile) a teológiai elme részéről. Ez utóbbi olyan kutatási módszert (modus inquisitivus) feltételez, amely a hit igazságához és a Szent tekintélyéhez járul hozzá. A Szentírás racionális érvek, amelyek megerősítik és alátámasztják hitünket, segítenek megérteni stb. világosítsd fel (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). A hit tárgya, mint tudás tárgya a teológia tárgyaként is szolgál, amely nemcsak a logikát, hanem az összes világi tudományt is felhasználja a hit tartalmának vizsgálatában. E cél elérése érdekében a teológia a filozófiától kölcsönvesz mindent, ami ahhoz szükséges, hogy teljes képet alkosson Istenről, a világról és az emberről, ahogyan azt a „hit szeme” látja (Brevil. // Uo. T. 5. P. 205a) . A teológia B. számára hagyományosan nagyon tág tudomány volt, ezért a filozófiát is belefoglalta a teológiába (Comment. in lib. Sentent. // Uo. T. 2. P. 97). Bár B. ismerte Platón és Arisztotelész (főleg az utóbbi) filozófiáját, úgy vélte, hogy tanításaik nem felelnek meg Krisztus követelményeinek. teológia (Sermones selecti de rebus theologicis // Uo. T. 5. P. 572a). Saját filozófiai választása az áldott hatására alakult ki. Ágoston. De amit B. az áldott tanításainak helyes reprodukciójának és továbbfejlesztésének tartott. Ágoston valójában egy sui generis skolasztikus teológiai rendszer volt, amely nemcsak a Boldogságos művein alapult. Ágoston, hanem Boethius, Areopagitik, St. Damaszkuszi János, Arisztotelész, Ibn Sina (Avicenna) stb. B. számos teológiai álláspontja a régi skolasztikus hagyomány gyümölcse, amelyet nemcsak átvett, hanem új szintézissel is gazdagított.

Isten doktrínája

I. Isten lénye, lényege és tulajdonságai. B. 3 bizonyítékot szolgáltat Isten létezésére, amelyek a gael Sándorig és a korábbi skolasztikus hagyományig nyúlnak vissza (Comment. in lib. Sentent. // Uo. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Uo. T. 5. P. 45-51). Az 1. az, hogy Isten létezésének ismerete mindenkiben veleszületett tudás ésszerű embernek, amelynek „természetes vágya, ismerete és emléke van annak, akinek a képére teremtették” (Quaest. disp. de Trinit. // Uo. P. 45-46, 49). Még a bálványimádó is tud Isten létezéséről, bár téved, hogy van Isten. A második bizonyíték a teremtett lét tulajdonságaiból származik, amely „hangosan hirdeti, hogy Isten létezik” (Uo. 46b. o.). A 3. bizonyítás Canterbury Anselm ontológiai érvelésén és az igazság örökkévalóságának ágostoni bizonyítékán alapul: Isten mint Önvaló Létezés (ipsum esse) olyan bizonyossággal rendelkezik önmagában, hogy lehetetlen nemlétezőnek (non) felfogni. potest cogitari non esse -Itin. V 3), de mint a Legjobb (optimum) Isten az, amit jobban el sem lehet képzelni. Általánosságban elmondható, hogy az összes bizonyíték inkább motiváló tényező, amely segít az embernek felismerni Isten létezésére vonatkozó belső megérzéseit a teremtés bármely megismerési aktusában (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Nem csak az elme képes Istent keresni. A szeretet túl tud hatolni azon, ami az értelem számára hozzáférhető (Comment. in lib. Sentent. // Uo. T. 3. P. 689a); Isten szereteten keresztüli megismerése kívánatosabb, mint pusztán szellemi erőfeszítésekkel (Uo. 775a. o.).

B. szerint Isten lényegében (essentia) „az, ami önmagából és önmagán keresztül létezik” (Brevil. III 1). Arisztotelész és Aquinói Tamás nyomán B. úgy véli, hogy az isteni lényeg a „lét tiszta aktusa” (purus actus entis), vagy a „lét mint olyan” (ipsum esse – Itin. V 3). Ez nem egy különös vagy elvont lény, hanem a legtisztább, egyszerű és abszolút lény, és ezért a lét elsődleges, örökkévaló, legtökéletesebb, legtökéletesebb, legváltozatlanabb, végtelen. legmagasabb fokozat egy (Uo. V 5, 8). Isten a „mindenható, legigazságosabb, legszebb, legkiválóbb, legáldottabb Szellem” (Brevil. I 2), „a mindenható, mindentudó és minden jó Szellem” (Itin. V 8), vagy a Legfelsőbb Jó, anélkül, hogy bármilyen hiány (Brevil. III 1) . Isten az első és az utolsó, mindennek a kezdete és végső célja; Minden időtartamot átölel és áthatol, mindenen kívül és belül van; mozdulatlan lévén, megmozgatja a világmindenséget (Itin. V 8). Ráadásul Isten nem változatlan lényege által van jelen a világban, hanem a tőle származó befolyás által (Brevil. V 1).

II. Triadológia. A Szentháromság-tanban B. 2 teológiai hagyományt egyesít - nyugati, a bl. Ágoston a canterburyi Anselmon és a Saint-Victor-i Richardon keresztül, valamint keleten, az Areopagitikból stb. Damaszkuszi János. Az 1. B.-nek megfelelően „pszichológiai” hasonlatot dolgoz ki a Szentháromságról. Az Isten képmására teremtett emberi szellem az emlékezet (memoria), a gondolkodás (intelligentsia) és az akarat (voluntas, vagy választási hatalom, electiva potentia - Itin. III 1-4) hármassága. „Ha Isten tökéletes Szellem, akkor van emlékezete, gondolata és akarata” (Uo. III. 5), amelyek megfelelnek az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek. Mivel az emberben az akarat összekapcsolja az emlékezetet és a gondolkodást, ezért nevezhetjük szerelemnek (amor, caritas). Ennek megfelelően az isteni akarat (Szentlélek) a szeretet, amely összeköti az Atyát és a Fiút, és ezért mindkettőből fakad: az emlékezetből a gondolkodás, mintha annak generációja (proles), az emlékezetből és a gondolkodásból a szeretet ihletett volna. mint mindkettőjük kapcsolata (Ibidem ). A Szentháromság „a teremtő elme (mens generans), a nemzedék-szó (Verbum proles) és a szeretet, amely mindkettőt összeköti” (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Követve a blzh. Augustine B. még többre hivatkozik. a háromtagú formulák származékai: Örökkévalóság, Igazság, Jóság; Örökkévalóság, Bölcsesség, Boldogság; Kezdet, Rend, Állam; Kezdet, kép, ajándék stb. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). A Szentháromság hipotázisainak, mint az egy Isten bizonyos természetes tulajdonságainak vagy képességeinek ez a felfogása komoly alapot ad B.-nek arra az állításra, hogy a Szentháromság „három örökkévaló, egyenrangú és egylényegű személy, amelyek mindegyike a Két Más, anélkül, hogy keveredne velük, és ugyanakkor mind a Három egy Isten” (Itin. III 5). A Szentháromság személyeinek „oszthatatlan természetük, hatalmuk és cselekvésük van” (Brevil. I 5). Hiposztatikus tulajdonságként (propria, proprietates personarum) a B. az Atya „nemnemzedékét” (innascibilitas, ingenitus), a Fiú „születését” (familiaritas, filiatio, generatio) és az „ihletet” (spiratio) vagy processio” a Szentlélek. Szellem (Brevil. I 3; Itin. III 6). Az Első Személy nem származik senkitől, a Második egyedül az Elsőből származik generáción keresztül (per Generationem), a Harmadik pedig az Elsőből és a Másodikból inspiráció vagy körmenet útján (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). Általában véve a Szentháromság-probléma pszichológiai megközelítésének megvannak a maga előnyei és hátrányai, és eltér az ortodoxtól. tanításai (erről lásd bővebben Ágoston Art. Boldogasszonyban).

Keleti hatás teológia a B. megy ch. arr. az "Areopagitik"-ból, amely lat. fordítás. Velük egyetértésben B. úgy véli, hogy „az isteni jó hajlamos túlcsordulni” (Itin. VI 2; Brevil. I 3; vö.: Areop. DN. IV 1). B. ezt az elképzelést az isteni gazdaságból az isteni lényegbe helyezte át. B. szerint Isten nem lenne a Legfelsőbb Jó, ha nem öntené ki magát teljesen. Ez az „öndiffúzió” (diffusio, emanatio) egyszerre „aktív és belső, esszenciális és hiposztatikus, természetes és akaratlagos, szabad és szükséges, csillapítatlan és tökéletes” (Itin. VI 2). Istenben, mint Legfelsőbb Jóban örökké zajlik az aktív, esszenciális és hiposztatikus termelési folyamat (productio), melynek eredményeként a Fiú és a Szentlélek hiposztázisai megkapják a létezést, amelyre az Atya továbbítja a hiposztatikust. létezés a teljes lényeggel és természettel együtt (Ibidem) . Ugyanakkor a Fiú megkapja a „születés képmását” (per modum Generationis), a Szentlelket pedig „a lélegzet képében” (per modum inspirationis - Ibidem; vö.: Ioan. Damasc. De fide orth. I 8). Egyikük (a Fiú) az Atya kedvese (dilectus), a Másik pedig a társszeretett (condilectus - Itin. VI 2), amely az ágostai tanításnál sokkal erősebben hangsúlyozza a Személyek hiposztázisát, és hozza magával. közelebb áll az ortodoxiához. tanítás. Ebben az esetben az isteni szeretet (amor) a Jó szinonimája, amely „természetes és akaratlagos módon” (per modum naturae et voluntatis), vagyis az Ige (Fiú) és a az Ajándék (Szentlélek) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). Istenben „a tökéletes kiáradás két képe van, vagyis a természet és az akarat képmása” (Brevil. I 3). Dr. B. triadológiájának sajátossága az Atyaisten elsőbbségének (primitas) gondolata, amely B. tanítását is közelebb hozza az ortodoxiához. tanítás (lásd: Areop. DN II 5-7). Isten, az Atya nemcsak azért élvez elsőbbséget, mert Ő maga nem kölcsönöz létet senkitől (principium non de principio), hanem azért, mert Ő a „túláradó forrás” (plenitudo fontalis, vö.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), „ az első Producer" (primus producens), akitől a Fiú és a Szentlélek származik (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Uo. T 5. P. 114; Brevil. I 3). Az Atyaisten „a legmagasabb fokon közli önmagát a Szeretett és a Szeretetttárs örökkévaló birtoklása által” (Brevil. I 1). Végül követve St. Damaszkuszi János, B. az isteni személyek „perichoresiséről”, vagyis legmagasabb egyesülésükről (summa cointimitas) tanít, melynek köszönhetően az egyik személy szükségszerűen jelen van a másikban a legtökéletesebb áthatoláson keresztül (per summam circumincessionem). , amely meghatározza a Személyek St. Szentháromság, amikor az egyik személy a másikkal együtt cselekszik lényegének, hatalmának és cselekvésének tökéletes oszthatatlanságával (Itin. VI 2).

III. krisztológia. B. szerint az Úr Jézus Krisztus Isten megtestesült Igéje (Brevil. IV 1). A megtestesülés „a Szentháromság cselekvése, amelyben az isteni test érzékelése és az isteninek a testtel való egyesülése megtörtént” (Uo. IV 2). Ez nemcsak az emberi test felfogása, hanem a racionális emberi szellem is annak minden képességével együtt (Ibidem). A keletinek megfelelően. Az egyházatyák B. azt tanítja, hogy a Megváltó „mindent elfogadott, hogy minden meggyógyulhasson” (Ibidem). A Megváltó testének sajátossága következik. magtalan makulátlan fogantatás- bűntelenség, tökéletes szentség és tisztaság (Uo. IV 3). Krisztus emberi természetének teljessége és tökéletessége B.-ben a „kegyelettel teli ajándékok teljességének” (plenitudo charismatum) gondolatával párosul Krisztus emberi lelkében (Uo. IV 8-10) . Egyetértve St. B. Gergely teológus azt állítja, hogy a test egyesülése az istenivel „a racionális szellem (mediante spiritu rationali) közvetítésével ment végbe, amelyen keresztül, mint egy összekötő középen (medium congruentiae) keresztül, a hús alkalmassá vált (idonea). az egyesülésért” (Uo. IV 3) . Az istenség és az emberiség egyesülése Krisztusban nem a természetek valami harmadikba való összetévesztésével és nem az egyik természetnek a másikba való átmenetén keresztül történt, hanem a személy és a hipotézis egységében – egy személy nem emberi, hanem isteni; nem észlelve, hanem észlelve; nem csak bárkinek az arca, hanem az egyetlen Ige Arca. Ezen az egységen keresztül „az első princípium egyik hipotázisában az emberi természet alanyává (suppositum) tette magát, és így csak egyetlen személyiség és személyes egység (unitas personalis) létezik, amely az észlelő oldaláról származik” (Uo. IV. 2). A hiposztatikus egységnek köszönhetően Egy és ugyanaz az Emberfia és Isten Fia, és amit Isten Fiáról mondanak, azt az Emberfiáról is mondják, és fordítva. Ez B. szerint a „tulajdonságok egymásra adása” (communicatio idiomatum), amikor „minden, ami az Egyhez és Ugyanazhoz tartozik, azonos egymással” (Ibidem). Következő ez a Rev. Szűz Máriát valóban Isten Anyjának nevezik (Uo. IV 3).

A teremtés és a teremtményi létezés tana

Ebben a tanításban B. Arisztotelésztől függ, bl. Ágoston és az Areopagitik. A világot az időben való nemlétből egyetlen Kezdet teremtette – Isten, minden közvetítő nélkül (Brevil. II 1). Az a tény, hogy a világ a nemlétből keletkezett, tagadja a világot megelőző örökkévaló anyag jelenlétét. Az a tény, hogy a világ időben keletkezett, tagadja örökkévalóságát és kezdet nélküliségét (Ibidem). Ezek az igazságok, amelyek túlmutatnak a természetes tudáson, a hit tárgyát képezik; de ha egyszer hittel érzékeljük, az értelemmel is bizonyíthatóak (Kommentár. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). B. szerint Isten a világ hatékony (efficiens), formális (pontosabban „primitív”, exemplaris) és végső (finalis) oka, hiszen minden teremtmény egy hatékony oknak köszönhetően jön létre, a szerint alakul ki. egy bizonyos minta és egy bizonyos cél felé irányul (Brevil II 1). Ugyanakkor B. követi a blzh. Ágoston az ezeknek az okoknak megfelelő cselekedeteket – teremtés (creatio), megosztás (distinctio), díszítés (ornatus) –, valamint a teremtett lény ezeknek megfelelő tulajdonságait – egység (unitas), igazság (veritas), jóság (bonitas) – tételezi fel. ; kép (modus), megjelenés (specie), rend (ordo); mérték (mensura), szám (numerus), súly (pondus) - mint a „teremtő Szentháromság” (Trinitatis creantis) vagy a „Teremtő nyomai” (vestigia creatoris) hármas cselekvésének tükröződése, tükrözve az Ő erejét, bölcsességét és jóság (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Bár a Szentháromság a teremtésben megmutatta határtalan erejét (potentia immensa), a teremtett világot egy bizonyos mérték, szám és súly korlátozza (Ibidem). Mivel Isten a világot nem önmagából, hanem a nemlétből teremtette, a teremtett világ gyökeresen különbözik Tőle. Létében a teremtés véletlenszerű, lényegében Istentől függ, és Vele ellentétben összetett. Először is, az első teremtésben (in prima mundi conditione) Isten megteremtette az élet minden alapját (semina - magvak). dolgok, amelyekből aztán 6 napon belül minden egyes dolog keletkezett (Uo. II. 2). Arisztotelész nyomán B. azt állítja, hogy minden teremtett lény anyagból és formából áll. A teremtett világ lelki (spiritalia), testi (corporalia) részekre oszlik, és mindkettőből és másokból áll (utriusque composita - lélekből és testből álló személy). A spirituális lényekben - angyalokban és emberi lelkekben - B. Aquinói Tamástól eltérően spirituális, nem kiterjedt anyag jelenlétét feltételezi, hogy megmagyarázza változékonyságukat és individuációjukat. B. szerint a teremtett szellemi lény potenciából és cselekvésből áll, de a potencia és a cselekvés felcserélhető (convertibilis) az anyag és a forma fogalmával, ezért az anyagból és a formából való komplexitás a szellemi lényeknek tulajdonítható (Comment. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). A szellemi lényekben azonban az anyag nem megy át a teremtés és a pusztulás folyamatán, és nem vesz részt a mennyiség kategóriájában. Végső soron a szellemi anyag nem különbözik a testi anyagtól, és az anyag önmagában szolgál alapul mind a szellemi, mind a testi lények számára. A testi lények számára a közvetlen anyag 4 elem, amely 4 minőségnek felel meg. Az ember, aki egyesíti a szellemi és fizikai elveket, mindennek a csúcspontjaként jött létre. Az egész anyagi világ az ember szolgálatára lett teremtve, hogy felemelkedjen belőle Teremtőjéhez (Brevil. II 2). Az ember lélekből és testből áll, a lélek pedig erőből és tettből. Az ilyen kettős kompozíció a legkevésbé sem zavarja a lélek és a test lényegi egységét (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Az emberi léleknek 3 fő ereje van - vegetatív, érző és mentális (Brevil. IV 2).

A teremtett dolgok önmagukban tükrözik Istent, mivel az Ő örökkévaló elképzelései, vagy Isten Igéjében – az Atyaisten „örök tervében” (ars aeterna) (Hexaem kol. // Opera omnia. T) foglalt minták szerint jönnek létre. 5. P. 343, 426; Itin. III 3). Az isteni ideák, vagy univerzálék B. tanítása szerint háromféleképpen léteznek: a dolgok előtt (az örökkévaló isteni tervben), a dolgokban (anyagban) és a tudásban (lélekben - Itin. III 3). Ezért a teremtett világban Isten „nyomai” (vestigia) mindenhol szétszóródnak. B. számára a teremtett világ olyan, mint egy könyv, amelyben a hármas Teremtő tükröződik és jelenik meg előttünk. A teremtett világ egyben létra is, amelyen az emberi szellem mindennek Eredetéig feljuthat (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Az areopagitikát követően B. 3 pontra hívja fel a figyelmet: „Az ember csak akkor ismerheti meg a dolgokat, ha tudja, hogyan származnak azok Istentől (létezésük hatékony Okától), hogyan térnek vissza Istenhez a végén és végül , hogyan tükröződik bennük Isten prototípusként” (Coll. in Hex. // Uo. T. 5. P. 343). Nem minden teremtmény tükrözi egyformán Istent. Bár minden teremtmény magán viseli Isten „nyomát”, mint létezésének Okát, a testi lények közül csak az ember az „Isten képmása” (imago Dei), csak ő emlékezhet Istenre, ismerheti és vágyhat rá (Comment. in lib . Mondat. / / Uo. T. II. P. 394-395).

Amartológia és szoteriológia

A bűn, mint hiba és romlottság (defectus et corruptela), elismeri B., akkor keletkezett a jó emberben, amikor szabad akarata önmagában lerombolta a kezdetben kialakult erkölcsi képet, formát és rendet (modum, speciem et ordinem), eltért az igazitól. Jó. A bukás az első ember Isten előtti bűnösségének következménye, amit Isten által kiszabott igazságos büntetés – a halál – követett (Brevil. III 1-2). Mivel az ember a bűnbeesés révén bűnössé vált Isten előtt, elfordult és eltávolodott Istentől, a gyengeség, a tudatlanság és a rosszindulat kezdett uralkodni benne, és lelki állapotból testi, mentális és érzéki állapotba került (Uo. IV. 1). Követve a blzh. Ágoston B. azt mondja, hogy az emberi elme a tudatlanság hatalmába, az akarat az engedetlenség hatalmába, a test pedig a vágy hatalmába került (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T 2. P. 3-6). Az „eredeti bûn” (culpa originalis), Isten büntetésével és a bukás következményeivel együtt az elsõ emberrõl minden leszármazottjára szállt át, akik ehhez hozzáadták személyes bûneiket (peccata aktualia – Brevil. III 2). Az emberi faj helyreállítása ebből az állapotból lehetetlen volt anélkül, hogy visszatérnénk hozzá, először is a szellem ártatlanságához (mentis innocentiam), másodszor az Istennel való baráti kapcsolathoz (dei amicitiam), harmadszor pedig ahhoz a kiváló állapothoz (excellentiam), amikor csak Istennek volt alárendelve (soli Deo suberat). Az első feltételt csak a bűnbocsánat (dimissa culpa) révén lehetett teljesíteni, amit az isteni igazságosság csak kellő kielégüléssel (satisfactionem condignam) bocsátott meg. Istenen kívül senki sem tudott ilyen megelégedést nyújtani az egész emberi faj számára, de senkinek sem kellett volna, csak egy személy, aki vétkezett. Ezért nagyon célszerű volt (congruentissimum), hogy az emberi fajt az Ádám fajából született Isten-ember (per Deum hominem) által helyreállítsák. A 2. feltételt csak megfelelő Közvetítőn (per mediatorem comfortem) keresztül lehetne teljesíteni, aki mindkét félhez rokon és barátságos, azaz Istenhez hasonló az istenségben, és hasonló az emberhez az emberiségben. A helyreállítás 3. feltétele csak akkor teljesülhetne, ha a helyreállító (reparátor) maga Isten lenne, hiszen ha a helyreállító puszta teremtmény lenne, akkor az ember egy puszta teremtménynek alárendelve nem állítaná vissza kiváló állapotát. Ezeket a feltételeket Isten megtestesült Fia teljesítette, aki által az ember teljes helyreállítást (reparatio) és üdvösséget (salus) kapott (Uo. IV 1). Követve a St. Nagy B. Athanasius azt mondja, hogy Isten, ahogyan mindent Teremtetlen Igéje által teremtett, mindent újjáteremtett és meggyógyított a Megtestesült Szaván keresztül (Ibidem). Az üdvösség gyümölcseinek asszimilációjával kapcsolatban B. a következő blj. Ágoston azt tanítja, hogy egy személy igazolásához 4 tényező egyidejű jelenléte szükséges: „a kegyelem kiáradása, a bűntudat eltávolítása, a bűnbánat és a szabad választás mozgása” (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Uo. V 3). Ugyanakkor Isten kegyelme csak a szabad választás beleegyezésével árad ki az emberre. Ezért, bár a bűntudatot Isten ajándéka, és nem az ember szabad választása szünteti meg, nem nélkülözi a szabad választás részvételét (Ibidem). Az embernek ajándékba kapott kegyelem (gratiae gratis datae - Szent Ágoston kifejezése) hajlamos arra, hogy az ember szabad választását elfordítsa a rossztól, és jóra bátorítsa, a szabad választás hajlamos egyetérteni vagy nem egyetérteni ezzel, amikor beleegyezünk a kegyelem elfogadásába, ha elfogadjuk a kegyelmet, akkor dolgozunk vele (cooperari eidem), hogy végül elérjük a megváltást (Ibidem).

A tudás tana. "Isteni megvilágítás" (illuminatio)

B. ezen tanítása a ch. arr. a boldogok tanítására Szent Viktori Ágoston és Richárd az elmélkedésről. Pont mint a blzh. Ágoston, B., meggyőződve arról, hogy az örök igazság fénye fontos szerepet játszik az igazság keresésében, kifejlesztett egyfajta tudás-metafizikát, amelyben az isteni megvilágosodás vagy megvilágosodás az isteni együttműködést és a léleknek adott segítséget érti. „Isten képmásaként” működik (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Uo. P 571b-572a). Ennek a megvilágosodásnak semmi köze a veleszületett fogalmakhoz vagy az érzékszerveken keresztül szerzett tudományos tudáshoz (Serm. select. reb. theol. // Uo. P. 572a). Nem szükséges a természettudományokhoz, az „alacsonyabb szintű” tudományokhoz, a tudáshoz mint absztrakcióhoz (Kommentár az Eccl.-ben // Uo. T. 6. P. 7b); mind a tudás tárgya, mind alanya csak akkor követeli meg, ha az elme a változatlan Igazságot és az igazi tudást keresi. Mivel a teremtett dolgoknak léte és igazsága van a részvétel, és nem a lényeg által, érthetőségük nem elegendő a bizonyossághoz az isteni igazság jelenléte és támogatása nélkül (Comment. in lib. Sentent. // Uo. T. 1. P. 639a; Quaest . disp. de scien. Chr. // Uo. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Uo. P. 569a). Ezenkívül a teremtett emberi elme természetes fénye és kognitív képessége ellenére változékonyságnak és tévedésnek van kitéve, amelyeket az isteni eszmék jelenléte és cselekvése győz le (Comment. in lib. Sentent. // Uo. T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Uo. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Uo. P. 569b). Ez utóbbiak az ember cselekedeteiben „Isten képmásaként” vannak jelen, hogy szabályozzák (regulans) a tudás tárgyát és alanyát, és rávegyék az elmét az igazsággal való egyetértésre (Quaest. disp. de scien. Chr. // P 23b). De az ember, mint „Isten képmásának” tettei elsősorban azok, amelyek őt Isten felé fordítják (Comment. in lib. Sentent. // Uo. T. 1. P. 83b). „Isteni megvilágosodás” figyelhető meg, vagyis azokban a megismerési aktusokban, amelyekben a lélek a teremtményből a Teremtőhöz emelkedik, amikor a teremtett lény rejtett tartalmát elemzi, és ennek a létnek a megértéséhez jut el a teremtményen keresztül és annak fényében. az Őslény (Uo. 504. o.). „Elménk nem tudja elvégezni egyetlen teremtett lény teljes és kimerítő elemzését, hacsak nem kap segítséget a legtisztább, legvalószínűbb, legtökéletesebb és abszolút Lény tudásától, amely egyszerű és örökkévaló Lény, és amelyben mindennek az okai. maradjatok meg tisztaságukban” (Itin. III 3). A teremtett lét teljes megértéséhez az emberi elmének szüksége van a lét „örök ideájának” (Ibidem) szabályozó és ösztönző tevékenységére, amely Isten létezésének második bizonyítéka (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).

A lelki tökéletesedés és Isten ismeretének tana

Az istenismeret tanában B. ötvözi az ágostai hagyományt az Areopagitik tanításával. B. számára a misztikus istenismeret nem külön tudomány, hanem a teológia része, amely az ember Istenhez való visszatérését tanítja, és megvilágítja az isteni kegyelem szerepét ebben a visszatérésben. B. úgy véli, hogy a misztikus istenismeret 3 szakaszból áll: megtisztulás (purgatio), megvilágosodás (illuminatio) és tökéletesedés (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; vö. .: Areop. CH. III 2, 3; VII 3). Csak Krisztus kegyelmének köszönhetően kerül az ember ismét megfelelő kapcsolatba Istennel (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Isten kegyelme újjáteremti az embert, megújítja benne Isten képmását; új élet , amelyben a lélek Krisztus menyasszonya lesz, a Mennyei Atya leánya, a Szentlélek temploma (Brevil. V 1). Az Areopagitikák nyomán B. megjegyzi, hogy a kegyelem megtisztítja, megvilágosítja és tökéletesíti a lelket; a lélek újjáéled, átalakul, majd felemelkedik Istenhez, olyanná válik, mint Ő, és egyesül vele (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). B. sok ilyen eredményt annak tulajdonít, amit a kegyelem elágazásainak (elágazásainak) nevez – erényeknek, ajándékoknak és boldogságoknak (Brevil. V 4-6). Az emberbe ültetett erények „kijavítják” a lélek erőit, alkalmassá téve őket a helyes cselekedetekre. A „teológiai” erények az ember elméjét, emlékezetét és akaratát Istennel, mint prototípusával való helyes kapcsolatba helyezik. Az alapvető (erkölcsi) erények az ember elméjét és vágyait az önmaga és felebarátja iránti kötelességeinek teljesítésére irányítják (Brevil. V 4). A Szentlélek ajándékai bizonyos rugalmasságot adnak Krisztus gyakorlati erényeinek. életet elérni operatio expedita (akadálytalan cselekvés - Megjegyzés. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) cselekvésben és szenvedésben Krisztusért (Brevil. V 5). A boldogságok szükségesek a lélek tökéletesedéséhez, amelyet a tökéletes cselekvés és szenvedés képességével ruháznak fel (Brevil. V 6). A szentségek meggyógyítják a lelket minden napi bûnbõl és tökéletlenségbõl, és segítik az erényeket, ajándékokat és boldogságokat a kívánt eredmény elérésében. Különösen a bérmálás és az Eucharisztia erősíti a hitet és a szeretetet, amelyek szilárd alapjain az ember egész lelki élete alapul (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Ahogyan Krisztus először is megtisztította bűnünket, másodszor megvilágosított, harmadszor pedig tökéletessé tett minket, lehetővé téve, hogy kövessük Őt, úgy az embernek 3 úton kell bejárnia, aminek köszönhetően megtisztul a bűn szennyétől, Krisztus tanításának igéje által megvilágosodott és végül az Eucharisztia és a szemlélődés által tökéletessé vált. Ez a 3 út, akárcsak az Areopagiticában, központi helyet foglal el B. szoteriológiájában: „A megtisztulás útja, amely a bűntől való megszabadulásból áll, a megvilágosodás útja, amely Krisztus utánzásából áll, és az egyesülés útja , amely a Vőlegény elfogadásából áll” (De tripl. via // Uo. T. 8. P. 12). Ez nem a lelki élet 3 egymást követő szakasza, hanem inkább 3 lelki cselekedet vagy gyakorlat, amelyek célja 3 Krisztus megszerzése. tökéletességek: az öntudat belső békéje, Krisztus tökéletes követése és a kegyelem virágzása az Istennel való misztikus egységben. 3 út szükséges a lelki élet minden szintjén. Nem időben, hanem célokban és az ezeken alapuló szellemi erőkben, megnyilvánulásokban különböznek egymástól. A „lelkiismereti szúró” (stimulus conscientiae) ösztönzés a megtisztulás útján, „elmesugár” (radius intelligentiae) - a megvilágosodás útján, „bölcsesség szikrája” (igniculus sapientiae) - az úton. kapcsolat (De tripl. via // Uo. P .3). Mindegyik ösvényen a lelki tevékenység fő összetevői a reflexió (meditatio), az ima (oratio) és a szemlélődés (contemplatio).

A megtisztulás útján B. az eredendő és személyes bűnök következményeinek felszámolására fókuszál a belső béke elérése érdekében. A megvilágosodás útja az elme fényének köszönhetően elvezeti az embert annak megismeréséhez és utánzásához, aki a megtestesült Igazság. Ez „az előrehaladás útja, amelyet Isten utánzása jellemez” (Brevil. V 6), amelyen az elmélkedés, az ima és a szemlélődés a Megtestesülés és üdvösségünk teljes isteni gazdaságának mélyebb megismerésére és megértésére irányul. Végül az egyesülés útját az isteni kegyelem nagyobb aktivitása és az emberi természet passzivitása jelzi. Kevesen érik el ezt az utat az Istennel való egyesülés kegyelmének szokatlan természete és a lélek elégtelen tökéletessége miatt (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Csak az a személy, akinek elme és akarata megtisztult, aki lemondott a teremtésről (Quaest. disp. de perfect. evang. // Uo. T. 5. P. 129b), aki alázatossá, egyszerűvé és szegényné vált (Kol. Hex. // Uo. P. 430b), aki állandó és buzgó az imában (Ep. de imitat. Chr. // Uo. T. 8. P. 502b), eléri a legmagasabb egyesülést Istennel, amely kontempláció, amely megfelel a kapcsolódási út ezen szakaszának.

B. nem ad egyértelmű definíciót a szemlélődésre, ch. arr. mert különböző formában van jelen mind a 3 úton és ezen utak minden szakaszában. B. a szemlélődés 2 típusát különbözteti meg. Az ember visszamegy az áldott tanításaihoz. Ágoston, aki számára a kontempláció csúcsára való feljutás az igazság mentális szemlélődésén keresztül történik (per viam splendoris - a megvilágítás útján). Dr. a nézet az „areopagitistákhoz” nyúlik vissza, akik szerint a kontempláció B. szerint per viam amoris (a szeretet útján), vagyis a mentális szféra transzcendenciáján és az Istennel való kísérleti kapcsolaton keresztül történik az „áldottban”. sötétség” Isten felfoghatatlanságának (Comment. in Luc. // Uo. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Uo. T. 8. P. 16b). B. tanításában mindkét megközelítést ötvözi. A tudás ajándékán alapuló mentális kontempláció (Comment. in lib. Sentent. // Uo. T. 3. P. 779a) opusának fő 6 fejezetét foglalja el. „A lélek útmutatója Istenhez”; 6 lépésben az emberi elme egymás után halad a külső világban lévő isten „nyomainak” szemlélődésétől az önmagában lévő istenkép (emlékezet, gondolkodás, akarat) szemlélődéséig, és onnan, teremtett mivoltán felülmúlva, Magának Istennek, mint a prototípusnak „az elménk felett ragyogó Fény által” (Itin. V 1). Ennek az emelkedésnek a végén az emberi szellem olyan meglepetésben és csodálatban ér, hogy elveszti türelmét, és a szemlélődés tárgyához rohan, mintha átmenne abba (Itin. VII 3; Brevil. V 6), és az akarata szerelemtől lángolva (Quaest. disp. de scien. Chr. // Uo. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Uo. P. 427b). Ez a misztikus elmélkedés az Areopagitik szellemében B. szerint a bölcsesség ajándékának köszönhetően valósul meg; részben kognitív, részben affektív. A szemlélődés a megismerés szférájában kezdődik, de az akarat megnyilvánulásaiban ér véget (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Ha a mentális felemelkedést Ágoston szerint az „állítások útja”, akkor a „bölcs kontemplációt” a „tagadások útja” jellemzi (De tripl. via // Uo. T. 8. P. 17b), hiszen az emberi szellem Istenhez rohan, aki minden érzéki és érthető lényt felülmúl, és az „isteni sötétségben” találja magát (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). Ebben a pillanatban az ember túllép minden tudás határain, és olyan állapotba jut, amelyet B. az areopagitikát követve „tudományos tudatlanságnak” nevez (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), azaz . .. az Isten tapasztalati megismerésének és a Vele való legszorosabb belső egységnek a eksztatikus állapotába, amennyire csak lehetséges ebben az életben (Comment. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 531b, 548a). A szemlélődés két hagyománya tehát a B.-ben egyesül a legmagasabb pontján - az eksztázisban és az istenismeret extázisában.

Krisztus utánzása

B.-t a ferences rend 2. alapítójának nem az oklevél reformja vagy átalakítása miatt nevezik, hanem ch. arr. a lelki életről szóló tanításáért, Assisi Ferenc életének és eszméinek elemzéséért, valamint ezen eszmék gyakorlati alkalmazásáért írásaiban és saját életében. Krisztus. az élet B. számára „Krisztus utánzása” (imitatio Christi). Ennek az elvnek az alátámasztására a „példaszerűség” ágostoni tanához folyamodott. Ahogyan Isten örök és nem teremtett Igéje a modell, amely szerint a világ létrejött (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), úgy a megtestesült Ige földi életében követendő példa a keresztények számára. Az örök mintának megfelelően a különféle lények sokasága feltámadt. Mivel egyetlen teremtmény sem tudja teljes mértékben kifejezni az isteni minta tökéletességét, Isten sok különböző típusú dolgot teremtett, amelyek különböző mértékben részt vesznek a Legfelsőbb Jóban. Ugyanígy, Isten megtestesült Igéje, mint a kegyelem, a szentség és a bölcsesség forrása, megfelel Krisztus különböző szakaszainak. élet – Krisztus titokzatos testének fokozatai és rendjei. Bár minden keresztény részesedik Krisztus tökéletességében, senki sem érheti el a maga teljességében; ennek eredményeképpen a Krisztus-utánzásnak számos fokozata van (Apol. paup. // Uo. T. 8. P. 242-245). Krisztus. Az élet, amelyben az ember erényeiben Krisztust utánozza, kerüli a bűnt, jót tesz, önként és örömmel viseli el a szenvedést Krisztusért (Ibidem), B. szerint sokrétű a katolicizmuson belül. Egyház, mivel egyetlen szerzetesrend sem képes teljes mértékben tükrözni Krisztus tökéletességét; de a különbségek ellenére minden szerzetesrend a tökéletesség iskolája, amely arra törekszik, hogy a szerzeteseket gondolataiban és cselekedeteiben Krisztushoz hasonlóvá tegye (De sex alis Seraph. // Uo. P. 142-143; Apol. paup. // Uo. P 250a). Krisztus bármely eleme. az életnek bizonyos mértékig Krisztushoz kell hasonlítania az embert. Ha Krisztus nem is tett fogadalmat, de 3 fő fogadalom az Ő utánzás módja: „Krisztusban volt valami kiválóbb minden fogadalomnál. Emberi akarata szilárdan az Atyához volt kötve. Ennek az akaratnak az utánzása érdekében fogadalmat teszünk a szegénységre, a szeretetre és az engedelmességre, és így, megkötve és megerősítve minket, a fogadalmak Krisztushoz hasonlóvá tesznek” (Quaest. disp. de perfect. evang. // Uo. T. 5. P 187b).

B. Assisi Ferenc életében konkrét példát talált Krisztus efféle utánzására: élete lassú növekedése volt ebben az utánzásban, B. véleménye szerint mindez Krisztus keresztjére összpontosult. B. kiemeli azt a különleges egyházi küldetést, amelyet Isten B. véleménye szerint Szentpétervárra bízott. Ferenc: a megtérés és a megújulás új korszakának hírnöke volt a katolikus egyházban. Templomok (Serm. de temp. // Uo. T. 9. P. 593b); ez lett az általa alapított szerzetesrend célja. Mivel abban az időben a katolikus. Az Egyháznak még nem volt e hármas célt célzó szerzetesi oklevele, Assisi Ferenc új oklevelet dolgozott ki, amely olyan szegénységbe vezetheti azokat, akik Krisztus nyomdokain törekednek az aktív és a szemlélődő életben egyaránt. lelki szabadság az ima magasságaira emelkedni, és közben közbenjárni az emberekért (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Uo. T. 8. P. 338). Maga B., a rend tábornoka kisebb jelentőséget tulajdonított a szervezetnek külső élet szerzetesek, mint a belső imaszellem ápolása (Ep. de imitat. Chr. // Uo. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Uo. T. 9. P. 579a-580a).

Befolyás,

B. hatása a 13-14. századi skolasztikus teológusokra nagyon mély és tartós volt. A Lombardia Péter mondataihoz írt kommentárokat és B. más műveit már kortársai, Brugge-i Walter, Peckam János és Acquaspartai Máté is használták, akiknek B. mintája és tanára volt. Hatása a skót iskola kialakulása után is folytatódott, hiszen pl. azok a rendelkezések, amelyeket John Duns Scotus tanítványai adtak a metafizikájához, B gyakorlatiasabb tanítására nyúlnak vissza. A skót befolyás megerősödése után B. tanítása elterjedt a római kollégiumban. Bonaventure, amelyet 1587-ben alapított V. Sixtus pápa. A kapucinusok eleinte hajlamosak voltak B.-t ferencesként és misztikusként, valamint teológusként és filozófusként is követni. B. befolyása a misztikus-szemlélődő mozgalom teológusaira mindig is mélyreható volt. A 13. század óta. B.-t a lelki élet vezetőjének és tanítójának tartották, különösen északon. Európa, Németország és Hollandia.

Op.: Opera omnia: In 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: In 4 t. Quaracchi, 1934-1964; rus. Ford.: A tudomány visszatéréséről a teológiához. A lélek útmutatója Istenhez / Ford. V. P. Gaidenko // VF. 1993. No. 8. P. 124-171; A lélek útmutatója Istenhez / Ford. és megjegyzést. V. L. Zadvorny. M., 1993; Nagy legenda: Szent élete. Ferenc // A ferencesség eredete. Assisi, 1996. 521-704. Isten országáról / Ford. K. Klyushnikova // Oldalak. M., 1996. No. 4. P. 115-127; A tudomány visszatéréséről a teológiához / Ford. A. G. Vashestova // A középkori gondolkodás antológiája: Európa teológiája és filozófiája. Középkorú. Szentpétervár, 2002. T. 2. P. 122-140.

Sz.: Chiettini E. Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. S. Bonaventura filozófiája. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinski A. La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Münch., 1959; Bougerol J. G. Introduction à l "étude de St. Bonaventure. tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; The Historical Constitution of St Quinn J. F. Bonaventure filozófiája. Toronto, 1973; Schillemet J. Bonaventura: Der Verfasser der "Nachtwachen". Münch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: In 5 vol. /Szerk. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974.; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Munster, 1985; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990; Schlosser M. Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990; Johnson T. ISTE PAUPER CLAMAVIT: Saint Bonaventure "S Mendicant Theology of Prayer. Fr./ M., 1990; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des Heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; HATTRUP DD . Ekstatik der Bonavenass. Paderborn, 1993; Obenauer K. Summa aktualitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura. Fr. / M., 1996; Zahner P., 1996; Franziskanischen Joachiten. Werl/Westfalen, 1999.

Lexikonok és konkordanciák: Vincenza A.-M., Rubino D. Lexikon Bonaventurinum. Velence, 1880; Bougerol G. J. Lexique S. Bonaventure. P., 1969; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: In 3 vol. Louvain, 1972-1979. köt. 1: Itinerarium Mentis in Deum; köt. 2: Breviloquium; köt. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.

A. R. Fokin

Elnyerte a "doctor devotus" (Jámbor tanító) és a "doctor seraphicus" (szerafikus tanár) megtisztelő címeket. 1221-ben született a közép-olaszországi Viterbo melletti Bagnoreiben, Giovanni Fidanza és Maria Ritelli fiaként. 1238-ban (vagy 1243-ban) belépett a Ferences Kisebb Testvérek Rendjébe. A párizsi egyetemen tanult a híres ferences tudós Gael Sándornál. 1245-ben Bonaventure licenciátusi diplomát kapott, 1248-ban pedig agglegény lett. Oktatói tevékenysége a párizsi egyetemen 1248-tól 1257-ig tartott; ekkor írta a legfontosabb filozófiai és teológiai műveket: a Szentírás értelmezését és kommentárját. Maxims Lombardia Péter, Az evangélium tökéletességéről (De perfectione evangelica) az úgynevezett műfajban vitás kérdések (quaestiones disputatae) és Röviden (Breviloquium) – a filozófia és a dogmatika rövid összegzése.

Bonaventure prédikátori hírneve nem volt alacsonyabb, mint teológusként. Párizsban és egész Franciaországban, Németországban, Spanyolországban és Olaszországban prédikációinak ékesszólása, egyszerűsége és mélysége magával ragadta a legmagasabb egyházi méltóságokat és a világiakat egyaránt. A párizsi egyetemen tanító domonkos Aquinói Tamás és a Ferences Bonaventúra egyformán fontos szerepet játszott az új koldusrendek támogatásában és rehabilitációjában: a Domonkos Testvéri Prédikátorok Rendje és a Ferences Kisebb Testvérek Rendje.

1257. február 2-án Bonaventure-t a ferences rend tábornokává választották. Ezzel véget ért oktatói, de nem teológiai pályafutása: az ezt követő időszakban számos filozófiai és teológiai értekezést, a ferences rend szellemének és életének szentelt művet, valamint misztikus teológiai műveket írt.

A rend tábornokaként Bonaventure felkereste testvéreit Európa-szerte, elnökölt a rend általános káptalanjai felett, és ügyesen vezette gyorsan növekvő rendjét. 1272-ben X. Gergely pápa rávette, hogy fogadja el a bíborosi és albanyi püspöki rangot, majd két évvel később hivatalos képviselőnek küldte a lyoni zsinatba (1274). Átmenetileg elhagyta a rend vezetését, hogy részt vegyen ezen a tanácskozáson, Bonaventure elérte a keleti és a nyugati egyházak rövid távú megbékélését. Azonban nem sokkal ezután, 1274. július 14-ről 15-re virradó éjszaka Bonaventure 53 éves korában meghalt, és a lyoni ferences templomban temették el.

1434-ben Bonaventure ereklyéit átvitték a Szent István-templomba. Ferenc Lyonban, keze pedig hazájában, Bagnoreában. A hugenotta felkelés idején azonban az ereklyéket (a fej kivételével) elégették; A szent feje már a francia forradalom idején is hasonló sorsra jutott.

Bonaventúrát IV. Sixtus pápa 1482. április 14-én szentté avatta, V. Sixtus pápa pedig 1588. március 14-én a templom mesterévé nyilvánította. A szent ünnepe július 15.

), amelynek egységét a legmagasabb szubsztanciális forma rendezi. A formák az istenségek elképzelései. elme, lény. Kezdetben bizonyos magokként bevésődnek az anyagba, azaz lehetőség adott, és az egyén hívja életre. Az eszmék léte Istenben tiszta (cm. i. törvény, amelyen keresztül létrehozott anyagok léteznek. Minden teremtett anyag, de az anyag lehet fizikai és szellemi is; - ez a spirituális különleges fajtája, anyaga egy élőlény cselekvésében valósul meg. A lélek az egység számos a legmagasabbnak – az elmének – alárendelt formák (intelligencia). A legmagasabb testiség a fény formája, a testi lény mint test teljességének forrása.

Az értelem absztraháló funkciói szükségesek a megismeréshez ext. béke. A lélek közvetlenül az Istentől jövő „megvilágosodásnak” köszönhetően rendelkezik ismeretekkel a spirituális anyagokról, beleértve önmagát is. alapvető elvek és általában a megbízható tudás lehetősége. BAN BEN alapvető Op.„A lélek útmutatója Istenhez” – fejti ki a misztikus. a lélek Istenhez való felemelkedésének tana: először a lélek érzékeli Isten jelenlétét a világban, majd elfordulva ext. békét önmagának, meglátja önmagában Isten képmását, és végül felismeri önmagában Isten jelenlétét.

B. tanítása, amely az ágostai hagyományokat és ezzel szemben a tomizmust folytatta, egy egész iskola alapjait fektette le. Századközép filozófia (úgynevezett 1. Ferences Iskola). B. maradt a legbefolyásosabb. Ferences gondolkodó Duns Scotusig.

Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.

Szokolov V.V., Középkor. , M., 197U, Val vel. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964; Z., D., letveventura, D., Dieveventura, H. 969.

Filozófiai enciklopédikus szótár. - M.: Szovjet Enciklopédia. Ch. szerkesztő: L. F. Iljicsev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

BONAVENTURE

(Bonaventura)

jelen - Giovanni Fidanza (1221, Bognarea, Toszkána - 1274. július 15., Lyon) - középkori skolasztikus; 1257-től - a ferences rend tábornoka. Általánosságban kidolgozta a tudáselméletet és a fény metafizikáját, amelyet áthat a neoplatonizmus és a miszticizmus szelleme; úgy gondolták, hogy az igazság minden megismerésének logikai és erkölcsi feltétele az Isten szolgálatának elköteleződése. Az ő op. (11 kötetben) a firenzei Bonaventura-Collegium atyái adtak ki, 1882-1902.

Filozófiai enciklopédikus szótár. 2010 .

BONAVENTURE

(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221 - 1274. július 15.) - a régi ferences iskola skolasztikus filozófusa, a realizmus és az ortodox misztika képviselője. Katolikus irányok teológia. Eredetileg Toszkánából (Olaszország). A párizsi egyetemen tanult, ahol később professzor lett. Miután a Ferences Rend tábornokává vált, üldözte a radikális szárny támogatóit - a joachimita spiritisztákat, valamint R. Bacont. A „szeráfi doktor” megtisztelő címet kapta, egy szinten Aquinói Tamás „angyali doktor” címmel; szentté avatták (1482) és az egyház öt legnagyobb tanítója közé (1587). A skolasztikában B. gaelsi tanárának, Sándornak az utóda. Az arisztotelianizmus az ágostai neoplatonizmusnak van alárendelve. Az univerzálisokat istenségnek tekintik. dolgok prototípusai. B. a teljes tudást nem a skolasztikán keresztül vagy a skolasztikán keresztül tartotta elérhetőnek. spekuláció, de csak a miszticizmus révén. , ami a külvilág megfigyelésétől az önmélyítésen keresztül az abszolútum eksztatikus megértéséhez való felemelkedés útján valósul meg. összeolvadva Istennel. Misztikus. B. tanítása Saint-Victori Hugh hatására fejlődött ki. B. skolasztika, lényekre irányul. rend és templom hitvallás és különösen annak ortodoxiája az ideológiai erősítést szolgálta. a katolicizmus álláspontjait, és szembehelyezkedtek az eretnekekkel. a joachimita spiritualisták miszticizmusa.

Op.: De Reductione artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; Centiloquium; Breviloqui um [stb.] című könyvében: Opera omnia, t. 1–10, , 1882–1902.

Megvilágított.: Gilson E., La philosophie de S. Bonaventure, 2. kiadás, P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets E., Bonaventure (Szent), in: Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, P., 1923.

S. Stam. Szaratov.

Filozófiai Enciklopédia. 5 kötetben - M.: Szovjet Enciklopédia. Szerkesztette: F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

BONAVENTURE

BONAVENTURA (Bonaventura), jelen. név John Fidanza (1217 körül, Bagnoregio, Toszkána - 1274. július 15., Lyon) - skolasztikus filozófus, teológus és misztikus, „szerafikus orvos” (doctor seraphicus). 1235-től a párizsi egyetemen tanult, ahol 1243-ban mesteri oklevelet kapott. 1244-ben csatlakozott a ferences rendhez. 1254-ben a teológia mestere lett és 1257-ig a párizsi egyetem ferences iskolájában tanított. 1257-ben a Ferences Rend tábornokává választották. 1273-ban albanói bíboros és püspök lett. Részt vett a 2. (ökumenikus) lyoni zsinat előkészítésében és tevékenységében, amelyet a nyugati és a keleti egyházak megbékélésének szenteltek (1274. május 7-július 17.). A római katolikus egyház 1482-ben szentté avatta, egyháztanító (1587-től).

„A lélek útja Istenhez” (Itinerariuni mentis ία Deum) Bonaventure egyik fő műve. A mozgatórugó ezen az úton, amelynek az eksztatikus szemlélődésben kell véget érnie, az Isten felé való törekvés, amely elsősorban a bűnbánatban, imádságban, irgalmasságban (jócselekedetekben) nyilvánul meg. Részt vesz az Istenhez vezető úton való előrehaladásban is, de ezt csak hitre támaszkodva teheti meg, nem önálló. Az embernek a külvilágról való megismerése, amelyben az elme érzékszervi észlelést használva, az absztrakció segítségével az általános ismeretére emelkedik, alapvetően saját erőivel nem teljesedhet ki. A természetes értelem a legtöbb, amihez eljuthat, az az, hogy megérti minden dolog első okának létezésének szükségességét, de ez az Első Ok, a Teremtő Isten, a természetes értelem számára felfoghatatlan. És itt a hit az értelem tanítójaként működik: a Szentírásban kinyilatkoztatottakat elfogadva az értelem gondoskodik arról, hogy Isten által teremtve részletes tanúságtétel legyen a Teremtőről. Ekkor a környező valóságban mindenki „Isten nyomaként” realizálódik, ezért a világot úgy ismerve fel, mint amely szimbolikusan a Teremtőjéről beszél, Isten felé haladunk „az ő nyomdokaiban” a külvilágban. És nemcsak a megismerhető jellemzői, hanem a megismerés módszere is bizonyítéknak bizonyul a létezésére. Ez az elme első lépése, mint az emberi szellem Istenhez való felemelkedésének résztvevője.

Még világosabb bizonyság Istenről maga az ember. Háromszoros összetétele, három képességének – az emlékezetnek, a megértésnek és az akaratnak – elválaszthatatlan természete analógia útján (ahogyan egy prototípusra mutat) a Szentháromság három hiposztázisának egységére mutat. Isten legvilágosabb bizonyítéka azonban az emberi szellem nem a megszokott állapotában, amikor csak képességeinek jelenlétét tudja kijelenteni, és magát szenvedélyek torzítják el, hanem amikor a kegyelem átalakítja, feltárva az istenen belüli életet.

Áttérve Isten bizonyítékának keresésére magában az intellektuális szférában (ez a legmagasabb szint, közvetlenül megelőzi az Istennel való eksztatikus egyesülést, az elme Isten felé való előrehaladását), a Bonaventure az Isten létezésének ontológiai bizonyítékának egy változatát kínálja. Csodálkozik; Tud-e a hit által megvilágosodott elme a tiszta létről, a létezésről mint olyanról, ami csak Istenben rejlik? Azt állítja, hogy a tiszta a saját értelmünk; ez az első, a legközelebbi dolog, ami elérhető a megértéshez: minden egyes lényt csak azért értünk meg, mert a létet mint olyant ismerjük. De az elménk ennek nincs tudatában, ahogyan a szem, amely a fényben megkülönbözteti a színeket, formákat stb., magát a fényt sem látja. Bonaventure teremtési tanát a példaszerűség jellemzi – az az elképzelés, hogy minden teremtettnek megvannak Istenben a prototípusai (exempla), olyan elképzelések, amelyek a Szentháromság második személyében, az Ige Istenben léteznek. Mivel az Atya az önismeret örök aktusában szüli meg a Fiút, a Fiút az Atya bölcsességének nevezhetjük, az Igén (Logos) keresztül Isten minden teremtő lehetősége megnyilvánul. A filozófusok is tanítottak a Logoszról, mint a világ felépítésének alapelvéről, de a Logosz teljesen feltárul János evangéliumának elején, ahol úgy jelenik meg, mint aki által minden dolog létrejön (azaz mint ok). minta) és aki megvilágosít minden embert, aki a világra jön: „Krisztus az ő mennyei trónjáról tanít minket belülről” (In Hexaemeron, l, 13). Krisztuson keresztül valósul meg minden teremtmény Istenhez való visszatérése is. Ez a visszatérés (reductio) az alacsonyabb rendű teremtmények esetében az emberben és az emberen keresztül valósul meg, dicséretet adva Istennek azért, ami alatta van. Maga az ember visszatérése pedig lehetségessé válik Krisztusban. Hiszen az igazságos élettel (vagyis ha helyes kapcsolatban van Istennel) tér vissza Istenhez, amit csak Krisztus kegyelme érhet el. Az ember elméje akkor helyes (reclus), ha megszerezte az igazságot, és mindenekelőtt az örök igazságot. Helyes, ha azt szereti, ami valójában. Erejének megnyilvánulása akkor helyes, ha ez Isten irányító erejének folytatása. Az eredendő bűn következtében az ember elvesztette ezt a hármas helyességét. Az üres kíváncsiságtól elragadva végtelen kétségekbe és meddő ellentmondásokba bonyolódott; akaratát a kapzsiság és a vágy uralja, in re

Erőinek megvalósítása érdekében autonómiára törekszik. De bár az ember elvesztette eredeti igazságosságát, még mindig vágyik rá. Ez a végtelen jó iránti vágy az élvezet szüntelen keresésében nyilvánul meg. Hit és szeretet által (Krisztus kegyelmes segítségével) az ember visszatérhet Istenhez. Bonaventure szerint, amikor egy külső tárgyat ismerünk, elménk egyúttal megvilágosodik, így helyesen ítél meg erről a tárgyról, és ezért összhangban van Isten saját gondolatával erről a tárgyról. Bonaventure úgy véli, hogy az értelem befelé is fordulhat, reflektálva törekvéseire. E törekvések tárgyának valódi természetét elemezve az elme felfedezi Istent és önmagát, mint Isten képmását. Az alkalmazott érvelés nem deduktív és nem induktív; A Bonaventure „csökkentésnek” nevezi. A redukció során egyre mélyebb betekintést nyerünk az isteni jelenlétbe az igazság és a tökéletes boldogság utáni vágyunkban. A tudás minden területe felülről, a „fény Atyjától” kapott ajándék, és a teológia szolgálatába állítható. Ez Bonaventure értekezése „A tudományok visszatéréséről a teológiához” (De Reductione artium ad theologiam).

Az Istenben, az Igében létező isteni eszmék Isten ismerete, és ebben az értelemben bizonyos istenhasonlítás, de ebben a tudásban a formák is meglátszanak, minden teremtendő dolog érthető lényege; Ez az isteni gondviselés magában hordozza a teremtő energiát is, azt az aktív erőt, amely által a világ létrejön. Isten a megfelelő anyagot is megteremti, a sajátját a testi szubsztanciáknak, a magáét az értelmi szubsztanciáknak. Az anyag nem teljesen határozatlan, és csak passzívan fogadja el az őt meghatározó formát. A teremtés során az anyag magvak intelligens okokat tartalmaz, mintha jövőbeli formák megnyilvánulatlan embriói lennének. Ezért az anyagban formálni kell. Minden dolog nem egy, hanem számos forma működésének eredménye, amelyek következetesen meghatározzák az anyagot.

Bonaventure békéről és tudásról szóló tanításának belső magja az isteni megvilágosodás. A dolog formája, vagyis szerkezete, amely az emberi elme számára felfoghatóvá teszi, feltárja benne a „logosz” jelenlétét, egy bizonyosságot kölcsönző, intuíción keresztül megismerhető alapelvet. Ahogy a szem látja a fényt, úgy az elme az intelligens fényeken – a dolgok logóján – szemlél. De a dolgok formái csak tükröződései annak a formáló, megérthető Fénynek, amely az isteni elképzelésekben ragyog. A konkrét fények – a dolgok formái – a reflexiók lényegét jelentik, amelyek az emberi elmét a Logoszra, minden fény Fényére irányítják. A „Breviloquium” című értekezésében Bonaventure a látható világegyetemet magyarázva Robert Grossetestle fénytanát használja. Megkülönbözteti a fényt (lux), a fény kisugárzását (lumen) és a színt. Az első a szubsztanciális formák alapja; mind a földi, mind az égi testeket létképessé teszi, és belső dinamizmusuk forrása. A lumen egy láthatatlan sugárzás, amelynek forrása túlnyomórészt égitestekben, például a Napban van, és egy köztes átlátszó közegben terjed. Tisztasága és a spirituálishoz való rokonsága miatt ez a lényeges sugárzás a testeket befogadásra készteti, és egyfajta közvetítőként működik lélek és test között, valamint magasabb formákat hoz ki az anyagból, ahol „alapokként” léteznek.

Cell: Opera omnia, 10 köt., Quaracchi, 1882-1902; Collationes in Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Kérdések vitázók „De cantate”, „De novissimis”. P., 1950; oroszul ford.-A lélek kalauza Istenhez. M., 1993; A tudomány visszatéréséről a teológiához. A lélek útmutatója Istenhez – „VF”. 1993, 8. sz.

Lit.: Bissen f. M. L "examplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Róma, 1943; De Benedictis M. M. The Social Thought of St. Bonaventure. Wash., 1946; disonso dephiloso. Bonaventure, 2 ed. P., 1953. Spargo E. J. M. The Category of the Aesthetic in the Philosophy of St. Bonaventure. N.Y., 1953; Prentice R. P. A szerelem pszichológiája St. Bonaventure szerint. N.Y., 1957. des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959; Bougerai ί. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventure. P., 1961; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969; Quinn J. F. Szentpétervár történelmi alkotmánya. Bonaventure filozófiája, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, szerk. J. G. Bougerol, 5 köt. Roma, 1972-74. V. P. Gaidenko

Új Filozófiai Enciklopédia: 4 kötetben. M.: Gondolat. Szerk.: V. S. Stepin. 2001 .

Nézze meg, mi a "BONAVENTURE" más szótárakban:

San Bonaventura ... Wikipédia

- (Bonaventura) Bonaventura (igazi nevén Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) olasz filozófus és katolikus egyházi vezető. Aforizmák, idézetek Az egymás mellé helyezett ellentétek nyilvánvalóbbá válnak. (

Mielőtt azonban rátérnénk Aquinói Tamás filozófiájának elemzésére, először Bonaventure (1217-1274) filozófiáját tekintjük át, aki Brabanti Siger és Aquinói Tamás kortársa volt. Olaszországban született, születésénél Giovanni Fidanza nevet kapta. Amikor Giovanni Fidanza még gyerek volt, nagyon megbetegedett, és mindenki biztos volt benne, hogy a betegség végzetes. És csak Giovanni édesanyja, Assisi Ferenc szenvedélyes tisztelője imádkozott éjjel-nappal Szent Ferenchez, hogy adjon életet beteg fiának. Megtörtént a csoda, Giovanni felépült, majd Assisi Ferencnek kezdték hívni Bonaventura. A „Bonaventure” latinból „jó eljövetel”-ként fordítják, i.e. „Assisi Ferenc jó eljövetele”. Ezt követően egyszerűen Bonaventure-nek kezdték hívni.

1225-ben Bonaventure egy ferences kolostorba ment tanulni, ahol 1235-ig tanult. 1236-ban Párizsba ment tanulni, a bölcsészkarra. 1243-ban szerzetesként lépett be a ferences rendbe, majd 1248-ban kezdett oktatni a párizsi egyetemen. Eleinte, ahogy a kezdő tanároknál lenni szokott, a Bibliát tanítja, majd felolvassa Lombardiai Péter maximáit stb. 1257-ben Bonaventure a ferences rend tábornoka lett. Bonaventure befolyása az idő múlásával egyre inkább nő, bíborossá válik, sőt 1271-ben segíti X. Gergely pápává válását, 1273-ban pedig ez a pápa nevezi ki bíborossá és Albany püspökévé. Bonaventure sok erőfeszítést tett a keleti és nyugati keresztény egyházak egyesítésére. Nagyrészt az ő erőfeszítéseinek köszönhető, hogy 1274-ben megnyílt a lyoni székesegyház, melynek fő célja az unió, a keleti és nyugati egyházak egyesítése volt. De ennek a katedrálisnak a munkálatai közben Bonaventure megbetegedett és meghalt.

Szinte közvetlenül halála után Bonaventure szentté avatták, és máig a katolikus világ egyik legtiszteltebb szentje. A katolikus világban általában a középkor legkiválóbb filozófusai és teológusai kaptak némi jellemzést, ezért Bonaventure-t „szeráforvosnak” nevezték. Hogy ez miért van így, az hamarosan kiderül. Bonaventure művei közül, amelyekből meglehetősen sokat írt, kiemelhető a „Megjegyzések Lombardia Péter mondataihoz” és különösen a „Lélekkalauz Istenhez”. Ez egy rendkívül rövid mű, amelyet két éve fordítottak oroszra, és nagyon ajánlom, hogy olvassa el. Főleg Bonaventure filozófiájával ismerkedünk meg az „Útmutató” révén.

Bonaventure gondolatának sajátossága az volt, hogy megpróbálta egyesíteni az Istenről való gondolkodás minden lehetséges módját. Megpróbálta ötvözni a misztikát, a filozófiát és a természettudományokat. És ezt a kapcsolatát az Areopagita Dionüsziosz mintájára egy bizonyos útnak építi a lét hierarchiáján, a világ hierarchiáján. A mű elején Bonaventure azt írja, hogy sokáig gondolkodott: hogyan juthat az ember Istenhez? Egészen addig, amíg az Alverna-hegyen (azon a hegyen, ahol a hatszárnyú szeráfok megjelentek Assisi Ferencnek) fel nem tárták az igazságot Bonaventure számára, amelyet megörökített a „Lélek Útmutatói Istenhez” c.

Mielőtt rátérnénk e mű elemzésére, nézzük meg általánosságban filozófiájának főbb rendelkezéseit. Bonaventure szerint az Isten utáni vágy és Isten megismerése főként belső megtapasztaláson keresztül lehetséges. Az Isten utáni vágy lehetséges, mert veleszületett az emberrel, és az ember természetes érzése. Isten megismerésének két módja van: a filozófiai és a teológiai út. A filozófia tudásában a dolgokból indul ki, majd lépcsőnként emelkedik Istenhez. A teológiai út éppen ellenkezőleg, a kinyilatkoztatásból indul ki, abból, ahogyan a kinyilatkoztatásban megkapjuk az Istenről szóló tudást, majd megtörténik a leszállás a teremtett világba. A teológiát az isteni kinyilatkoztatás fénye, a filozófiát az értelem természetes fénye vezérli. De a filozófiának ez a függetlensége nyilvánvaló, mert a valóságban minden filozófus az igazság valamilyen kritériumát alkalmazza, és ez az igazság kritériuma nem más, mint az isteni fény, az isteni kinyilatkoztatásból származó fény. Ezért maga az elme csak természetfeletti segítséggel tudja használni igazságait.

Ez a kereszténység érdeme – hogy a kereszténységben az értelem megfelelő támogatást kapott a kinyilatkoztatáshoz. A kereszténység előtt az emberek önállóan használták az értelmet. Bonaventure két módot ad az értelem használatára: egyesek csak az értelemre támaszkodtak, ahogy az egyiptomi papok tették; mások, mint Salamon, okot kértek Istentől, és tetteik és imáik révén megkapták azt.

Az emberben az értelem és a hit különbözik, de Istenben a hit és az értelem teljesen ugyanaz. Ezért Istent az ember nem ismerheti meg teljesen, mert az ész és a hit képességei eltérnek az istenitől. Isten eszméje veleszületett az emberben, és ellentétben Bonaventure kortársával, Aquinói Tamással, aki azt mondta, hogy Isten gondolatának lehetősége veleszületett az emberben, Bonaventure azzal érvelt, hogy maga az Isten gondolata veleszületett az emberben. világosan és világosan, bár hiányosan. Ezért a filozófia együttműködhet a hittel, a vallással. A filozófia egy szakasz az Istenhez vezető úton.

Bonaventure szerint Isten megismerhető, és Isten megismerésének három módja van. Az első út abból fakad, hogy Isten a lélekben született igazság. Isten létezése feltárul az ember előtt, de az Ő lényege nem tárul fel. Felmerül a kérdés, hogy akkor miért léteznek pogányok – olyan emberek, akik helytelenül hisznek Istenben? Erre Bonaventure azt válaszolja, hogy még azok is hisznek Istenben, akik helytelenül hisznek Istenben, hisznek az Ő létezésében. Ez azt bizonyítja, hogy az ember veleszületett az Isten létezésének gondolatával, de nem az Ő lényegének gondolatával. Ezért lehetséges a helytelen tudás Istenről.

Bonaventure a maga módján bizonyítja, hogy az ember veleszületett tudással rendelkezik Isten létezéséről, Isten eszméje veleszületett. Hiszen ha az elme tudásra törekszik, és legfőképpen az örök tudásra, az örök igazság birtoklására törekszik, ráadásul szereti ezt az igazságot (emlékezz Ágostonra), akkor lehetetlen szeretni azt, amit nem ismersz. Ha valaki szereti az igazságot, akkor már tudja, és lehetetlen tudni, hogy mi az, ami nincs birtokában.

A második út Isten megismeréséhez az érzéki világon keresztül vezet, mert a dolgok nem önellátóak, nem létezhetnek önállóan, ehhez Isten léte szükséges. Isten Bonaventure számára való megismerésének második módja nem olyan tökéletes, mint az első, mivel a külső világból származó bizonyítékok csak a lélekben született Isten-eszmének fejlesztését segítik elő. Ezért a második út az elsőhöz vezet.

És a harmadik mód, amelyet Bonaventure javasol, az Isten létezésének ontológiai bizonyítékának módosítása. Hadd emlékeztesselek arra, hogy a canterburyi Anselm volt az első, aki világos és pontos formában kidolgozott egy ontológiai bizonyítékot. A Bonaventure esetében ez a bizonyítás még egyszerűbb formát ölt: ha Isten Isten, akkor Isten létezik. Pontosabban ez az idézet így néz ki: „Ha Isten Isten, akkor Isten létezik, de az előfeltevés annyira igaz, hogy nem lehet hamisnak felfogni. Következésképpen Isten létezése kétségtelen igazság.” A „Lélek Útmutatója Istenhez” elemzése során ismét visszatérünk az ontológiai bizonyításhoz, és meglátjuk, hogyan néz ki ott ez a bizonyíték.

Bonaventure filozófiájának egyik fő problémája a teremtés problémája. Pontosabban Bonaventure rámutatott, hogy a filozófia számára csak három fő probléma van: a teremtés problémája, az individuáció problémája (a dolgok sokaságának létezése) és a megvilágosodás problémája (az emberi lélek igazságának megvilágítása isteni fény).

A kereszténység előtti filozófiák hátránya (csak Bonaventure megoldásával a teremtés problémájára) az volt, hogy a filozófusok mindig egy bizonyos kezdetet kerestek a teremtésben, amely különbözik a dolgoktól és a nemléttől. Platón számára az ilyen kezdet az eszmék és az anyag volt. Emlékszünk arra, hogy a „Timeus” dialógusban a demiurgosz isten négy elemből teremti meg a világot, eszme formájában szemlélve az örök modellt. Arisztotelész egy másik világot javasol, amelyben magukban a dolgokban már léteznek eszmék, de azt sem értette, hogy a világot Isten teremtette, és nem létezik örökké. Bonaventure azt állítja, hogy nem kell hinni az eszmék és a dolgok külön létezésében, mivel Isten tökéletessége folytán minden dolgot teljesen megteremt, ideát, anyagot, formát és ezek kombinációját teremti meg, mindent maga teremt, minden közvetett kapcsolat nélkül. . Isten a semmiből teremti a világot, és egyszerre teremt egy dolgot teljes lényegében. A teremtés az időben történik, mert a lét a nemlétből jön létre, és a „nem-létből” kifejezés azt sugallja, hogy a lét a nem-lét után keletkezik. És itt Bonaventure azt tanácsolja, hogy forduljunk Platónhoz, mondván, hogy Platón jobban elmagyarázza a világ létrejöttét időben, bár Bonaventure szerint Arisztotelész sokkal logikusabb, mint Platón.

A világ Isten általi teremtését a jó közvetítésének és terjesztésének természetes vágya magyarázza. Isten az egyetemes ok, ezért minden, ami létezik, ennek az oknak a következménye. Amikor Isten a nemlétből teremti a világot, a teremtett világ a létből és a nemlétből egyesül. Ezért a teremtett világ tökéletlennek és időben korlátozottnak bizonyul, i.e. végső. Hasonló ötletet dolgozott ki Blessed. Ágoston.

Most pedig nézzük meg, hogyan vélekedett Bonaventure ezekről a rendelkezésekről „The Soul's Guide to God” című művében. Amikor Bonaventure rájött, hogy a neki adott kinyilatkoztatás egybeesik azzal a kinyilatkoztatással, amelyet Assisi Ferenc kapott a hatszárnyú szeráf formájában, rájött, hogy az ember Istenhez való felemelkedése hat szakaszon, a megvilágosodás hat fokán keresztül megy végbe. a szeráf hat szárnyához. Az értelem pedig segít megértenünk, hogy Istent háromféleképpen érthetjük meg. Először is megérthetjük, hogy Isten létezik a világban, így a világ egyfajta Isten nyoma. Másodszor, Istent az emberi lélekben érthetjük meg, így a lélek Isten képmása. Harmadszor pedig szemlélhetjük Istent, és közvetlenül szolgálhatjuk Őt. Ezért összesen három szakasz van: világ, lélek, Isten.

Ez a három szakasz a dolgok hármas létezésének is megfelel: Istenben, anyagban és elmében. A Szentháromságnak is megfelelnek. Ennek megfelelően a lélekben három alapelv van: az érzés, az elme és a szellem. Ezért mondják a szent evangélisták, hogy Istent teljes szívünkből, teljes lelkünkből, teljes elménkből kell szeretnünk. A három szakasz a teológia három típusának felel meg – szimbolikusnak, belsőnek és misztikusnak. A szimbolikus történet a világban létező Istenről mesél; a saját alanya az Isten, aki megnyilvánul a lelkünkben, a misztikus pedig önmagában Istenről beszél. De mindegyik szakaszt kétféleképpen lehet szemlélni: önmagában és egy másikkal összehasonlítva létezőnek tekinthetjük. Ezért a fokozatok száma megduplázódik, és így hat fokozatot kapunk, a lélek Istenhez való felemelkedésének hat lépését. Bonaventure összehasonlítja ezt a hat lépést a teremtés hat napjával, Salamon templomának hat lépcsőjével, a Szeráfok hat szárnyával stb.

Ez a hat szakasz a lélek hat képességének is megfelel: az érzékelés, a képzelet, a jelentés, a megértés, az elme és az utolsó képesség, amelyet Bonaventure a „szinderzus lámpájának” nevez, amely képesség minden képességünket felülmúlja. Ez a kifejezés egyfajta misztikus egyesülést, Istenhez való hasonlóságot jelöl.

Az első szakaszban az ember egy önmagában létező világot tapasztal meg. És megismerve ezt a világot, az ember meglátja ebben a teremtésben a Teremtő bölcsességét, végtelen sok dolgot lát és megérti, hogy ez a rengeteg dolog Isten erejének határtalanságáról, tulajdonságainak végtelenségéről beszél. A dolgok szépsége Isten végtelen szépségéről beszél, a rend Isten végtelen bölcsességéről stb.

A második szakaszban az ember már nem magát a teremtést veszi figyelembe, hanem azt, hogy a világ hogyan lép be a lélekbe, azaz. hogyan éli meg az ember ezt a világot. Bonaventure tudáselméletét nagyrészt ágostai nyelven írja le, bemutatva, hogy a környezetben először a dolgok hasonlósága, egyes képei keletkeznek, majd ezek a képek az érzékszervekbe hatolnak be. Ezután ezek a képek a külső érzékszervből behatolnak a belső szervbe, majd az érzékelési képességbe, majd belépnek az emlékezetbe, és a mentális megértés tárgyává válnak. Miután az észlelt dolog képe megjelenik az elmében, ítélet születik, gondolat az észlelt dologról. Az ember, miután egy igaz kijelentésre jutott, bizonyos örömet kap ebből, és mivel az ember fő örömét Istenben kapja, ezért Isten minden dolog értelme. És az igazi fény, amely megvilágítja minden dolgok tudását, az abszolút igazság.

A harmadik szakaszban Bonaventure azt tanácsolja az emelkedőnek, hogy lépjen be önmagába, és nézze meg, hogyan szereti magát a lélek. De szeretheti-e a lélek önmagát anélkül, hogy tudná? És emlékezés nélkül tudni? Ezért a lélekben három képesség van (szintén Ágostontól): az emlékezet, a tudás képessége, i.e. spekulatív képesség, és a választás képessége vagy az akarat. E képességek mindegyike megmutatja, hogyan létezik Isten a lelkünkben, és hogy a lélek miként Isten típusa. Például az emlékezet azt mutatja, hogy a lélekben vannak bizonyos elvek, amelyeket az ember soha nem felejthet el. Ezek a tudomány alapelvei, axiómák, nyilvánvaló rendelkezések, amelyek veleszületettek és minden ember számára nyilvánvalóak. A spekulatív képesség is megmutatja nekünk Isten jelenlétét a lélekben, hiszen ez a képesség, i.e. a gondolkodás képessége következtetések levonásán alapul, és ezek a következtetések maguk is bizonyos meghatározásokon alapulnak. Ezek a meghatározások pedig magasabb definíciókon alapulnak, és így tovább. a legmagasabb princípiumhoz, az önmagában való létezéshez és az önmagában való igazsághoz. Így még a spekulatív fakultásban is látjuk, hogy a lélek Isten képmása. A gondolat révén az ember megkülönbözteti a hazugságot az igazságtól, mivel a lelket magát az igazság Istene világítja meg.

Bonaventure itt a kognitív képességet elemezve a filozófia helyét és szerepét vizsgálja az ember istenismeretében. A filozófia is Istenhez vezeti az embert. A filozófiának három típusa van: természetes, racionális és erkölcsi. A természetfilozófia a lét okát veszi figyelembe, és ezért az Atyaistenhez vezet, a racionális filozófia a gondolkodás törvényeit veszi figyelembe, és ezért Istenhez, az Igéhez vezet, az erkölcsfilozófia pedig az élet rendjét veszi figyelembe, és ezért a Szentlélek javára vezet. Ennek megfelelően a filozófia három típusa mindegyike három tudástípusra is fel van osztva. Így a természetfilozófia metafizikára, matematikára és fizikára oszlik. A metafizika a dolgok lényegét tárja fel, és ezért az Atyaistenhez vezet, a matematika a számokat vizsgálja, és ezért az Ige Istenhez vezet, a fizika a világ rendezettségét vizsgálja, és ezért a Szentlélekhez vezet.

A racionális filozófia is három részből áll: nyelvtanból, logikából és retorikából. A nyelvtan a szavak lényegéről beszél, és ezért az Atyaistenhez vezet; a logika a szavak helyes használatáról, és ezért az Ige Istenhez vezet; a retorika pedig arról, hogyan kell helyesen használni a szavakat, hogyan kell szépen beszélni, és ezért a Szentlélekhez vezet.

Az erkölcsfilozófia pedig ennek megfelelően egyéni, családi és társadalmi erkölcsre oszlik. Az egyéni erkölcs az Atyaisten nemzetlenségéről, a családi erkölcs a Fiú Isten születésére, a társadalmi erkölcs pedig a Szentlélekben létező szabadságról beszél. Ezért ennek a filozófiának minden fajtája, mivel mindegyik igaz hiten alapul, tévedhetetlen szabályokon alapul, ezért szükségszerűen az igazsághoz vezet.

A negyedik szakaszban nemcsak a lelket tekintjük önmagában létezőnek, hanem a kegyelem által átalakult léleknek. Bonaventure azt kérdezi, hogy miért nem emelkedhet fel minden lélek Istenhez, miért nem láthatja minden lélek önmagában Istent? Hanem azért, mert a legtöbb lélek elmerül az érzéki világban, és a lélek csak Isten kegyelmének segítségével, Jézus Krisztus segítségével tud felemelkedni. Ehhez pedig hinned kell Jézus Krisztus engesztelő áldozatában, és reménykedned kell az Ő kegyelmében. Ehhez hinni, remélni és szeretni kell Istent. Azok. hit, remény és szeretet a három alapvető erény.

Ebben a szakaszban az ember már nem a filozófia felé fordul, hanem a felé Szentírás, és az Istenről való szemlélés nem az elme cselekedetei, hanem a szív megtapasztalása révén valósul meg. A lélek hallja a legmagasabb harmóniát, érzékeli a legnagyobb örömet. Ugyanakkor szellemünk hierarchikusan strukturálttá válik, mint az egész világ, és ez a hierarchia megfelel a kilenc angyali rang hierarchiájának. Ezeket az angyalokat önmagában szemlélve az ember Istent látja önmagában. Ezért magasabb szinten, pl. Az Istenhez való felemelkedés negyedik szakaszának a Szentíráson kell alapulnia, amely Mózes törvényei szerint a szellemi megtisztulásra, a belátásra tanít, ahogyan a próféták tanítottak, és a szellemi fejlődésre tanít, ami elhangzott. az evangéliumokban.

Az ötödik szakaszról Bonaventure azt mondja, hogy Isten nemcsak bennünk, hanem felettünk is szemlélhető, a lelkünket felülmúló fény által. A lélek Istent olyan lényként szemléli, amely az emberen kívül létezik. Ha az első módszer, i.e. Isten tekintete a világban csak a templom előcsarnoka, a lélekben Isten szemlélésének második módja a szentély, majd a harmadik a Szentek Szentje.

Isten felfogható esszenciaként és számos hiposztázisként. Damaszkuszi János lényegének tekintette Istent a legjobbnak, és ennek a megfontolásnak is megfelel Ótestamentum. Az Istennek megfelelő név ebben a felfogásban: Jehova. Istennek mint hiposztázisainak teljességére való tekintetbe a legjobban Dionysius, az Areopagita valósult meg, Isten neve ezzel a tudásmódszerrel Jó, és ezt az Újszövetség adja meg nekünk. Ahhoz, hogy megértsük Istent, tekintetünket a létezésre, mint olyanra kell irányítani, ami a nemlét teljes üressége. Ezért a lét az első dolog, ami belép az emberi gondolkodásba. Lehetetlen bármit nem-létezőnek gondolni, ezért az emberi gondolkodás első tárgya a létezés. E lény nélkül, az isteni lény nélkül az elme nem tudhat. Ahogy a fényre van szükség a színek látásához, úgy a létezéshez is szükség van a megismeréshez. Ez a létezés mindig jó, hiszen a jó jobb, mint a nemlét (Isten ontológiai bizonyításának egyfajta módosítása). Ezért Isten igazi lény, és ezért létezik, és Isten az igazi jó.

És az utolsó, hatodik szakaszban az ember Istent úgy látja, mint Akiben a Teremtő és a teremtés egybeesik, mint valami elválaszthatatlan lényeget, amelynek mérlegelésekor az elme elhallgat, csak a szív beszél. Ezt nyilatkoztatta ki Assisi Szent Ferenc, és erről a szakaszról nem lehet semmit mondani, mert sem ok, sem szavak nem léteznek ennek a szakasznak a leírására. Ehhez fel kell hagynia az elme cselekedeteivel, kegyelmet kell kérnie, Istent kell látnia, nem pedig embert - ez az emberi élet legmagasabb célja, ez a halál. „A lélekkalauz Istenhez” ilyen gondolatokkal zárul.

Szent Bonaventúra

1217-ben dominikánusok telepedtek le Párizsban, és 1229-ben Cremonai Roland lett az első domonkos professzor a helyi egyetemen. A ferencesek 1219-ben és 1235 körül jelentek meg Párizsban. Gaels Sándor, aki már Párizsban tanított, a ferences rend tagja lett. Cremonai Rolandhoz hamarosan társai, Saint-Gilles-i János domonkos, 1238-ban pedig a La Rochelle-i János ferences csatlakozott Gaels Sándorhoz.

Mindkét koldusrend Párizsban kapott széket, amikor Auvergne-i Vilmos volt a város püspöke (1228-1249). Püspökké való kinevezése előtt Guillaume Párizsban tanított; a széles látókörű eklektikus példája volt. Az új ösztöndíjat kihasználva Arisztotelésztől, Avicennától és Ibn Gebiroltól merített gondolatokat alkalmazott, ötvözve azokat az ágostai elméletekkel, és alárendelve a keresztény teológiai világkép kialakításának. Például elfogadta a lélek arisztotelészi koncepcióját, mint „a fizikai, organikus test tökéletességét, amelyben életerő van”, bár az arisztotelészi szellemben készen állt arra, hogy a lélekről mint a test formájáról beszéljen, a lélek és a test kapcsolatának leírására is plátói-augusztin megfogalmazásokat használt. Emellett elvetette Avicenna elméletét a különálló aktív elméről, amelyet Avicenna-hoz hasonlóan magának Arisztotelésznek tulajdonított, és ehelyett Ágoston isteni megvilágosodás elméletéhez fordult. Továbbá, bár Guillaume elfogadta Avicenna doktrínáját a lényeg és a létezés közötti különbségről, és arra használta, hogy különbséget tegyen Isten és a teremtmények között, elutasította az emanáció neoplatonikus-avicenna-i elméletét, és szembehelyezkedett a világ örökkévalóságáról szóló tanítással.

Gaels Sándor, akinek tanítványa volt Szent. Bonaventure a teológia első professzora Párizsban, aki Lombard Péter "mondatait" használta tankönyvként. Az Alexander's Summa Theologica kapcsán angol és ferencestársa, Roger Bacon maróan megjegyezte, hogy olyan nehéz, mint a ló, ráadásul kétes szerzői. Bár Bacon kijelentésének első része nyilvánvaló túlzás, a másodikat igazságosnak kell tekinteni. Ez a munka ugyanis egy összeállítás, amely magában foglalja azt, amit maga Alexander írt, de a La Rochelle-i Jean és mások kiegészítéseit is. Ám képet ad azoknak a ferenceseknek az elképzeléseiről, akik akkoriban Párizsban tanítottak, és megmutatja, hogy bár valóban volt intellektuális érdeklődés Arisztotelész, Avicenna és Ibn Gebirol iránt, ezt egy nagyon tartózkodó magatartás Arisztotelész és követői iránt, határozott vélemény arról, hogy inkább Ágostonnak és Anzelmnek kell hinni, mint Arisztotelésznek, és annak a meggyőződésnek a kifejezése, hogy a kinyilatkoztatás fénye nélkül nem lehet elégedettséget elérni. Sándort nem lehet ágostainak nevezni, ha ezen a kifejezésen azt értjük, hogy az ágostoni semmivel sem tartozik más gondolkodónak, mint Ágostonnak. Például Ibn Gebirolt követi, amikor az „anyagot” a potenciálissággal egyenértékűként értelmezi, és minden teremtménynek hilemorf struktúrát tulajdonít. De általánosságban elmondható, hogy minden bizonnyal folytatja a platóni-augusztin hagyományt.

Giovanni Fidanza, más néven St. Bonaventura, született Bagnoreiben, Toszkánában. Születési dátumának általában 1221-et szoktak tekinteni; 1217-re keltezve azonban erős érveket hoznak fel. Nyilvánvalóan Párizsban tanult művészetet, majd 1243-ban csatlakozott a ferencesekhez. Teológiát Gaels Sándornál és La Rochelle Jánosnál tanult, 1245-től, haláluk után pedig Odon Rigaud és Meliton WILLIAM voltak a tanárai. 1248-ban Szentírás-értelmezési joggal, 1250-ben pedig Lombardiai Péter „mondatainak” értelmezési jogával szerzett diplomát. A mondatokhoz írt kommentárja 1250 és 1252 között lehetett. 1248-ban kapta meg az egyetemi kancellártól a tanítási jogot, és 1257-ig a ferences iskolában tanított.

A világi és a rendes papság közötti nézeteltérés miatt Bonaventure, akárcsak a domonkos Aquinói Tamás, csak 1257-ben vették fel „mesternek” vagy professzornak a teológiai karra. Ugyanebben az évben azonban, de valamivel korábban, a ferences rend tábornokává választották, ami véget vetett tudományos pályafutásának.

Fő művén, Lombardiai Péter „mondataihoz” írt kommentár mellett Bonaventure számos bibliakommentárt, teológiai összefoglalót (BrevQoqwum), rövid munkát „A művészetek teológiává emeléséről” (De Reductione) írt. artwm ad theologiam), számos Qtlaestiones dispêtatae és a híres "Istenhez vezető elme" (Spegapit mentis in Deum). A ferences rend vezetőjeként Bonaventure több interjút (Couationes) szervezett Párizsban, és különösen interjúkat a teremtés hat napjáról (In Hexaemeron). Mire ezek az interjúk készültek, a bölcsészettudományi karon racionalista szellem uralkodott, amelyet Arisztotelész iránti szenvedély ihletett; és az interjúk megmutatták, hogyan reagált erre a Bonaventure.

1273-ban X. Gergely pápa kinevezte Bonaventure bíborost és albanói püspököt. Ebben a rangban részt vett a lyoni második zsinat munkájában, de ebben a városban halt meg 1274-ben, anélkül, hogy megvárta volna a zsinat végét.

Aigien Gilson azt írta, hogy a Bonaventure olvasása "gyakran megidézi Assisi Szent Ferenc képzeletét, aki filozófus lett, és a Párizsi Egyetemen tanított". Igaz, az a baj, hogy rendkívül nehéz elképzelni St. Ferenc mint filozófus, aki egyetemen ad elő. Krisztus és apostolai szó szerinti utánzásának eszményképének szentelte magát, különös tekintettel a szegénységre, és nem is álmodott arról, hogy szerzetestestvérei egyetemi székeket foglalnak el, és birtokba veszik a főiskolákat és a könyvtárakat. Azt is kifogásolhatjuk Gilson ellen, hogy némileg téves Bonaventure-t filozófusnak tekinteni. Filozofált, igen; de mindenekelőtt teológus volt. Ugyanez igaz Aquinóra is. A modern olvasó azonban annak a jeleit találja meg, amit valószínűleg filozófiai világképnek tart majd, Szent Péter írásaiban. Tamás, mint Szent írásaiban. Bonaventure.

Ugyanakkor Gilson kijelentését nem lehet egyszerűen figyelmen kívül hagyni. Ha létezett szervezett, önfenntartással foglalkozó, részben papokból álló ferences rend, akkor oktatási intézményekre is szükség volt, még akkor is, ha azok a Szentszék tulajdonában voltak. Továbbá, ha figyelembe vesszük a munkatársak és tanítványok egy csoportjának szervezett közösséggé való átalakulását, világossá válik, hogy a Szent Szt. Ferenc szerint az emberi lélek Istenhez való viszonyának intellektuális kifejezést kellett találnia. Bonaventure teológiai-filozófiai szintézise éppen ilyen kifejezést képvisel. Természetesen nem szabad alábecsülni Augustinusnak Bonaventure gondolkodására gyakorolt ​​erőteljes hatását. Ugyanakkor okunk van azt állítani, hogy Bonaventure gondolata szorosabban kapcsolódott Szentpétervár szelleméhez. Ferenc, nem pedig a későbbi ferences szerző, Duns Scotus gondolata. Ha ezt mondjuk, az nem jelenti Duns Scotus lekicsinylését. Filozófusként messze felülmúlja Bonaventure-t. Bizonyítható, hogy a középkor legkiválóbb keresztény metafizikusa volt. De úgy tűnik, Bonaventure nem véletlenül érdemelte ki a Szerafikus Doktor megtisztelő címet, míg Duns Scotust a Finom Doktorként ismerték.

Ezeket a megjegyzéseket nem szabad úgy érteni, hogy Bonaventure nem tud különbséget tenni filozófia és teológia között, vagy hogy tagadja a filozófiai tudás lehetőségét. Ahogy az elvárható egy 13. századi gondolkodótól, aki jól ismeri a nem keresztény filozófusok létezését, világos határvonalat húz a filozófia és a teológia között. Azt mondja például, hogy a teológia Istennel kezdődik, a legmagasabb okkal, amellyel a filozófia véget ér. Más szóval, a teológus az Istenbe vetett hitből indul ki, és adatait vagy premisszáit az isteni kinyilatkoztatásból meríti, míg a filozófus a valóság megismerésének vágyában a véges dolgokról való gondolkodásból indul ki, és Isten, mint teremtőjük létezése mellett érvel. Igyekszik megmutatni a teológia nyitottságát minden tudásra (például „A művészetek teológiára emelése”), kifejezetten felismeri a filozófiai tudás lehetőségét.

Filozófiájában Bonaventure természetesen olyan alapvető arisztotelészi fogalmakat használ, mint a cselekmény és a potencia, a forma és az anyag, a szubsztancia és az véletlen. Kétségtelen, hogy nem volt olyan anti-arisztotelészi, aki egyszerűen elutasítja Arisztotelész egész filozófiáját. Ám az arisztotelészi elemek gondolataiban gyakran kombinálódnak más forrásokból kölcsönzött gondolatokkal, míg ezeket a kölcsönzött gondolatokat néha az arisztotelészi elméletek hatására módosulnak. Például, bár Bonaventure elfogadja Arisztotelész elméletét az anyagi dolgok hilomorf szerkezetéről, Gaels Sándort (és Ibn Gebirolt) követi, amikor ezt az elméletet minden teremtményre kiterjeszti, beleértve az angyalokat is, és így az „anyagot” tiszta potenciaként értelmezi, amelynek nincs a mi értelmünkben a mennyiséghez vagy anyagisághoz való belső szükségszerű kapcsolat. Bonaventure ismét elfogadja a lélek arisztotelészi elméletét a test formájaként, és azt is állítja, hogy az emberi lélek spirituális szubsztancia, amely szellemi formából és szellemi anyagból áll, és egyéniségét e két alkotóelem egyesülése révén nyeri el. . Ez a nézet mintha önálló szubsztanciává tenné a lelket, és finoman szólva is nehéz összeegyeztetni Arisztotelész lélekdefiníciójával. Továbbá egyesíti a túlnyomórészt arisztotelészi észlelési elméletet az isteni megvilágosodás ágostai tanával. Hogy megmutassuk, hogy Arisztotelésztől eltérő gondolkodóktól kölcsönzött gondolatok miként változnak meg néha az ő gondolatai hatására, forduljunk Bonaventure rationes seminales elméletéhez.

Ez az elmélet Augustinustól származik, ahogy Bonaventure is jól tudja. Valójában világosan kijelenti, hogy véleménye szerint ezt az elméletet helyeselni kell, mivel összhangban van az ésszel, és megerősíti Ágoston tekintélye is. Ugyanakkor nem kívánja azt sem állítani, hogy az anyagban látensen jelenlévő minden forma aktualizálja önmagát, sem azt, hogy megvalósulásuknak egyedül Isten az oka. Tehát egy olyan nézetet véd, amely szerinte úgy tűnik, hogy Arisztotelészé, és amely szerint szinte minden természetes formák Mindenesetre a testi formák egy speciális végső termelő ok hatására aktualizálódnak. Más szóval, az anyag kezdettől fogva magában hordozza a potenciálisan jelenlévő formákat, amelyeket a létrehozott operatív erők aktualizálnak. Mivel ezek a formák potenciálisan már jelen vannak, véges aktív erők nem a semmiből hoznak létre. Ugyanakkor tetteik nem csupán okai Isten ok-okozati tevékenységének.

Bonaventure véleményének egyszerű felsorolása elkerülhetetlenül azt a benyomást kelti, hogy ő egy eklektikus, aki különféle forrásokból kölcsönzött ötleteket, és megpróbálta ezeket a keresztény teológiai világnézeten belül egy kombinációba vagy szintézisbe ötvözni. Valójában semmi sem akadályozza meg Arisztotelész követőit abban, hogy Bonaventúrát következetlen arisztotelésziként ábrázolják, vagyis olyan gondolkodóként, aki szélesebb körben használja Arisztotelész gondolatait, mint elődei, de nem rendelkezik olyan ismeretekkel az arisztotelizmusról, mint Szent. Nagy Albert és St. Aquinói Tamás, és nem tud teljes rendszert kidolgozni az arisztotelészi szellemben. Bonaventure inkonzisztens arisztotelésziként való jellemzése azonban megkérdőjelezhető. Ha azt sugallja, hogy Bonaventure következetes arisztotelészi akart lenni, és nem érte el célját, akkor ez helytelen. Ha az "inkonzisztens arisztotelészi" kifejezés azt sugallja, hogy az arisztotelészi és a filozófia akkoriban egybeesett, és hogy Bonaventure kevésbé volt filozófus, mint Aquinói, mivel kevésbé támaszkodott Arisztotelész gondolataira, akkor meg kell jegyezni, hogy a filozófia azonosítása az arisztotelianizmussal nagyon érzékeny a kritikára, még akkor is, ha a 13. század első feléről beszélünk. Ami az eklektikát illeti, Bonaventure minden bizonnyal eklektika volt abban az értelemben, hogy különféle forrásokból kölcsönzött ötleteket. A keresztény hit pedig számára természetesen az a központ, amelyben a különböző eszmék mindenre kiterjedő világnézetté egyesülnek. Ugyanakkor, ha nem ragaszkodunk a filozófia és az arisztotelianizmus azonosításához, bebizonyíthatjuk, hogy Bonaventure gondolkodásában képesek vagyunk egy olyan filozófiai megközelítést felfedezni, amely egybeesik Ágoston megközelítésével, és mindenesetre hozzájárul a heterogének egységesítéséhez. elemeket. Vagyis kimutatható, hogy Bonaventure eklektikájának egyesítő tényezői nem pusztán a filozófián kívüliek, még akkor sem, ha a keresztény hitnek van nagy szerepe.

Akárcsak Ágoston előtte, Bonaventure-t is a lélek Istenhez való viszonya foglalkoztatja. A „Az elme Útmutatója Istenhez” cím gondolatának fókuszát és szellemi középpontját fejezi ki. Mondhatjuk persze, hogy a lélek Istenhez való viszonya iránt érdeklődve pontosan keresztényként gondolkodik, és az említett mű a misztikus teológiához kapcsolódik. Ez kétségtelenül igaz. Azonban elegendő okunk van feltételezni, hogy a „belső világ” iránti keresztény érdeklődés befolyásolja filozófiai reflexióját, és segít abban, hogy ez eltérjen Arisztotelész filozófiai reflexiójától. Gondoljunk például Bonaventure nézeteire Isten létezésének bizonyításának lehetőségéről. Nem tagadja, hogy a külső objektív világról való gondolkodás alapja lehet Isten létezésének bizonyításának. Ellenkezőleg, arisztotelészi (vagy szellemileg arisztotelészi) érvek sorozatát mutatja be. Ugyanakkor azt állítja, hogy Isten létezése az emberi elmében rejlő igazság. Nem azt akarja mondani, hogy az embereknek veleszületett elképzelésük van Istenről, vagy veleszületett kifejezett ismereteik vannak róla. Ez azt jelenti, hogy az ember implicit tudással rendelkezik Istenről, amely reflexió révén explicitté tehető. Például minden embernek természetes vágya van a boldogságra, ami valójában csak a legfőbb és végső jó, vagyis Isten birtokában érhető el. Isten virtuális vagy implicit ismerete valóban aktualizálható a tetteire való reflektálás révén. Bonaventure azonban szeret részletesen beszélni a lélek Isten felé irányuló irányáról, és arról, hogy a lélek önmaga és alapvető törekvései tudatosítása révén az Isten implicit tudását explicit tudássá alakítja át.

Vitatható, hogy Bonaventure boldogságra való törekvésének tana, amely feltételezi az Isten implicit megismerését, az ágostai hagyományból származik, amely az arisztotelészi érvek mellett található, és inkább a spiritualitással, mint a „tudományos” filozófiával kapcsolódik. Végül is Bonaventure nem érvel-e a mondatokhoz fűzött kommentárjában amellett, hogy Istent a teremtményeken keresztül lehet megismerni, mint okot a hatáson keresztül, és hogy ez a megismerési mód természetes az ember számára, hiszen az érzékszervi észlelés tárgyai amelyekkel eljutunk az érzékszervi észlelést meghaladó tudásvalóságokhoz. Amikor Bonaventure spirituális és misztikus témákról ír, természetesen úgyszólván az istenismeret "belső" megközelítését részesíti előnyben; filozófusként az arisztotelészi érvelést követi.

Ez a nézőpont, ismételjük, feltételezi a filozófia és az arisztotelészi azonosítást. Mindenesetre nyitott a kritikára. Végtére is, Bonaventure egészen platóni-augusztin szellemben úgy véli, hogy az alkotások tökéletlenségének és korlátainak felismerése feltételezi annak a kritériumnak a hallgatólagos ismeretét, amelyhez képest az alkotásokat tökéletlennek tekintik. Ez a nézőpont az ágostai megvilágításelmélethez kapcsolódik. Ez összhangban van azzal is, hogy Bonaventure felismerte Anselm bizonyítását a tökéletesség gondolatán alapulóan. Mert a tökéletesség gondolata, legalábbis gyakorlatilag jelen van a lélekben, számára az isteni jelenlét jele, az isteni megvilágosodás hatása. Ezért Bonaventure nézőpontjából az érzékszervi érzékelés külső tárgyaiból Isten létezésére irányuló érvek nagyon is valóságos módon feltételezik, hogy a lélekben van egy virtuális vagy implicit istenismeret.

Vagyis alapvetően fontos számára az ágostoni gondolatmenet. Isten valójában a természetben tükröződik, amely Isten árnyéka vagy „nyoma”; azonban világosabban nyilvánul meg az emberi lélekben, amely Isten képmása.

Azt már korábban megjegyezték, hogy Bonaventure nem antiarisztotelészi: nem veti el Arisztotelészt, mint jelentéktelen gondolkodót, és nem tartja hamisnak a görög filozófus filozófiai elméleteinek nagy részét. Bonaventure nemcsak a fő arisztotelészi kategóriákat és fogalmakat használja, hanem bizonyos tekintetben Arisztotelészt Platón fölé helyezi. Platón érvelése szerint Bonaventure megnyitotta az ajtót a szkepticizmus előtt, mert tagadta, hogy képesek lennénk valódi ismeretekkel rendelkezni e világ dolgairól, míg Arisztotelész az immanens szubsztanciális formákról szóló tanával a természetfilozófia elméleti alapját adta. Ugyanakkor Bonaventure nagyon kemény kritikának veti alá Arisztotelészt. Platón az eszmék mint minták vagy archetípusok elméletét javasolta. Arisztotelész elvetette ezt az elméletet.

"A metafizika elején, végén és sok más helyen átkozza Platón eszméit." Bonaventure számára azonban a példaképesség a metafizika középpontjában áll. Ez szorosan összefügg az isteni teremtésbe vetett hittel. És ha a filozófus elutasítja, akkor nem meglepő, hogy Istent úgy ábrázolja, mint aki csak önmagát ismeri, és nem zavarja magát a gondviseléssel. Arisztotelész valóban nagy természetfilozófus volt. Azt mondta: „a tudomány szava” (sermo sdentiae). Ám azzal, hogy elutasította a példaszerűséget, megmutatta metafizikusi korlátait.

Bonaventure Arisztotelészt abban az értelemben értelmezi, hogy nem volt fogalma az isteni teremtésről, és a világot öröktől fogva létezőnek tartotta. Bonaventure szemszögéből azonban abszurd az az elképzelés, hogy a mozgásnak és az időnek nincs kezdete. Ennek bizonyítására számos érvet hoz fel. Például, ha a világ öröktől fogva létezett, akkor az idő bármely pillanatában, bármit is vesszük, a Nap már végtelen számú fordulatot tett volna. De a végtelenhez semmit nem lehet hozzátenni. A Nap napi forgása tehát azt mutatja, hogy a világ nem létezhet az örökkévalóságtól fogva. Ezért létrejött. Arisztotelész nem értette meg ezt a teljesen nyilvánvaló igazságot.

Mivel Bonaventure fókuszában a lélek Istenhez vezető útja állt, természetesen úgy gondolta, hogy a filozófiai tudáshoz kinyilatkoztatásra és teológiára van szükség ahhoz, hogy teljessé váljon, és hogy a teológiai tudás (Istenismeret) Isten közvetlen megismeréséhez vezet, amelyet Isten mennyben való szemlélése koronáz meg. Hangsúlyozta tehát minden önellátó, önálló filozófiai rendszer elégtelenségét. Nyilvánvaló, hogy miután elismertük a kinyilatkoztatott igazságok létezését, minden olyan filozófiai világnézetet, amely figyelmen kívül hagyja ezeket az igazságokat, a valóság hibás értelmezésének fogjuk tekinteni. Ha a Bonaventure által adott példát vesszük, akkor az exemplarizmus elmélete, amely nem ismeri Krisztus keresztény tanítását mint isteni Logoszt vagy Igét, nem lesz a teljes igazság. Bonaventure azonban nemcsak azt állítja, hogy az önellátó és zárt filozófiai rendszer hibára van ítélve. Azt állítja, hogy az a filozófus, aki ilyen önállóságot állít, elkerülhetetlenül téved. A bűnbeesés által meggyengült emberi elme valóban képes filozófiai tudás elérésére. Azonban minél kitartóbban próbálja megismerni az érzékszervi észlelésen túlmutató valóságokat, annál jobban téved. Bonaventure szerint Arisztotelész jó példa erre. Nagy természetfilozófus volt, de amikor Istenről vagy a világ és Isten kapcsolatáról volt szó, tévedett az elsődleges fontosságú kérdésekben.

Bonaventure filozófiájáról szóló, 1924-ben megjelent figyelemre méltó tanulmányában Etienne Gilson utalt erre a gondolatmenetre, megerősítve abban az állítását, hogy Bonaventure egy kifejezetten keresztény filozófiát fejtett ki, amely Arisztotelész iránti kifejezett ellenségességéről nevezetes, és különbözik a keresztény ariszgotelizmustól. Aquinói Tamás – minden komplementaritásukkal együtt. Gilson értelmezését azonban megkérdőjelezte, különösen van Steenbergen. Utóbbi megjegyezte például, hogy ha Bonaventure egy teljesen önellátó filozófiai rendszer elégtelenségét hangsúlyozta, akkor Aquinói ugyanezt tette. Továbbá Aquinói meg volt győződve – és nem kevésbé, mint Bonaventura –, hogy a filozófiai tudás befejezéséhez teológiai tudásra van szükség, és hogy az Istenről való tudás teológiai szempontból alá van rendelve az Istenről való közvetlen szemlélődésnek. Sőt, Bonaventure Arisztotelész elleni támadásai főként a párizsi bölcsészkaron terjedő heterodox, vagy holisztikus arisztotelianizmus korának írásaiban történtek – és ezt nemcsak Bonaventure, hanem Aquinói is ellenezte. Van Steenbergen azzal is érvelt, hogy a Szentpétervár filozófiája. A Bonaventure nem ennek a szentnek az eredeti alkotása, hanem egy eklektikus és neoplatonizáló arisztotelianizmust képviselt, amely alárendeltje az ágostai teológiának.

E sorok írójának véleménye szerint nagyrészt igaz, amit Van Steenbergen mondott. Igaz például, hogy Aquinói azt állította, hogy ha az emberek egyáltalán megismerték Istent, és ha a filozófusok tartózkodtak attól, hogy Istenről alkotott gondolataikban tévedést és igazságot keverjenek össze, akkor ehhez erkölcsileg szükséges volt a kinyilatkoztatás fénye. Az is igaz, hogy Arisztotelész kritikája sokkal hangsúlyosabb Bonaventure írásaiban, amelyek abból az időből származnak, amikor a párizsi bölcsészkar helyzete a teológusok ellenállását váltotta ki. Bonaventure kritikája azonban nem korlátozódik ezekre az írásokra. Mindenesetre nem elhanyagolhatók pusztán azért, mert a Maximok kommentárja után fogalmazódtak meg, és Bonaventure reakcióját tükrözték egy konkrét helyzetre.

Fontos, hogy abban a szférában, amelyet a transzcendentális metafizikájának nevezhetnénk, Bonaventure inkább Platónt és Plotinoszt részesítette előnyben, mint Arisztotelészt, bár természetesen úgy vélte, hogy azok az igazságok, amelyekhez Platón és Plotinus közeledett, inkább tökéletes formaÁgoston megértette, a keresztény hit fénye által megvilágosodott. Végül, Bonaventure filozófiájának eklektikus és neoplatonizáló arisztokizmusként való jellemzése nem tűnik megfelelőnek. Ha figyelembe vesszük Bonaventure egyéni véleményét, akkor természetesen eklektikus volt, és az arisztotelészi elemek gondolkodásában az eklektika részét képezik. A filozófiai reflexióhoz való hozzáállása azonban egyértelműen a következőre összpontosított: belső világ", sokkal inkább ágostai, mint arisztotelészi.

Nem határozhatta meg egyszerűen a keresztény teológia vagy a keresztény spiritualitás. E tényezők befolyása kétségtelen. De tény, hogy a filozófiai szférában befolyásolták Bonaventure gondolatait. Ha következetlen arisztotelészinek tartjuk, akkor nem teszünk neki igazságot. Az ő megközelítése nem fog mindenkinek megfelelni. Egyesek számára ez a megközelítés szubjektivistanak tűnik, és hiányzik belőle a „tudományos” filozófia szelleme. A filozófiatörténetben azonban ez a megközelítés ilyen-olyan formában megismétlődik, és ez természetesen nem egy tipikusan arisztotelészi megközelítés.

Forduljunk egy teljesen más típusú emberhez - a híres angol ferences Roger Baconhoz (1215-1292 körül). Oxfordban végzett művészeti tanulmányait követően Bacon 1236-ban vagy 1237-ben érkezett Párizsba. Párizsban Arisztotelész fizikájáról és metafizikájáról tartott előadást – ez a tény nyilvánvalóan azt jelzi, hogy ekkorra már nem vették komolyan a tilalmat. Számos kommentárt is összegyűjtött (néhány elveszett) Arisztotelész értekezéseihez és egy-két műhöz, például a Liber de causishoz, amelyeket tévesen Arisztotelésznek tulajdonítottak. Bacon nagy tisztelője volt a görög filozófusnak, bár korántsem volt tiszta arisztotelészi, ahogyan szerette magát. Nem rajongott azonban a párizsi teológusokért, akikre maró megjegyzéseket tett. Szidta őket a filozófiai kirándulásaikért, a nyelvek és tudományok ismeretének hiányáért, valamint az olyan emberek iránti tiszteletükért, mint Gaels Sándor és Albert Velikoto. Bacon nem méltányolta a teológiai professzorok által a tantárgyuk szisztematikus fejlesztése érdekében végzett munkát.

1247 körül Bacon visszatért Oxfordba, és néhány évvel később csatlakozott a ferences rendhez. Oxfordban a nyelvészeti és tudományos kutatásnak szentelte magát, és megalkotta fő művét, az Opus mains-t ("Nagy mű"), kiegészítve ezzel az Opus minus ("Kis munka") és az Opus tertam ("Harmadik mű") címmel. Írt matematikáról és természettudományokról is, emellett görög és héber nyelvtanokat és filozófiai kompendiumot állított össze. Nem teljesen világos okok miatt 1277-ben vagy 1278-ban Ascoli Jeromos, a ferencesek hadvezére börtönre ítélte Szentpéterváron. yonaventura 105. következtetés. Némi korlátozást helyeztek rá, bár nem tudjuk, meddig. 1292-ben halt meg, valószínűleg Oxfordban, mielőtt befejezte volna teológiai összefoglalóját.

A szalonnát a tulajdonságok furcsa keveréke jellemezte. A teológusok elleni összes támadása ellenére bizonyos tekintetben rendkívül hiszékeny ember volt. Úgy vélte például, hogy Isten feltárta a természet titkait a zsidóknak, titkos tanításukat a káldeusokon és az egyiptomiakon keresztül továbbították Arisztotelészhez, és a szükséges erkölcsi és szellemi tulajdonságokkal helyre lehet állítani. Továbbá hajlott a 12. században kialakult alokaliptikus nézetekre. Flóra Joachim, és megpróbálta bebizonyítani, hogy közeleg az Antikrisztus eljövetele. Érdekelte az asztrológia és az alkímia is, ugyanakkor az empirikus tudomány egyik előfutára volt, és komoly munkát végzett az optika területén, különös tekintettel a homorú lencsékre, emellett előre látta a teleszkóp feltalálásának lehetőségét, ill. egyéb hangszerek.

Nyilvánvaló hiba lenne azt gondolni, hogy Roger Bacon volt az első középkori ember, aki érdeklődést mutatott az empirikus tudomány iránt. Az általános alapot az arab tudományos művek fordítása fektette le, míg az arabokat a görögök írásai ihlették meg. Ezen kívül Baconra két személy is nagy hatással volt – Robert Grosseteste (kb. 1168-1253) Angliában és Pierre of Maricourt, akivel Párizsban ismerkedett meg. Grosseteste egy ideig az Oxfordi Egyetem kancellárja, 1235-től haláláig Lincoln püspöke volt; közel állt a ferencesekhez. Bacont lenyűgözték a matematikának a fizikában való alkalmazásáról, az empirikus megfigyelések és ellenőrzések szükségességéről szóló gondolatai, valamint a fény természetével kapcsolatos spekulatív érvelései.Pierre of Maricourt, a „Mágneses levél” szerzője Bacon dicsérte az Opus Tertiumban a tudományos kísérleti módszer iránti elkötelezettségéért. Különösen megemlíti, hogy Pierre egy olyan tükör gyártásával volt elfoglalva, amely távolról gyulladást okozhat.

Az Opus maws hatodik részében Bacon azzal érvel, hogy bár az érvelés helyes következtetésre vezetheti az elmét, csak a kísérleti megerősítés oszlat el minden kétséget. Ő azonban nem csak az érzékszervi tapasztalatra gondol, hanem kétféle tapasztalat létezik. Az egyik változat az, hogy az ember az érzékszerveire támaszkodhat, műszerek és hiteles szemtanúk által segítettek. Az élmény egy másik fajtája a spirituális valóságok érzékelése, amely magasztos misztikus állapotokban csúcsosodik ki. Egy ilyen élmény az isteni megvilágosodásnak köszönhetően lehetséges. Más szóval, a kísérleti tudás Bacon szerint tapasztalat útján szerzett tudás, szemben az egyszerűen következtetés vagy érvelés útján megszerzett tudással.

Az Opus macus utolsó része az erkölcsfilozófiának szól, amely a szerző szempontjából fontosabb, mint a matematika vagy az empirikus tudomány. Valójában Bacon szerint minden tudománynak az erkölcsfilozófia alapján kell szerveződnie, vagy ez utóbbi felé kell irányulnia. Igaz, nagyon tág értelemben érti ezt a kifejezést. Bacon görög, római és muszlim filozófusok írásait használja; azonban nemcsak a keresztény vallás elfogadásának okait tárgyalja, hanem az ember Krisztussal való újraegyesítését is. Nem agnosztikus tudós volt, hanem középkori ferences, akit érdekelt az empirikus tudomány, és természetesen joggal mondhatta, hogy a tudomány iránti érdeklődéssel Arisztotelész nyomdokaiba lép.

A középkor legérdekesebb ferences gondolkodóinak minden listáján természetesen szerepelnie kell Raymond (vagy Ramon) Lull (kb. 1232/5-1315) nevének. Lull Mallorcán született. 1263 körül vallási megtérést tapasztalt, és úgy döntött, hogy a kereszténység terjesztésének szenteli magát a muszlim világban. Küldetésére készülve kilenc évig arab és arab filozófiát tanult. Tagjává válva a Szentháromság harmadik rendjének. Francis, Lull kisebb megszakításokkal több rövid tanfolyamot tartott Párizsban; több expedíciót tett a muszlim Afrikába. A hagyomány szerint Lull végül mártírhalált halt Észak-Afrikában, de ez a történet ellentmondásos volt.

Lull rendkívül termékeny író volt, és legtöbb műve katalánul íródott, bár néhány művet arabul írt. A fennmaradt művek nagy része latin fordításban került hozzánk.

Lull nemcsak költő volt, hanem logikáról, filozófiáról és teológiáról is írt. Nemcsak magának a keresztény világnak az újraegyesítéséről álmodott, hanem az emberiségnek a keresztény vallás alapján történő egyesüléséről is. Ulanquemában pedig a pápa vezette nemzetközösség programját vázolta fel. Párizsi tartózkodása késztette arra, hogy írjon Averroes muszlim filozófus és az úgynevezett averroisták (például a brabanti Siger) hibáiról, akik a bölcsészkaron tanítottak.

Teológusként Lull arra törekedett, hogy megmutassa a muszlimoknak és a zsidóknak, hogy a keresztény hiedelmek nem ellentétesek az ésszel. Anselm szellemében arról beszélt, hogy a hit tantételeit a szükséges indokok segítségével bizonyítja. Filozófusként ragaszkodott az összes teremtett dolog egyetemes hilemorf szerkezetének Ibn Gebiroltól származó elméletéhez, és megvédte azokat a téziseket, amelyek a teremtés Istennel való együttörökkévalóságának lehetetlenségéről, valamint az akarat ésszel szembeni elsőbbségéről szólnak. Lull gondolatának érdekessége azonban nem az, hogy ilyen hagyományos elméleteket is tartalmazott. Munkásságának legérdekesebb oldala a logikai kutatások és programok.Amikor a XII. Az Arisztotelész "Kategóriáit" és a De lnterpretatume-t ("Régi logikát") ismerő keresztény tudósok tudásukat az "Organon" ("Új logika") más könyveivel egészítették ki, majd a De sopbisticis elencbisben különös figyelmet fordítottak a hamis következtetések értelmezésére. . Természetesen az arisztotelészi logikát művelték az egyetemeken.

De a XIII században. A Bölcsészettudományi Karon kialakult egy olyan logika, amelyet "modern logikának" neveztek, szemben az "ókori logikával", amely magában foglalta a fent említett értelemben vett "régi" és "új" logikát. Később visszatérünk a logikára. moderna. Itt meg kell jegyezni, hogy Lull logikai spekulációi, amelyek szorosan kapcsolódnak metafizikai hiedelmeihez, és kifejezésre jutottak olyan munkákban, mint a „Nagy művészet” (Ars magna), „A legáltalánosabb művészet” (Ars generalis ultima) és „A tudás fája” ( Arbor Scientiae) ), álljon el egymástól általános fejlődés logika a 13. században.

Lull szerint a filozófia és a tudományok feltételeznek bizonyos alapkategóriákat vagy fogalmakat, és logikailag függnek tőlük. Az abszolút predikátumok (például a jóság) olyan tulajdonságokat jelölnek, amelyek együttesen alkotják Isten természetét, és korlátozott formában vannak jelen a teremtményekben. A relatív predikátumok a lények közötti kapcsolatok alapvető típusait jelölik (mint például a különbség és az egyenlőség). Vannak például bizonyos alapkérdések is. Lull logikájának első lépése tehát az alapfogalmak megállapítása volt, amelyek egyfajta gondolkodási ábécét alkotnak. Ez a „kombinatorikus művészet” (vagy combinatoria) felhasználható továbbá minden tudomány alapelveinek megalkotására, és ezáltal azok egységéről tanúskodik. Az ilyen kombinációk létrehozásának megkönnyítésére Lull szimbólumok használatát javasolja. Koncentrikus és forgó körökkel vagy korongokkal mechanikai eszközöket ír le, amelyek lehetővé tennék az alapfogalmak különféle lehetséges kombinációinak megértését.

Feltételezik, hogy Lullnak ezek a gondolatai a zsidó kabbalista írások hatását jelzik. Mindenesetre úgy tűnik, hogy céljai nagyrészt bocsánatkérőek voltak. Úgy vélte, hogy kombinatorikus művészetének a muszlimokkal és más nem keresztényekkel való párbeszéd célját kell szolgálnia. Ennek például azt kellett volna megmutatnia, hogy minden tudomány egységes, és az isteni tulajdonságokat kijelölő predikátumoktól függ. Más szóval St. Boschventura 3 km-re, célja elsősorban magyarázó és didaktikus volt, még akkor is, ha néha arra utalt, hogy a kombinatorikus művészet felhasználható új igazságok felfedezésére. Amikor Lullról beszélünk, emlékeznünk kell arra a vágyára, hogy a muszlim világot keresztény hitre térítse.

Ha azonban figyelmen kívül hagyjuk Lull gondolkodása és az akkori történelmi helyzet közötti összefüggéseket, aligha tudunk ellenállni annak a meglepetésnek, hogy logikai spekulációi hasonlóak Leibniz tanításaihoz az emberi gondolkodás ábécéjéről, a matematikai szimbolikáról, amely a megfelelő nyelv (characteristica universalis), valamint a kombinatorikus művészetről. Leibnizre valóban hatott némileg Lull. Továbbá, bár Leibnizt Lullhoz hasonlóan nem foglalkoztatta a muszlimok megtérésének gondolata, (legalábbis egy ideig) azon gondolkodott, hogy logikai sémáit felhasználhatja a keresztény felekezetek újraegyesítésére. Általában mind Lullban (13. században), mind Leibnizben (17. században) megtalálhatjuk az egyetemes harmónia eszményét.

Szent Imádság, Uram, ha a Pokoltól való félelem miatt imádlak Téged, égess el a Pokolban, és ha Téged imádlak, a Paradicsomban bízva, vess ki a Paradicsomból; de ha önmagadért imádlak, ne rejtsd el előlem romolhatatlan szépségedet. Rózsaolaj. "Jegyzetek a szentekről"

A filozófia története című könyvből. Ókori és középkori filozófia szerző Tatarkevics Vlagyiszlav

Az ókori és középkori filozófia című könyvből szerző Tatarkevics Vlagyiszlav

Szent Bonaventura és a 13. századi ágostainizmus. Az ortodox rendszer, amely először a 13. században vált uralkodóvá, Arisztotelész műveinek megismerése után, konzervatív, általában negatívan viszonyult az új forrásokhoz. A hagyományokhoz híven elsősorban támaszkodott

A 3. kötetből szerző Engels Friedrich

II SZENT BRUNO

Isten látomása című könyvből szerző Losszkij Vlagyimir Nyikolajevics

III SAINT MAX "Jehen mir die jrinen Beeme volt?" Saint Max kihasználja, "használja" vagy "használja" a tanácsot, hogy hosszú bocsánatkérő kommentárt adjon a "Könyvről", amely nem akármilyen könyv, hanem "A könyv" " , a könyv mint olyan, a könyv a maga tiszta formájában, i.e.

A Művészet és szépség a középkori esztétikában című könyvből írta: Eco Umberto

7. fejezet: Areopagita Szent Dionüsziosz és Hitvalló Szent Maximus ... Antiókhiánál és Alexandriánál az istenlátás bizánci teológiája adósa lesz a titokzatos szerző műveinek, akiket Szent Istvánként ismernek. Dionysius, az Areopagita. Nem kell itt tanulnunk

A Német ideológia című könyvből szerző Engels Friedrich

A Modern irodalomelmélet című könyvből. Antológia szerző Kabanova I.V.

Az egészség filozófiája című könyvből [Cikkgyűjtemény] szerző Orvostudományi szerzők csoportja --

A Búcsú visszaküldés nélkül című könyvből? [A halál és a másik világ a parapszichológia szemszögéből] szerző Passian Rudolf

II. Szent Brúnó

A szerző könyvéből

III. Saint Max (97) „Jehen mir die jrinen Beeme an?” (98) Saint Max kihasználja, „használja” vagy „használja” a tanácsot, hogy hosszú bocsánatkérő kommentárt adjon a „Könyv”-hez, amely nem akármilyen. könyv , és a „Könyv”, egy könyv mint olyan, könyv a maga tiszta formájában, i.e.

A szerző könyvéből

Hotel Bonaventure Az épület, amelynek jellemzőit nagyon röviden felsorolom, a Hotel Bonaventure, amelyet John Portman építész épített Los Angeles új üzleti központjában. További munkái közé tartozik a Hyatt Regency szállodalánc, az atlantai Peachtree Center és a Renaissance Center.

A szerző könyvéből

„Szent doktor” Moszkvában, a Maly Kazenny Lane-ben van egy emlékmű egy csodálatos kedves és előkelő embernek - a „szent orvosnak”. A gránitra van írva: „Siess, hogy jót cselekedj.” Egy negyven éves orvos, gazdag, sikeres Fjodor Petrovics Gaaz egyszer látta, milyen körülmények között