Principes de base de la philosophie de Thomas d'Aquin. Opinions politiques d'Aristote et de Thomas d'Aquin Comparaison d'Aristote et de Thomas d'Aquin

Quatre règles mnémotechniques, cinq preuves de l'existence de Dieu, les tâches de la théologie, la supériorité de la parole orale sur la langue écrite, les raisons pour lesquelles les activités des Dominicains ont un sens et d'autres découvertes importantes, ainsi que des faits sur la biographie du Sicilien. Taureau

Préparé par Svetlana Yatsyk

Saint Thomas d'Aquin. Fresque de Fra Bartolomeo. Vers 1510-1511 Musée de San Marco dell'Angelico, Florence, Italie / Bridgeman Images

1. De l'origine et de la parenté défavorable

Thomas d'Aquin (ou Thomas d'Aquin ; 1225-1274) était le fils du comte Landolfo d'Aquino et neveu du comte Tommaso d'Acerra, grand justicier du royaume de Sicile (c'est-à-dire le premier des conseillers royaux chargés de la justice et finances), et aussi le cousin germain de Frédéric II de Staufen . La relation avec l'empereur, qui, essayant de soumettre toute l'Italie à son influence, combattait constamment avec les papes, ne pouvait que rendre un mauvais service au jeune théologien - malgré le conflit ouvert et même démonstratif d'Aquin avec sa famille et le fait qu'il ait rejoint l'Ordre Dominicain, fidèle à la papauté. En 1277, une partie des thèses de Thomas fut condamnée par l'évêque de Paris et l'Église – apparemment principalement pour des raisons politiques. Par la suite, ces thèses sont devenues généralement acceptées.

2. À propos du surnom de l'école

Thomas d'Aquin se distinguait par sa grande stature, son encombrement et sa maladresse. On pense également qu'il se caractérisait par une douceur, excessive même pour l'humilité monastique. Lors des discussions avec son mentor, le théologien et dominicain Albert le Grand, Thomas parlait rarement et les autres étudiants se moquaient de lui, l'appelant le taureau de Sicile (même s'il était de Naples et non de Sicile). On attribue à Albert le Grand une remarque prophétique, prétendument prononcée pour apaiser les étudiants qui taquinaient Thomas : « Le traitez-vous de taureau ? Je vous le dis, ce taureau rugira si fort que son rugissement assourdira le monde.

À titre posthume, Thomas d'Aquin a reçu de nombreux autres surnoms plus flatteurs : il est appelé le « mentor angélique », le « mentor universel » et le « prince des philosophes ».

3. À propos des dispositifs mnémoniques

Les premiers biographes de Thomas d’Aquin affirment qu’il possédait une mémoire étonnante. Même pendant ses années d'école, il se souvenait de tout ce que disait le professeur et, plus tard, à Cologne, il développa sa mémoire sous la direction du même Albert le Grand. Le recueil de paroles des pères de l'Église sur les quatre évangiles qu'il a préparé pour le pape Urbain a été compilé à partir de ce dont il se souvenait en parcourant, mais non en copiant, des manuscrits de divers monastères. Sa mémoire, selon ses contemporains, avait une telle force et une telle ténacité que tout ce qu'il lisait y était conservé.

La mémoire pour Thomas d'Aquin, comme pour Albert le Grand, fait partie de la vertu de prudence, qu'il convient d'entretenir et de développer. Pour ce faire, Thomas a formulé un certain nombre de règles mnémotechniques, qu'il a décrites dans le commentaire du traité d'Aristote « De la mémoire et du souvenir » et dans la « Théologie de la Somme » :

- La capacité de mémorisation se situe dans la partie « sensible » de l’âme et est liée au corps. Par conséquent, « les choses sensibles sont plus accessibles à la connaissance humaine ». Les connaissances qui ne sont associées « à aucune ressemblance corporelle » sont facilement oubliées. Par conséquent, il faut rechercher « les symboles inhérents aux choses dont il faut se souvenir ». Ils ne devraient pas être trop célèbres, car nous nous intéressons davantage aux choses insolites, ils sont plus profondément et clairement imprimés dans l'âme.<…>Suite à cela, il faut trouver des similitudes et des images. » Summa Theologiae, II, II, questio XLVIII, De partibus Prudentiae..

« La mémoire est contrôlée par la raison, c’est pourquoi le deuxième principe mnémotechnique de Thomas est « d’organiser les choses [en mémoire] dans un certain ordre, de sorte que, après avoir mémorisé une caractéristique, on puisse facilement passer à la suivante ».

- La mémoire est liée à l'attention, il faut donc « se sentir attaché à ce dont on a besoin de se souvenir, car ce qui est fortement imprimé dans l'âme ne s'en échappe pas si facilement ».

— Et enfin, la dernière règle est de réfléchir régulièrement à ce dont vous devez retenir.

4. Sur les rapports entre théologie et philosophie

Thomas d'Aquin a identifié trois types de sagesse, dont chacune est dotée de sa propre « lumière de vérité » : la sagesse de la Grâce, la sagesse théologique (la sagesse de la révélation, utilisant la raison) et la sagesse métaphysique (la sagesse de la raison, comprenant l'essence de être). Sur cette base, il croyait que le sujet de la science était « les vérités de la raison » et que le sujet de la théologie était « les vérités de la révélation ».

La philosophie, utilisant ses méthodes rationnelles de cognition, est capable d'étudier les propriétés du monde environnant. Les principes de la foi, prouvés à l'aide d'arguments philosophiques rationalisés (par exemple, le dogme de l'existence de Dieu), deviennent plus compréhensibles pour une personne et la renforcent ainsi dans la foi. Et en ce sens, les connaissances scientifiques et philosophiques constituent un soutien sérieux pour étayer la doctrine chrétienne et réfuter la critique de la foi.

Mais de nombreux dogmes (par exemple, l'idée de​​la nature créée du monde, le concept de péché originel, l'incarnation du Christ, la résurrection des morts, l'inévitabilité du Jugement dernier, etc.) ne peuvent être rationnellement justifiés, car ils reflètent les qualités surnaturelles et miraculeuses de Dieu. L’esprit humain n’est pas capable de comprendre pleinement le plan divin, c’est pourquoi la connaissance véritable et supérieure est hors de portée de la science. Dieu est le domaine de la connaissance supra-rationnelle et, par conséquent, le sujet de la théologie.

Cependant, pour Thomas, il n'y a pas de contradiction entre la philosophie et la théologie (tout comme il n'y a pas de contradiction entre les « vérités de la raison » et les « vérités de la révélation »), puisque la philosophie et la connaissance du monde conduisent l'homme aux vérités de la foi. . Par conséquent, selon Thomas d'Aquin, lorsqu'il étudie les choses et les phénomènes naturels, un vrai scientifique n'a raison que lorsqu'il révèle la dépendance de la nature à l'égard de Dieu, lorsqu'il montre comment le plan divin s'incarne dans la nature.

Saint Thomas d'Aquin. Fresque de Fra Bartolomeo. 1512 Musée de San Marco dell'Angelico

5. À propos d'Aristote

Albert le Grand, professeur de Thomas d'Aquin, est l'auteur du premier écrit Europe de l'Ouest Commentaire sur l'éthique à Nicomaque d'Aristote. C'est lui qui a introduit dans la théologie catholique les œuvres d'Aristote, auparavant connues en Occident principalement sous la forme de leur présentation par le philosophe arabe Averroès. Albert a montré l'absence de contradictions entre les enseignements d'Aristote et le christianisme.

Grâce à cela, Thomas d'Aquin a pu christianiser la philosophie antique, principalement les œuvres d'Aristote : s'efforçant d'une synthèse de la foi et de la connaissance, il a complété les dogmes doctrinaux et les spéculations religieuses et philosophiques du christianisme par une réflexion sociale, théorique et scientifique fondée sur la logique et métaphysique d'Aristote.

Thomas n’était pas le seul théologien à tenter de faire appel aux œuvres d’Aristote. C'est ce qu'a fait, par exemple, son contemporain Siger du Brabant. Cependant, l'aristotélisme de Seeger était considéré comme « averroïste », conservant certaines des idées introduites dans les œuvres d'Aristote par ses traducteurs et interprètes arabes et juifs. L’« aristotélisme chrétien » de Thomas, basé sur l’enseignement « pur » du philosophe grec antique, qui ne contredit pas le christianisme, a gagné – et Siger de Brabant a été jugé par l’Inquisition et tué pour ses convictions.

6. À propos du genre conversationnel

Répondant à la question de savoir pourquoi le Christ a prêché mais n’a pas écrit les postulats de son enseignement, Thomas d’Aquin a noté : « Le Christ, se tournant vers les cœurs, a placé la parole au-dessus de l’écriture. » Somme théologique, III, questio XXXII, articulus 4.. Ce principe était généralement populaire au XIIIe siècle : même le système d'enseignement universitaire scolaire reposait sur la quaestio disputata, la discussion sur un problème donné. Thomas d'Aquin a écrit la plupart de ses œuvres dans le genre de la « summa » - un dialogue composé de questions et de réponses, qui lui semblait le plus accessible aux étudiants en théologie. La Summa Theologica, par exemple, un traité qu'il a écrit à Rome, Paris et Naples entre 1265 et 1273, se compose de chapitres d'articles dont le titre comprend une question controversée. A chacun, Thomas donne plusieurs arguments qui donnent des réponses différentes, parfois opposées, et à la fin il donne des contre-arguments et la bonne solution, de son point de vue.

7. Preuve de l'existence de Dieu

Dans la première partie de la Somme théologique, Thomas d'Aquin justifie la nécessité de la théologie en tant que science avec son propre objectif, son sujet et sa méthode de recherche. Il considère que son sujet est la cause profonde et le but ultime de toutes choses, c'est-à-dire Dieu. C'est pourquoi le traité commence par cinq preuves de l'existence de Dieu. C'est grâce à eux que la Somme théologique est principalement connue, même si sur les 3 500 pages qu'occupe ce traité, seulement une et demie sont consacrées à l'existence de Dieu.

Première preuve l'existence de Dieu est basée sur la compréhension aristotélicienne du mouvement. Thomas déclare que « tout ce qui bouge doit être déplacé par autre chose ». Ici et plus loin : Summa Theologiae, I, quaestio II, De Deo, an Deus sit.. Essayer d'imaginer une série d'objets dont chacun fait bouger le précédent, mais met en même temps le suivant en mouvement, conduit à l'infini. Une tentative d’imaginer cela doit inévitablement nous conduire à comprendre qu’il y avait un certain moteur premier, « qui n’est mû par rien et par lequel chacun comprend Dieu ».

Deuxième preuve rappelle un peu le premier et s'appuie également sur Aristote, cette fois sur sa doctrine des quatre causes. Selon Aristote, tout ce qui existe doit avoir une cause efficiente (ou génératrice), quelque chose à partir duquel commence l’existence d’une chose. Puisque rien ne peut se produire, il doit y avoir une cause première, le commencement de tous les commencements. C'est Dieu.

Troisième preuve l’existence de Dieu est une preuve « de la nécessité et du hasard ». Thomas explique que parmi les entités, il y en a qui peuvent exister ou non, c'est-à-dire que leur existence est accidentelle. Il existe également des entités nécessaires. « Mais tout ce qui est nécessaire ou bien a une raison d’être nécessaire dans autre chose, ou bien il n’en a pas. Mais il est impossible qu’une série d’êtres nécessaires, ayant une raison de leur nécessité, puisse aller à l’infini. » Il existe donc une certaine essence qui est nécessaire en soi. Cette entité nécessaire ne peut être que Dieu.

Quatrième preuve« vient des degrés [de perfection] trouvés dans les choses. Parmi les choses, on découvre plus ou moins de bonnes, de vraies, de nobles, etc. Cependant, le degré de bonté, de vérité et de noblesse ne peut être jugé que par rapport à quelque chose « de plus vrai, de meilleur et de plus noble ». Dieu a ces propriétés.

Dans la cinquième preuve Thomas d'Aquin s'appuie à nouveau sur la doctrine des causes d'Aristote. S'appuyant sur la définition aristotélicienne de l'opportunité, Thomas affirme que tous les objets de l'existence sont orientés dans leur existence vers un but. En même temps, « ils atteignent leur objectif non par accident, mais intentionnellement ». Puisque les objets eux-mêmes sont « dépourvus de compréhension », il y a donc « quelque chose de pensant par lequel toutes les choses naturelles sont dirigées vers [leur] but. Et c’est ce que nous appelons Dieu.

8. À propos du système social

À la suite d’Aristote, qui a développé ces questions dans Politique, Thomas d’Aquin a réfléchi sur la nature et le caractère du pouvoir unique du dirigeant. Il compara le pouvoir royal à d'autres formes de gouvernement et, conformément aux traditions de la pensée politique chrétienne, se prononça sans équivoque en faveur de la monarchie. De son point de vue, la monarchie est la forme de gouvernement la plus juste, certainement supérieure à l'aristocratie (le pouvoir des meilleurs) et au système politique (le pouvoir de la majorité dans l'intérêt du bien commun).

Thomas considérait que le type de monarchie le plus fiable était électif et non héréditaire, car l'électivité peut empêcher le dirigeant de se transformer en tyran. Le théologien croyait qu'un certain nombre de personnes (il voulait probablement dire les évêques et une partie de la noblesse laïque participant à l'élection des souverains laïcs, principalement l'empereur du Saint-Empire romain germanique et le pape) devraient avoir la possibilité légale non seulement de donner au roi le pouvoir sur eux-mêmes, mais le priver de ce pouvoir s'il commence à acquérir les caractéristiques de la tyrannie. Selon Thomas d'Aquin, cette « multitude » devrait avoir le droit de priver le dirigeant du pouvoir, même s'ils « s'étaient auparavant soumis à lui pour toujours », parce que le mauvais dirigeant « dépasse les limites » de sa fonction, violant ainsi les termes de le contrat initial. Cette pensée de Thomas d’Aquin a ensuite constitué la base du concept de « contrat social », très important à l’époque moderne.

Une autre manière de combattre la tyrannie, proposée par Thomas d'Aquin, permet de comprendre de quel côté il se trouvait dans le conflit entre l'empire et la papauté : contre les excès d'un tyran, croyait-il, l'intervention d'une personne supérieure à ce dirigeant pouvait aider. - ce qui pourrait facilement être interprété par les contemporains comme une approbation de l'intervention du pape dans les affaires des « mauvais » dirigeants laïcs.

9. À propos des indulgences

Thomas d'Aquin a résolu un certain nombre de doutes liés à la pratique consistant à accorder (et à acheter) des indulgences. Il partageait le concept du « trésor de l'Église » - une sorte d'approvisionnement « excessif » de vertus, reconstitué par Jésus-Christ, la Vierge Marie et les saints, dans lequel d'autres chrétiens peuvent puiser. Le Pape peut disposer de ce « trésor » en promulguant des actes spéciaux de nature juridique : les indulgences. Les indulgences ne fonctionnent que parce que la sainteté de certains membres de la communauté chrétienne l’emporte sur le caractère pécheur des autres.

10. À propos de la mission et de la prédication dominicaine

Bien que l'Ordre dominicain ait été fondé par saint Dominique en 1214, avant même la naissance d'Aquin, c'est Thomas qui a formulé les principes qui sont devenus la justification de leurs activités. Dans la Somme contre les païens, le théologien écrit que le chemin du salut est ouvert à tous et que le rôle du missionnaire est de donner à une personne spécifique les connaissances nécessaires à son salut. Même un païen sauvage (dont l'âme aspire au bien) peut être sauvé si le missionnaire parvient à lui transmettre la vérité divine salvatrice.

Scolastique - "philosophie scolaire". Les scolastiques cherchaient à justifier et à systématiser rationnellement la doctrine chrétienne. Historiquement, la scolastique se divise en 3 périodes :

début - XI-XII siècles. (Néoplatonisme),

classique - XII-XIII siècles. ("Aristotélisme chrétien"),

fin - 13-14 siècles. (contre le thomisme).

Du milieu du XIIe siècle. Les œuvres d'Aristote ont été traduites en latin. Les enseignements d'Aristote sont reconnus comme la base philosophique du christianisme. Désormais, les professeurs de scolastique se transforment en interprètes et systématisateurs d’Aristote : ils assimilent dogmatiquement des parties dépassées de la vision du monde d’Aristote et rejettent toute recherche de quelque chose de nouveau dans la science. Parmi ces systématisateurs : Albertus Magnus, Thomas d'Aquin et John Duns Scotus.

Le créateur de la théologie catholique et systématisateur de la scolastique est considéré comme Thomas d'Aquin(1225-1274). Ses principaux ouvrages : « Summa Théologie », « Summa Philosophie », « Summa Against the Pagans ». Il s'y appuie sur les œuvres d'Aristote, qu'il a connu lors de la croisade en Orient. Dans l'ontologie de Thomas L'être d'Aquin est considérée à la fois comme possible et comme réelle. L'être est l'existence de choses individuelles, qui est substance. Thomas d'Aquin introduit les catégories : possibilité et réalité, matière et forme. Dans ce cas, la matière est considérée comme une possibilité et la forme comme une réalité.

Il a soutenu que la personnalité est « le phénomène le plus noble de toute nature rationnelle ». Elle se caractérise par l’intellect, les sentiments et la volonté. L'intellect a la supériorité sur la volonté. Cependant, il place la connaissance de Dieu au-dessous de l'amour pour lui, c'est-à-dire les sentiments peuvent dépasser la raison s'ils se rapportent non aux choses ordinaires, mais à Dieu.

Concept théocentrique de Thomas d'Aquin : Dieu est un être absolu, et l'homme, en tant que sa création, est un être exceptionnel, à qui il est donné, par les moyens de la raison, de s'approcher sans cesse de cet être, de pénétrer dans la « cause première », dans l'essence même des choses...

La philosophie de Thomas d'Aquin a commencé au 14ème siècle. la bannière des scolastiques dominicains, et du XVIe siècle. a été intensément propagée par les jésuites, dont les idéologues commentent et modernisent le système philosophique de Thomas d'Aquin. De la seconde moitié du 19ème siècle. son enseignement devient la base du néo-thomisme, qui est l'un des courants puissants de la pensée philosophique moderne

Fin du travail -

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Origine de la philosophie

L'origine de la philosophie est une forme de conscience sociale qui développe un système de connaissances sur les principes fondamentaux de l'existence et la place de l'homme. La philosophie comme tentative d'acquérir une vision du monde rationnelle et intégrale.

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La deuxième période du développement de la philosophie médiévale, la période de la scolastique, se caractérise par l'influence prédominante d'Aristote. Initialement, seules certaines parties de l'Organon d'Aristote, avec l'introduction du Porphyre et des Commentaires de Boèce, étaient accessibles à l'étude des scolastiques. Une connaissance plus complète des œuvres d'Aristote n'est apparue que vers la fin du XIIe siècle à partir de traductions latines de l'arabe. La traduction latine de la Politique à partir du manuscrit grec n'apparaît qu'au XIIIe siècle. À cette époque, la philosophie scolastique avait atteint son plus haut développement dans l’enseignement de Thomas d’Aquin.

Thomas d'Aquin (1225-1274), surnommé docteur angelicus et élevé au rang de saint par l'Église catholique, est le représentant le plus typique de la scolastique, formée de la combinaison des enseignements de l'Église et de la philosophie d'Aristote. L'œuvre principale d'Aquin, Summa Theologica, embrasse toute la sagesse scolastique. L'Église catholique reconnaît toujours son enseignement comme la seule vraie philosophie (Ensuclica Aeterni Patris, 1879).

À la suite d'Aristote, Thomas d'Aquin commence par la question des buts de l'activité humaine. Le but ultime est le bonheur. Mais il ne peut consister ni en biens extérieurs, ni même en biens spirituels, comme objet des désirs humains. Tout bien créé, étant transitoire et changeant, est imparfait. Par conséquent, le but final ne peut être que le bien éternel et incréé, c'est-à-dire Dieu, le bonheur consiste à posséder ce pour quoi tu aspires. Mais une telle possession n'est pas l'activité de la volonté, car elle ne fait que tendre vers le but, et l'activité de l'esprit est la contemplation du Divin. Cependant, la pleine connaissance de Dieu dépasse la puissance de l’esprit humain et ne peut être atteinte que par le pouvoir de la grâce.

La différence entre les mouvements moraux et vicieux de la volonté est déterminée selon qu'ils sont soumis à la raison ou aux inclinations sensuelles. Seule la raison indique le bien universel et parfait, elle doit donc être la règle de la volonté. Mais puisque toute cause dérivée reçoit sa puissance de la cause originelle, la raison humaine reçoit aussi sa signification, en tant que règle de la volonté, de la raison suprême et divine, qui est la loi éternelle et générale.

La loi est une règle qui détermine l'ordre approprié pour un objectif. L'accord avec lui est la vérité ; l’éviter est un péché. La loi s’applique à tout : aussi bien aux phénomènes naturels qu’aux actions humaines.

Thomas d'Aquin distingue deux vertus : naturelle et infusée (infusae), ou théologique. Il définit les vertus naturelles, comme Aristote, comme les habitudes de l'âme à obéir à la loi, tandis que les vertus théologales sont les bonnes qualités de l'âme, produites en nous par Dieu sans notre volonté, par le don de la grâce. Il applique également la définition aristotélicienne de la vertu aux vertus naturelles – comme étant le juste milieu entre deux extrêmes. Mais en théologie, il n’y a pas de juste milieu, car ici la mesure est Dieu lui-même.

Selon la division des vertus, on distingue également deux sortes de lois : humaines et divines. Mais chacune d'elles peut être soit naturelle, soit positive, et on distingue donc quatre lois : lex aeterna, lex naturalis, lex humana, lex divina. La loi éternelle est la raison la plus divine qui gouverne le monde. Elle se reflète à la fois dans les phénomènes naturels, en tant qu'ordre nécessaire, et dans l'âme humaine sous la forme de vérités évidentes et de penchants naturels. Ce reflet de la loi dans les choses créées est la loi naturelle. Mais en raison de l'imperfection humaine, les inclinations naturelles ne suffisent pas à elles seules pour la vertu : la discipline est également nécessaire. Cela conduit à l'établissement d'une loi humaine ou positive : les méchants doivent être contraints par la force et la peur à s'abstenir du mal, ce qui est réalisé par les préceptes des lois humaines. Enfin, la loi divine ou révélée est nécessaire parce que les objectifs de l'homme dépassent ses forces naturelles, parce que la loi humaine est impuissante à détruire complètement le mal et parce que, en raison de l'imperfection de la raison humaine, les opinions des gens sur la vérité sont variées et nécessitent une direction plus élevée.

Les lois humaines, en raison de l'imperfection de l'esprit humain, peuvent être injustes, notamment lorsqu'elles, étant établies pour le bénéfice personnel des dirigeants, contredisent le bien commun ou lorsqu'elles contredisent les institutions divines. Dans les deux cas, de telles lois injustes sont inutiles ; mais dans le premier cas, ils peuvent encore être accomplis pour éviter la tentation ; dans le second cas, elles ne devraient pas s’accomplir du tout, car il faut obéir à Dieu plus qu’à l’homme.

L'enseignement de Thomas d'Aquin sur l'État, outre la Somme théologique, est également présenté dans un traité spécial De regimine principum. Il reste inachevé : Thomas n'écrit que le premier livre et quatre chapitres du second. Le reste a été complété par un de ses élèves.

Dans les enseignements politiques d'Aquin, l'influence d'Aristote s'est avérée beaucoup plus faible que dans d'autres parties de son système philosophique. Cela s'explique par le fait que la Politique d'Aristote, restée totalement inconnue en Orient comme en Occident, n'est devenue un sujet d'étude qu'à partir de la seconde moitié du XIIIe siècle, lorsque les enseignements scolastiques étaient déjà pleinement établis.

Quoi qu’il en soit, non seulement Thomas d’Aquin n’a pas assimilé, mais il n’a même pas semblé remarquer la conception fondamentale d’Aristote selon laquelle l’État était une forme naturelle et nécessaire de la vie humaine. Au moins commence-t-il directement son Expositio to Politics en affirmant que l’État est une œuvre d’art humain et, de surcroît, son œuvre la plus élevée. Le début de son Commentaire rappelle généralement de manière frappante dans son contenu la préface de Hobbes au Léviathan.

De ce seul point de vue, il est clair que, dans sa conception de l’État, le grand scolastique est en totale contradiction avec Aristote. Aristote comprend l'État comme complexe, comme une multitude, et commence donc sa Politique par une considération des éléments qui composent l'État. Thomas d'Aquin, au contraire, pense d'abord au pouvoir qui domine l'État et l'unit. De regimine principum commence directement par la clarification du concept de dirigeant. Le dirigeant n’est pas considéré comme l’un des éléments constitutifs de l’État, mais plutôt comme un pouvoir situé au-dessus de l’État, indépendant de celui-ci. Le gouvernement est comparé à la façon dont Dieu gouverne le monde, à la façon dont l’âme gouverne le corps. Le dirigeant de l’État occupe la même position que Dieu dans l’univers et que l’âme dans le corps humain. Cette comparaison est également appliquée par Thomas d'Aquin pour expliquer le concept d'église. La volonté du dirigeant qui gouverne l’État est aussi le seul principe unificateur : sans elle, l’État se désintégrerait. En même temps, la perfection de la structure étatique dépend du degré d’unité du pouvoir unificateur lui-même. Par conséquent, la monarchie est reconnue comme la forme de gouvernement la meilleure et la plus naturelle.

Thomas d'Aquin explique également la création et l'administration de l'État par analogie avec la création et l'administration du monde. Lorsqu’il commence à expliquer la formation de l’État, il commence par relayer le récit biblique de la création du monde. Il considère le souverain non seulement comme le dirigeant de l'État, mais aussi comme son créateur. Par la volonté du souverain, tous les organes du pouvoir sont mis en mouvement. Le souverain représente la personnalité collective du peuple.

Bien entendu, seul un monarchiste convaincu pouvait attacher une telle importance à la volonté du souverain. En effet, Thomas d’Aquin considère la monarchie comme la forme de gouvernement la plus naturelle et la meilleure.

Se référant à l'endroit de la Summa qui parle de la structure sociale du peuple israélien, on attribue parfois à Thomas d'Aquin sa préférence pour une forme de gouvernement mixte. Sans parler du fait que cela contredit directement les vues de Thomas, exposées dans son traité politique spécial, et un examen plus approfondi du passage indiqué dans la Somme montre qu'une telle importance ne peut pas lui être attachée. Thomas d'Aquin ne pose pas ici une question générale sur la meilleure forme de gouvernement, mais une question tout à fait spécifique : utrum convenieiiter lex vetus de principibus ordinaverit ? Ainsi, pour justifier l’ordre de gouvernement établi sous Moïse, il se réfère au témoignage d’Aristote selon lequel la meilleure forme est mixte. Mais ensuite, analysant des arguments individuels, il dit immédiatement que la monarchie est le meilleur gouvernement, mais qu'elle ne se transforme que facilement en tyrannie. C’est pourquoi parmi les Juifs, qui se distinguaient par leur cruauté et leur cupidité, Dieu n’a pas d’abord établi une monarchie.

Dans la Somme, il est généralement impossible de trouver une vision clairement exprimée de la différence entre les formes de gouvernement. Se référant à Aristote, Thomas énumère les formes de gouvernement suivantes : monarchie, aristocratie, oligarchie, démocratie et forme mixte. En même temps, il présente la forme mixte comme une combinaison d'éléments uniquement aristocratiques et démocratiques. Toute cette énumération est faite à propos de la question de la dépendance des formes de législation à l'égard de la forme de gouvernement, et les comparaisons faites dans ce cas révèlent une incompréhension totale de la question chez l'auteur. Selon lui, dans l'aristocratie, la législation prend la forme d'une responsa prudentum. et dans une oligarchie - jus honorarium !

Parlant de la loi, Thomas d'Aquin autorise apparemment la publication des lois uniquement soit par l'ensemble du peuple, soit par ceux qui servent de représentants du peuple, et reconnaît ainsi, pour ainsi dire, la suprématie inconditionnelle du peuple. Et en ce qui concerne la coutume, on fait une distinction entre un peuple libre et un peuple dépourvu de pouvoir libre, et ce n'est que parmi un peuple libre que le dirigeant est reconnu comme n'ayant le droit de légiférer qu'en tant que représentant du peuple. Pour le peuple, qui n'a pas de pouvoir libre, les lois sont données par une autorité indépendante de lui.

La différence entre les points de vue de Thomas d’Aquin et d’Aristote se reflète, entre autres, dans la manière dont ils utilisent les mêmes comparaisons. Tous deux comparent le dirigeant au timonier. Mais Aristote souligne que le timonier est uni à toutes les autres personnes à bord du navire par des intérêts communs et un danger commun ; Thomas d'Aquin attire uniquement l'attention sur le fait que la direction du navire est déterminée par la volonté du timonier.

Aristote reconnaît la conscience de sa dépendance à l’égard de l’État comme le motif de l’activité du dirigeant. Par conséquent, gouverner l’État lui semble un devoir qu’il est plus juste d’accomplir par chacun à son tour. Et Aristote parle avec ironie du désir de pouvoir des hommes pour les bénéfices qui y sont accidentellement associés (Pol. III, 4, § 6). Thomas d'Aquin considère que le motif de l'activité gouvernementale n'est pas la conscience des intérêts communs de tous ceux qui composent l'État, mais la volonté de Dieu, qui place un dirigeant sur l'État et donne une récompense dans la vie future.

Nous avons vu que la vertu, exprimée dans les relations mutuelles entre gouvernants et gouvernés, était définie par Aristote comme la sociabilité. Thomas d'Aquin s'attarde également dans son enseignement sur les vertus sur la question de l'attitude envers les dirigeants, mais il considère la vertu correspondant à ces relations non pas la sociabilité, mais l'obéissance, que d'ailleurs on ne retrouvera pas chez Aristote parmi les vertus particulières. Thomas d'Aquin, au contraire, soutient que l'obéissance est une vertu indépendante particulière, puisque l'obéissance aux commandements du plus haut est en soi bonne.

Tout comme les phénomènes naturels sont produits par l’action des forces naturelles, les actions des hommes sont produites par leur volonté. Mais de même que tout ce qui est inférieur est mis en mouvement par ce qui est supérieur, de même, dans la société, les êtres supérieurs dirigent par leur volonté, en vertu du pouvoir que Dieu leur a donné, les activités des subordonnés. Et puisque diriger les actions de l'esprit et de la volonté signifie commander, alors, selon l'ordre naturel établi par Dieu dans la nature, l'inférieur est subordonné au supérieur, et de même dans la société, selon la loi naturelle et divine. , les subordonnés doivent obéir au supérieur.

Mais les chrétiens doivent-ils obéir aux autorités laïques ? L'Évangile de Jean (I, 12) dit que le Seigneur « a donné le pouvoir à ceux qui croient en son nom de devenir enfants de Dieu », et dans tous les États, les enfants du roi, dit Thomas d'Aquin, sont libres. Comment les enfants du Roi, à qui tous les royaumes sont subordonnés, peuvent-ils ne pas être libres ? D'ailleurs, St. ap. Paul dit que ceux qui croient sont « morts à la loi » (Rom. VII. 4) et sont donc libérés de l'obéissance aux commandements. L'Ancien Testament. Apparemment, ils devraient d’autant plus être libérés de l’obéissance aux lois humaines. Enfin, les gens ne sont pas obligés d'obéir aux voleurs, et, selon Augustin, un État sans justice est une même bande de voleurs. Les dirigeants des États ne gouvernent généralement pas conformément aux exigences de la justice.

Mais tous ces doutes sont réfutés par Thomas d'Aquin. La foi au Christ est le fondement et la cause de la justice, comme en témoigne l'Apôtre : la justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ (Rom. III, 22). La foi du Christ ne détruit donc pas, mais établit l’ordre de la justice. Cet ordre exige que les êtres inférieurs se soumettent aux ordres supérieurs, car autrement la société ne pourrait pas être préservée. Par conséquent, la foi en Christ ne dispense pas d’obéir aux autorités laïques. Le Seigneur a expié nos péchés, mais ne nous a pas délivrés des imperfections de la chair, et ce sont les corps des gens, et non leurs âmes, qui sont soumis au pouvoir séculier. L’Ancien Testament a maintenant été remplacé par le Nouveau, et la loi humaine fonctionne comme avant. Quant à la possibilité d'un exercice injuste du pouvoir, dans ces cas-là, l'homme est libéré de l'obéissance au pouvoir, car « il faut obéir à Dieu plutôt qu'aux hommes » (Actes, V, 29).

Thomas d’Aquin est un représentant aussi typique des vues médiévales qu’Aristote l’est des vues de l’Antiquité. Par conséquent, la comparaison et la confrontation de leurs enseignements politiques peuvent mieux nous éclairer sur la profonde différence perceptible entre la compréhension médiévale et antique de l'État. Et les conclusions auxquelles conduit une telle comparaison de Thomas d'Aquin et d'Aristote sont d'autant plus significatives que Thomas d'Aquin ne peut en aucun cas être reconnu comme un représentant extrême des particularités de la vision médiévale du monde. Au contraire, c’est précisément sur la question du rapport entre raison et volonté qu’il est plus proche d’Aristote que les autres scolastiques. Il ne reconnaît pas, comme son adversaire Duns Scot, la primauté de la volonté. L'influence d'Aristote a donné à l'enseignement philosophique d'Aquin, dans une mesure très significative, le caractère d'intellectualisme. Mais alors que chez Aristote l'intellectualisme conduit à reconnaître la volonté elle-même seulement comme une fonction particulière de la pensée, chez la scolastique médiévale l'intellectualisme se limite à reconnaître seulement la supériorité de la raison sur la volonté. Ce sont deux capacités distinctes de l’esprit, mais seul l’esprit est reconnu comme supérieur à la volonté.

Ayant reconnu, sous l'influence d'Aristote, la primauté de la raison, Thomas d'Aquin, cependant, sous l'influence de l'enseignement religieux, adoucit considérablement cette position.

Alors qu'Aristote élimine complètement l'élément de volonté de l'activité de la divinité, présentant la divinité comme le seul principe contemplant, Thomas d'Aquin, au contraire, donne de la volonté à la divinité, puisque la raison, selon son enseignement, est toujours et nécessairement accompagnée par la volonté. La raison ne peut exister sans volonté. Et d’ailleurs, ce n’est pas l’esprit, mais la volonté, qui est reconnue comme principe actif et producteur. La cause de toutes choses est donc la volonté de Dieu.

Dans le Commentaire sur les Sentences de Pierre de Lombardie, cela est en outre étayé par une référence intéressante à Aristote. Il dit dans sa Métaphysique que la base de toute œuvre d’art est la volonté du maître. Mais tout ce qui existe, soutient Thomas d’Aquin, et en contradiction directe avec Aristote, vient de Dieu, comme l’œuvre d’un maître : par conséquent, la volonté de Dieu est la cause de tout ce qui existe.

Ainsi, la raison n’a la primauté que dans le sens où elle fixe des objectifs à l’activité ; la force motrice et créatrice est la volonté. Aristote reconnaissait que la raison meut la volonté, que la volonté est en réalité un acte de la raison. Thomas d’Aquin, au contraire, soutient que, malgré sa supériorité, ce n’est pas la raison qui fait bouger la volonté. et la volonté meut l'esprit et toutes les puissances de l'âme. Par conséquent, raison et volonté se retrouvent non pas tant dans un rapport de subordination, mais plutôt dans un rapport de conditionnalité mutuelle.

Cela est particulièrement clair dans la doctrine du commandement et de la loi d'Aquin. Il reconnaît le commandement (imperare) comme une fonction de l'esprit, mais conditionné par un acte de volonté. Par conséquent, la loi, bien qu’elle vienne de l’esprit, est conditionnée par la volonté. Au doute sur la possibilité d'attribuer la loi à la raison, fondé sur le fait que la loi encourage des actions en accord avec elle et que provoquer l'action est fonction de la volonté, Thomas d'Aquin répond en soulignant que la raison reçoit le pouvoir d'induire. actions de la volonté. De ce fait, la loi, par sa définition, n’est pas une exigence directe de la raison, mais est établie par le commandement de celui qui se soucie du bien commun. Il compare la loi divine éternelle au plan que se dessine un artiste avant de créer quoi que ce soit, ou un dirigeant avant de prescrire quoi que ce soit aux gouvernés.

La volonté de Dieu, dit-il, en elle-même, dans son essence, en substance, est identique à l'esprit divin et ne lui est donc ni opposée ni subordonnée. Mais considéré par rapport à ses créations individuelles, circa creaturas, il est soumis à la raison. Dans son essence, la volonté est la raison elle-même ; mais dans son rapport aux créatures, il n'est pas raison, ratio, mais seulement conforme à la raison, raisonnable, rationalis. L'esprit de Dieu est la source de la loi éternelle, lex aeterna, immuable, immuable et servant de base à toutes les autres lois. La volonté de Dieu est la source de la loi divine elle-même, la lex divina, contenue dans la révélation divine. Mais, malgré l'apparente réconciliation des deux principes, la volonté et la raison, ou la nature de Dieu, la volonté se voit attribuer une prédominance décisive, puisque lekh aeterna n'est pour Thomas d'Aquin que le plan de l'univers élaboré par Dieu, et , donc, est aussi une création, une œuvre de Dieu, et non une conséquence de sa nature.

Il définit directement le droit positif comme un décret fondé sur l'accord du peuple tout entier ou sur le commandement du souverain. Par conséquent, en fin de compte, Thomas arrive à la conclusion qu'il reconnaît la loi divine comme établie par la volonté rationnelle de Dieu, et la loi humaine - par la volonté humaine, régulée par la raison.

Quels phénomènes ont été associés à la « crise de la foi » aiguë dans l’Europe occidentale médiévale ? Qui et comment, face à cela, a tenté d’allier logique et foi ? À quoi sont consacrées les œuvres de Thomas d’Aquin ? Quelle preuve apporte-t-il de l’existence de Dieu ? Rapporté par Viktor Petrovich Lega.

Traditionnellement, la scolastique est associée au nom de Thomas d'Aquin, qui vécut au XIIIe siècle, l'un des plus représentants célèbres ce courant.

Mais pour comprendre sa philosophie et les raisons qui l’ont conduit à sa propre méthode philosophique, il faut remonter plusieurs siècles en arrière et considérer au moins brièvement la philosophie arabe.

D'ouest en est et de nouveau en ouest

Revenons donc aux Ve-VIe siècles, époque où les écoles philosophiques étaient fermées les unes après les autres. D'abord, selon l'édit de l'empereur Zénon, l'école aristotélicienne fut fermée, puis l'empereur Justinien ferma l'école de Platon - l'Académie. La raison est assez claire : la lutte contre les hérésies, la lutte contre l’origénisme, qui pourrait bien avoir été alimentée par ces écoles philosophiques. De nombreux philosophes, craignant la persécution, déménagent avec leurs bibliothèques vers l'Est - à Damas et à Bagdad, où surgit la soi-disant « Maison de la Sagesse », dans laquelle ces livres seront stockés.

Les œuvres de Platon, Aristote, Hippocrate, Galien, Ptolémée trouvent leur chemin dans le monde arabe... Et à bien des égards, la raison de la soi-disant « Renaissance arabe » - l'émergence de la philosophie, des mathématiques, de la médecine, de l'astronomie arabes - C’est précisément parce que les Arabes se sont révélés être de très bons étudiants et successeurs de la grande érudition grecque et byzantine. Ils traduisent beaucoup de choses en arabe. Même cette chose amusante : on dit que Ptolémée a écrit un ouvrage intitulé « Almageste » ; mais le vrai nom de l'œuvre du grand astronome grec est « La Grande Construction ». Le mot « grand » en grec sonne comme « megiste » et avec l'article arabe « al », il est entré dans notre lexique. Mais la confusion est également apparue : les œuvres de Plotin ont également trouvé leur chemin dans le monde arabe, mais personne ne savait de qui il s'agissait, et ils ont décidé qu'il s'agissait aussi d'Aristote - c'est pourquoi les œuvres de Plotin ont été appelées « Théologie d'Aristote ».

C’est sur cette base qu’émergea ensuite, aux IXe et XIe siècles, une philosophie arabe remarquable, représentée par des noms tels qu’al-Farabi (872-950) et Ibn Sina (980-1037), plus connu en Europe sous le nom de nom Avicenne. Ces deux penseurs ont élaboré un système philosophique et religieux, où ils ont expliqué les principales dispositions de l'Islam, une religion monothéiste, basée sur les idées d'Aristote et, sans s'en apercevoir, sur les idées de Plotin.

Mais à la fin du XIe – début du XIIe siècle, le célèbre théologien musulman al-Ghazali (1058-1111) les attaqua avec une critique décisive. Al-Ghazali a commencé à affirmer que les philosophes tels que Platon, Aristote, al-Farabi et Ibn Sina sont les plus dangereux pour l'Islam, car sous couvert de religion, ils prêchent l'athéisme le plus radical, parce que leurs enseignements ne disent rien du sort posthume de les gens, à propos d'un Dieu personnel, qui se soucie du sort de chaque personne, il n'y a aucun enseignement sur la création du monde, car ils écrivent que le monde est éternel et que Dieu n'est que son moteur principal.

Une tentative de défendre la philosophie contre les critiques d'al-Ghazali fut faite par Ibn Rushd (1126-1198), mieux connu en Europe sous le nom d'Averroès. Il convient de noter qu'Ibn Rushd vivait en Espagne, alors conquise par les Arabes. Et avec les conquérants, naturellement, des scientifiques et des philosophes sont venus, de sorte que l'Espagne s'est avérée très développée scientifiquement, culturellement et philosophiquement. Les livres d'Aristote y étaient également inclus.

Ibn Rushd a commencé à discuter avec al-Ghazali, montrant que la philosophie ne contredit pas l'Islam - au contraire, elle prouve la même chose - uniquement dans une langue différente. Et si des contradictions surviennent, elles surviennent parce que le Coran, pris au pied de la lettre, nous conduit en fait à un enseignement incorrect sur Dieu, à une compréhension de Dieu comme une sorte de personne qui peut se mettre en colère et se réjouir. Mais il n'y a pas de changement en Dieu, il est éternel, existe en dehors du temps, et donc l'enseignement à son sujet ne peut être que philosophique. Et le Coran avec en mots simples, avec des exemples et des images, écrits pour une personne ordinaire qui ne comprend pas la philosophie ; il doit être effrayé par les tourments éternels ou, au contraire, lui promettre le bonheur éternel, car c'est le seul moyen d'établir la moralité dans la société.

Cependant, l'époque était déjà différente, l'Islam gagnait en force, les enseignements d'Ibn Rushd n'étaient pas soutenus dans l'Islam. Le déclin de la pensée philosophique et généralement scientifique dans le monde islamique est à venir. Et grâce aux liens commerciaux étroits entre l’Espagne et l’Europe catholique médiévale, les livres d’Aristote et d’autres philosophes anciens, commentés par des philosophes arabes, trouveraient déjà leur chemin dans le monde catholique d’Europe occidentale. La conséquence en sera une crise très grave, qui sera appelée la « crise averroïste » – du nom du philosophe arabe Averroès (c'est-à-dire Ibn Rushd).

L'attaque d'Aristote

Alors, quelle est l’essence de cette crise ? Comme nous l’avons déjà noté dans nos conversations précédentes, l’Europe occidentale, culturellement et intellectuellement, était très inférieure à Byzance et, comme nous le voyons, au monde arabe. L’héritage philosophique de l’Antiquité était pratiquement inconnu du monde occidental. Des récits d'Augustin ou de Cicéron, quelques traductions des traités de logique d'Aristote et du Timée de Platon - c'est probablement tout ce que possédaient les scolastiques. Et bien sûr, ils rêvaient de lire les œuvres de Platon et d'Aristote qui leur étaient inaccessibles. Ils pensaient qu'Aristote, qui a créé la science de la pensée, avait énoncé la vérité absolue sur la nature et l'homme. Et maintenant, à travers le monde arabe, les œuvres d’Aristote arrivent en Occident – ​​et alors ? Il s’avère que ce philosophe grec prouve quelque chose de complètement différent de ce que nous lisons dans les Saintes Écritures et chez les Pères de l’Église. Il s'avère qu'Aristote prouve de manière convaincante et logique que le monde est éternel et n'est pas créé par Dieu ; prouve que l'âme humaine est en réalité triple, que les âmes végétales et animales meurent avec le corps et que l'âme rationnelle fusionne avec Dieu. Cependant, il n’existe pas d’immortalité personnelle. Il s'avère que Dieu ne connaît que lui-même, il ne connaît pas les choses et les phénomènes individuels, y compris l'homme, et donc il n'entend pas nos prières. Oui, et il n’y a pas de Providence de Dieu.

Il s'avère qu'Aristote réfute le christianisme de manière convaincante et logique. La réaction de l'Église catholique fut immédiate : interdire Aristote. La réaction des intellectuels occidentaux est également évidente : si Aristote a été interdit, alors il est urgent de le traduire en latin pour savoir ce qui a été interdit. Le fruit défendu est réputé pour être sucré. Ainsi apparaissent les partisans d'Aristote. Étant donné que les traités d’Aristote sont assez difficiles à comprendre et qu’Averroès les a interprétés de manière assez populaire et à partir de la position du monothéisme, ce mouvement a été appelé averroïsme latin.

Siger de Brabant l'a compris : le christianisme est la vérité et la philosophie d'Aristote est la vérité. Comment être?

L'un des principaux représentants de ce mouvement fut le doyen de la Faculté de philosophie de l'Université de Paris, Siger de Brabant (1240-1280). On peut le qualifier de personnage plutôt dramatique : en tant que chrétien, Seeger a parfaitement compris que le christianisme est la vérité ; en tant que philosophe, il ne pouvait pas réfuter Aristote – il comprenait que les œuvres d’Aristote contenaient également la vérité. Seeger a ensuite proposé un concept appelé « concept des deux vérités ». Il y a deux vérités : la vérité de la raison et la vérité de la foi. Ils se contredisent. Ils ne peuvent pas être connectés. Mais apparemment, c’est la nature humaine, transformée par le péché.

L’Église s’est rendu compte que les interdictions à elles seules ne pouvaient pas résoudre aussi facilement « le problème d’Aristote ». Une commission a été créée qui a travaillé pendant plus d'une décennie, résolvant le problème de savoir comment combiner le christianisme avec Aristote, mais ses travaux n'ont abouti à aucun résultat.

Et seules deux personnes ont pu développer des concepts acceptables : Albert le Grand (ou Albert von Bolstedt ; 1206-1280) et son élève, le célèbre et encore plus grand grâce à sa renommée, Thomas d'Aquin (1225-1274). Albert le Grand sera glorifié par l'Église catholique, bien que assez tard : en 1931, il fut déclaré saint patron des scientifiques et des sciences. Albert a étudié toutes les sciences, son héritage est énorme - environ 40 volumes. Il s'intéressait à tout : la physique, la médecine, la philosophie, la théologie... Et il faisait confiance à Aristote, même s'il ne pouvait pas expliquer comment relier Aristote et le christianisme. Néanmoins, il écrit : « Lorsqu’il n’y a pas d’accord entre eux [la philosophie et l’Apocalypse], alors en matière de foi et de morale, il faut faire plus confiance à Augustin qu’aux philosophes. Mais si nous parlions de médecine, je croirais davantage à Hippocrate et à Galien ; et si nous parlons de physique, alors je crois Aristote – après tout, il connaissait la nature mieux que quiconque. Albert a déclaré avec audace : la physique d’Aristote est la plus correcte et la plus réelle.

Cette confiance d'Albert dans l'exactitude des philosophes et scientifiques grecs sera transmise à Thomas d'Aquin.

À Paris, à Paris !

Thomas est né dans le sud de l'Italie, dans le royaume de Naples, près de la ville d'Aquino, dans une noble famille chevaleresque. Son père, un riche seigneur féodal, envoya le garçon étudier dans une école d'un monastère bénédictin, après quoi Thomas entra à l'Université de Naples. Alors qu'il était encore étudiant à l'école du monastère, Thomas connut un succès si remarquable que l'abbé du monastère décida que Thomas deviendrait son successeur. Le père de Thomas ne s'est pas opposé à une telle carrière pour son fils, mais Thomas a déclaré qu'il était déjà devenu moine, mais... uniquement de l'ordre dominicain. Parce que l’Ordre Dominicain se donne pour tâche de défendre la vérité de l’Église catholique contre diverses sortes d’hérésies. Thomas avait déjà éprouvé le goût de la théologie sérieuse et les Bénédictins étaient un ordre monastique ordinaire peu impliqué dans les sciences.

Le père était en colère, enferma Thomas au dernier étage de son château en disant : tu ne partiras d'ici que lorsque tu accepteras de vivre dans un monastère bénédictin (l'abbé du monastère a même reçu le consentement du Pape pour qu'un moine dominicain devienne l'abbé du monastère - tout cela pour le bien d'un Thomas unique !). Foma a été assigné à résidence pendant près de deux ans. Mais soit le père a vu l’entêtement de son fils et a cédé, soit la sœur de Thomas lui a apporté une échelle de corde, grâce à laquelle il a pu s’échapper de sa captivité, mais le jeune homme s’est retrouvé à Paris. Il est devenu étudiant à l'Université de Paris, où il a commencé à étudier avec Albert le Grand, qui lui a inculqué confiance dans la vérité du christianisme et d'Aristote. Albert considérait Thomas comme son meilleur élève et c'est pourquoi, lorsqu'il s'installa à Cologne, il l'emmena avec lui.

A Cologne, Albert crée son propre centre d'étude de la théologie. Pendant quelque temps, Thomas travailla et étudia à Cologne avec Albert, puis revint à Paris - désormais en tant que vénérable théologien. Il a enseigné à l'Université de Paris ; Après un certain temps, il fut appelé à Rome, où il vécut et enseigna pendant dix ans, puis revint à Paris.

Acceptes le challenge

Le fait que Thomas ait été spécialement appelé à Paris était dû à la popularité croissante des œuvres de Siger de Brabant : il avait trop d'étudiants et de partisans. L'averroïsme était un défi lancé à la chrétienté par la science : l'Église pourrait-elle résister à ce coup ?

Le XIIIe siècle fut un siècle de sérieuses épreuves pour le christianisme en Europe occidentale. Cette situation était dans une certaine mesure similaire à celle dans laquelle se trouve le monde chrétien moderne, qui entend constamment des reproches de la part de la science : « La science a prouvé que Dieu n’existe pas ». Au XIIIe siècle, cette phrase pouvait ressembler à ceci : « Aristote - c'est-à-dire la science - a prouvé que Dieu est différent. Il n’est pas le Créateur, il n’est pas le Sauveur, ni le Pourvoyeur. Il est l’esprit éternel et impartial. Et l’homme est un animal mortel.

Au XXe siècle, après plusieurs siècles d’oubli, l’intérêt pour les enseignements de Thomas d’Aquin s’est considérablement accru. Même tout un mouvement, très faisant autorité, est né dans le catholicisme - le néo-thomisme (de la prononciation latine du nom Thomas - Thomas). La raison de cet intérêt est très claire : une fois de plus, un conflit surgit entre la science et le christianisme. Bien entendu, la nature de ce conflit est différente de la situation du XIIIe siècle, mais la méthode proposée par Thomas - selon laquelle il existe une seule vérité et qu'il ne peut donc en principe y avoir de contradiction entre la vraie science et le christianisme - peut être appliquée dans le monde moderne.

La seule chose que nous avons en commun est l'esprit, et l'outil permettant de faire fonctionner l'esprit est la philosophie.

Vivant et enseignant à Paris, Thomas polémique avec les Averroïstes, avec Siger de Brabant, écrit ses principales œuvres, parmi lesquelles se distinguent la « Somme théologique », que Thomas écrira pendant de nombreuses années, mais ne termine jamais cet immense ouvrage en plusieurs volumes, et l'ouvrage qui sera connu sous le titre de « Somme de philosophie », bien que son véritable titre soit « Somme des vérités de la foi catholique contre les païens ». Pourquoi a-t-on fini par l’appeler la « Somme de la philosophie » ? La raison est simple. Thomas développe une méthodologie de contestation. Pour débattre, il faut s’appuyer sur quelque chose de commun sur lequel les deux adversaires s’accordent. Si nous discutons avec un hérétique, alors ce que nous avons en commun est Sainte Bible, nous sommes tous les deux d’accord sur sa vérité. Si nous discutons avec un autre monothéiste – un musulman ou un juif, ce que nous avons en commun est notre compréhension de Dieu. Comment discuter avec un athée ou un païen ? La seule chose que nous avons en commun est la raison, et l’outil permettant de faire fonctionner la raison est la philosophie.

La « Somme de philosophie » est bien sûr un ouvrage plus philosophique, et la « Somme de théologie », comme son nom l'indique, est consacrée aux questions théologiques, mais Thomas résout les problèmes théologiques en s'appuyant en grande partie sur la philosophie. Ce n'est pas un hasard s'il est attribué à tort dicton célèbre: « La philosophie est la servante de la théologie », même si cette idée était déjà exprimée au IIIe siècle par Clément d'Alexandrie. Mais la méthode utilisée par Thomas montre qu’il est entièrement d’accord avec cette affirmation.

Thomas mourut assez tôt, après avoir vécu environ 50 ans, sur le chemin du concile de Lyon, au cours duquel on tenta d'unir catholiques et orthodoxes.

Vue des deux côtés

Tournons-nous maintenant vers l'ouvrage de Thomas, Summa Theologica. Il a été écrit, bien entendu, en latin – la langue dans laquelle les scientifiques et les théologiens de l’époque écrivaient et communiquaient. Au fait, une merveilleuse invention. langage mutuel, il nous permet de réunir des théologiens de tous les pays européens.

Thomas note que la philosophie ne peut pas résoudre toutes les questions. Il y a des questions qui dépassent notre raison - elles ne contredisent pas la raison, mais la dépassent : ce sont des questions sur l'incarnation de Dieu, sur la Sainte Trinité, sur le salut. Mais bien qu’il s’agisse de questions purement théologiques, la philosophie peut aider à les résoudre, par exemple en apportant la preuve de l’existence de Dieu, de son unicité, de son éternité, etc. Et bien que beaucoup, y compris les averroïstes, disent qu'il n'y a pas d'unité entre la foi et la raison et qu'il est impossible d'aborder avec raison ce qui n'est connaissable que par la foi, au tout début de la Somme théologique Thomas réfute ce point de vue, prouvant qu'il est non seulement possible, mais aussi correct d'aborder les questions de connaissance de Dieu en s'appuyant à la fois sur la foi et sur la raison. Il explique cela à l'aide d'exemples très simples. Il existe deux types de sciences, par exemple la géométrie et la théorie de la perspective. L'artiste ne prouvera pas le théorème, il fera confiance au géomètre, qui le prouvera à partir des axiomes de sa science. Il existe donc des sciences primaires, comme la géométrie, et des sciences secondaires, comme la théorie de la perspective, qui repose sur la croyance en la vérité des propositions géométriques. Et dans la connaissance de Dieu, il y a des sciences primaires et secondaires. Bien sûr, c’est Dieu Lui-même qui connaît le mieux Dieu, et nous recevons une révélation de Lui et croyons en cette révélation, recevant ainsi la plénitude de la vérité.

De plus, explique Foma, le même objet peut être approché sous différents angles. Voici par exemple la Terre. La Terre peut être considérée comme une planète - du point de vue de l'astronomie, ou comme un objet de la physique. Ce ne sera pas une contradiction, ce sera une considération du même objet sous des points de vue différents. Alors pourquoi ne pas parler de Dieu en utilisant deux sciences différentes : la révélation divine reçue de Dieu lui-même, cette plénitude de vérité, et la philosophie, qui comprend Dieu avec raison. Il ne peut y avoir de contradiction ici, car l’objet est le même : Dieu. Une contradiction ne surgira que si une erreur est commise quelque part. Et où? Bien entendu, Dieu ne peut pas se tromper dans sa révélation. Seul un philosophe peut se tromper. Donc, si une contradiction surgit entre la philosophie et la théologie, alors il est évident que le philosophe s'est trompé.

Pression haussière

Un tel cas est connu. Un jour Thomas, qu'on surnommait le Taureau Dumb... Je ferai une digression sur ce surnom. Pourquoi « muet » est compréhensible : Thomas était toujours plongé dans ses pensées et évitait toutes sortes de conversations et de société. De l’extérieur, on aurait dit qu’il était muet. Pourquoi « taureau » ? Diverses explications sont possibles. Foma était naturellement obèse, et c'est une sorte de « taquinerie » enfantine, mais il était très probablement surnommé le Taureau parce qu'il marchait droit devant lui comme un taureau, sans prêter attention à rien. Voici un exemple. Pour les catholiques de son époque, Aristote était clairement un philosophe non chrétien. Thomas argumenta : « Vous ne comprenez rien. La vérité est une. Il ne peut y avoir deux vérités. Et Aristote enseigne correctement la nature, sans contredire le christianisme. Même aux remarques de l'évêque de Paris, qui incluait certaines des thèses de Thomas d'Aquin, ainsi que celles de Siger de Brabant, parmi les dispositions hérétiques, Thomas n'a réagi d'aucune façon. J'ai décidé que l'évêque ne comprenait pas le problème.

Thomas frappa de son énorme poing sur la table : « C’est cela qui ramènera les manichéens à la raison ! »

Mais revenons au cas dont je voulais parler. Thomas fut invité à dîner avec le roi. Il s'assit à table, plongé, comme d'habitude, dans ses pensées. L'entreprise était engagée dans une sorte de conversation quand soudain il y eut un grand bruit. Thomas, un homme plutôt corpulent, frappe la table de son énorme poing et dit : « C'est ce qui ramènera les manichéens à la raison ! » Oui, Thomas a polémique non seulement avec l'averroïsme, mais aussi avec le plus ancien ennemi du christianisme - le manichéisme, dont le bienheureux Augustin a démontré l'erreur.

Quant à l'averroïsme, l'apparente contradiction entre le christianisme et Aristote parmi les averroïstes latins, selon Thomas, est née d'une trop grande confiance en Averroès. Pour une raison quelconque, tout le monde pensait qu'Averroès comprenait Aristote de manière absolument exacte. Les Arabes disaient même qu’Aristote expliquait la nature, et Averroès expliquait Aristote. Averroès ressentait si subtilement la logique d'Aristote qu'il refusa d'interpréter un livre intitulé La Théologie d'Aristote ! (Cet érudit arabe ne savait pas qu’il s’agissait des œuvres de Plotin, mais estimait qu’il ne s’agissait pas d’Aristote).

On croyait qu'Averroès comprenait l'esprit d'Aristote aussi précisément que possible. Bien mieux qu'Ibn Sina et d'autres interprètes. Mais Thomas a commencé à affirmer qu'Averroès ne comprenait pas Aristote et qu'il fallait donc se tourner directement vers Aristote lui-même, en contournant les interprètes. L’approche était la suivante : nous vaincrons les Averroïstes en éliminant Averroès. Bien que Thomas d'Aquin ait de nombreuses autres citations non pas d'Aristote, mais de Denys l'Aréopagite. Et ce n'est pas un hasard si le surnom honorifique donné à l'époque aux grands scolastiques par Thomas d'Aquin ressemblait à celui du Docteur angélique. Cela est peut-être lié à l'enseignement de Denys l'Aréopagite sur les neuf rangs d'anges.

Système Thomas

Quelques mots sur la manière dont a été construite la Somme théologique, l’œuvre principale de Thomas d’Aquin. Cet ouvrage est divisé en traités ; Chaque traité se compose d'une série de paragraphes que Thomas appelle des questions. Chaque question se compose d'un certain nombre de sections et chaque section est rédigée en utilisant le même modèle. Tout est très clair et méthodique, ce qui a donné à certains historiens des sciences des raisons de croire que la science moderne commence avec Thomas.

La structure de chaque section est la suivante. Premièrement, Thomas énumère toutes les opinions incorrectes possibles sur certaines questions, y compris celles averroïstes. Ensuite, il cite soit les Saintes Écritures, soit l'un des Pères de l'Église, dont nous prenons l'opinion sur la foi et qui ne coïncide pas avec ce qui est dit dans les dispositions hérétiques citées. Thomas procède ensuite à sa propre exposition. Il écrit : « Je réponds » - et, s'appuyant sur la philosophie, en premier lieu sur la philosophie d'Aristote, il explique avec des arguments de raison pourquoi nous devrions être d'accord avec l'apôtre ou le père de l'Église. À la fin de la section, sur la base de la position philosophique qui vient d'être démontrée, Thomas répond à chacune des positions hérétiques originelles. Ainsi, la question est épuisée, et Thomas passe à la suivante, qui s'épuise selon le même schéma.

Le chemin vers Dieu passe par le mouvement

Ainsi, Thomas d'Aquin enseigne qu'il y a deux manières de connaître Dieu : par la foi et la raison, et en principe il n'y a pas de contradictions dans cette connaissance, car il y a une seule vérité. Et si des contradictions apparaissent, elles résultent des erreurs des philosophes, et l’Église doit montrer aux philosophes qu’ils se trompent. Ce serait encore mieux si les philosophes cherchaient eux-mêmes ces erreurs. C'est ce que fait Thomas, recherchant des erreurs dans les œuvres de Siger du Brabant, de Jean Jeandin, de Boèce de Dacie et d'autres averroïstes - disciples occidentaux d'Ibn Rushd.

Après avoir justifié la possibilité d'utiliser à la fois la raison et la foi au tout début de la Somme théologique, Thomas passe aux questions suivantes - il les considère dans la partie intitulée « Traité sur le Dieu unique ».

La première question de ce traité est formulée ainsi : « À propos de Dieu : Dieu existe-t-il ? Et ici Thomas fournit la preuve de l’existence de Dieu – ses fameuses cinq preuves. Mais d’abord, bien entendu, il examine les dispositions qu’il considère comme erronées. Parmi eux, il énumère les positions d'Augustin et d'Anselme de Cantorbéry, sans les nommer nommément. D’un côté, écrit Thomas, il semble à certains que Dieu existe parce qu’il y a la vérité – c’est la position d’Augustin ; et d'un autre côté, certains soutiennent - et ici Thomas fait référence à Anselme de Cantorbéry - que l'existence de Dieu est évidente parce que nous avons le concept de « Dieu ». Thomas n'est pas d'accord avec Augustin pour cette raison : personne ne contestera le fait qu'il existe des propositions vraies, mais le fait qu'il y ait une vérité et qu'elle existe précisément en tant que Dieu est assez douteux. Il est plus facile pour Thomas de « comprendre » Anselme : tout le monde pense Dieu différemment, tout le monde ne croira pas que Dieu est quelque chose de plus grand que ce qui ne peut être pensé ; Les païens considèrent généralement les dieux comme matériels.

Par conséquent, écrit Thomas, il faut prouver l’existence de Dieu à partir d’une évidence, sur laquelle personne ne contestera. C'est la perception sensorielle. Pas une seule personne, même celle qui ne connaît pas la philosophie, ne contestera certaines propriétés du monde sensoriel matériel. Avec le fait qu'il y a du mouvement dans le monde, que tout y est lié par une relation de cause à effet, etc. C'est la base des fameuses cinq preuves de l'existence de Dieu, que Thomas d'Aquin appelle cinq voies - et non des preuves, sachant que les preuves strictes ne peuvent être qu'en géométrie. Ce sont des chemins, des réflexions qui peuvent diriger une personne vers Dieu, et ensuite vous devez suivre le chemin de la foi.

La première voie – la première preuve – vient du mouvement. Le plus connu et probablement le plus simple. Évidemment, un corps ne peut pas se déplacer tout seul ; il est toujours mis en mouvement par un autre corps. Thomas prouve également qu'il ne peut pas se déplacer tout seul. Après tout, si un corps se déplace, il s'avère qu'il bouge parce qu'il bouge lui-même, et ne bouge pas parce qu'il a besoin d'être déplacé. Mais le corps ne peut pas bouger ou ne bouge pas. Nous obtenons une contradiction logique : un corps ne peut pas se déplacer lui-même, il est nécessairement déplacé par un autre corps. Et puis le corps doit se mouvoir par un troisième corps, etc., mais on ne peut pas prolonger indéfiniment cette chaîne. Si nous arrivons à l'infini, alors nous ne répondons pas à la question sur la cause du mouvement, nous évitons pratiquement la question. Par conséquent, il est nécessaire de supposer l’existence d’un moteur premier immuable, que tout le monde appelle habituellement Dieu. Thomas termine son raisonnement par cette phrase. Il ne dit pas qu’il y a un Dieu, mais « ils nomment généralement tout », comme s’il se référait à la compréhension commune de Dieu.

Dieu est donc le Premier Moteur immobile. La preuve nous est déjà familière, remontant à Aristote.

Et plus de preuves

La deuxième preuve vient d’une cause efficiente. Il est également évident pour tout le monde que tout dans le monde est lié les uns aux autres par une relation de cause à effet. Une chose ne peut pas être cause d'elle-même, car dans ce cas la chose ou le phénomène se précédera, note Thomas. Mais la cause précède toujours l’effet. Si quelque chose est à la fois cause et effet, alors il s’avère qu’il existe avant lui-même et non avant lui-même, ce qui conduit à un paradoxe. Donc tout corps, tout phénomène a toujours une autre cause, et celui-là a toujours une troisième cause, etc. C'est ainsi qu'on monte à la cause première, que chacun appelle Dieu.

Poser la question : « Quelle est la raison de Dieu ? c'est comme demander : « Quelle est la cause de la cause ? - c'est un non-sens logique

Très souvent, les athées modernes répondent à cet argument en disant : si tout a une cause, alors Dieu doit avoir une cause. Comme ici, Thomas n'est pas logique, pas cohérent. Or, il n’en est rien : Dieu, selon Thomas, est la cause première, et pour dire : « Quelle est la cause de Dieu ? équivaut à dire : « Quelle est la cause de la cause ? – et c’est un non-sens logique. Dieu n'est pas une chose, il est la cause de toutes les causes.

La troisième preuve de Thomas d'Aquin s'appelle « par nécessité et par hasard ». Aucun corps dans notre monde n’existe comme étant absolument nécessaire. Cela peut exister ou non. Son existence ne découle pas de l’essence d’un objet. Pour son apparition, il doit y avoir de nombreuses raisons externes qui pourraient ne pas être liées d’une manière ou d’une autre. Mais si notre monde existe à partir de choses qui peuvent exister ou ne pas exister, alors notre monde dans son ensemble peut exister ou ne pas exister. Il s’avère qu’à un moment donné, cela peut cesser d’exister, tout comme n’importe quelle chose dans ce monde peut cesser d’exister. Et si le monde cessait d’exister, il ne pourrait plus surgir, car rien ne peut naître de rien sans cause. Mais notre monde existe. Et si le monde existe, et que l'existence de ce monde, comme nous le voyons, ne peut pas être la cause de ce monde lui-même, parce que notre monde lui-même n'a pas une telle essence, alors la cause de notre monde doit être une telle essence qui ne peut pas exister. mais il existe, dont l'existence est déterminée par son essence. Cette essence est habituellement appelée Dieu.

La quatrième preuve concerne les degrés de perfection. Tout dans le monde a des degrés différents. Disons que parmi les gens, on note des gens plus intelligents et moins intelligents, plus gentils et moins gentils. Autrement dit, nous comparons avec une sorte de connaissance absolue, avec une sainteté absolue, avec une bonté absolue, avec une beauté absolue, etc. Il est donc nécessaire de supposer l’existence de Dieu, que tout le monde appelle habituellement la vérité, bon à un degré absolu.

Et la dernière, cinquième preuve est « du but ». Tout dans le monde est incroyablement beau, simple et parfait. Mais le monde lui-même n’a pas de commencement intelligent. La perfection et la simplicité sont les propriétés d'un certain Esprit, qui peut tout arranger plus simplement et plus rapidement. Thomas donne l'exemple suivant : si l'on voit que la flèche a touché exactement le milieu de la cible, alors on comprend que la flèche a été tirée par un archer habile ; donc si dans notre monde nous voyons la beauté, l’ordre et l’harmonie, alors nous devons supposer que ce monde a aussi un Créateur, qui a tout créé d’une manière si belle et si harmonieuse.

Sur deux fronts

Dans les parties ultérieures de sa Summa Theologica, Thomas soulève de nombreuses autres questions et problèmes. Il prouve que Dieu est un. Prouve que Dieu n'est pas un corps. Prouve que Dieu est. Puisque Dieu est éternel, il est immuable ; puisqu'en Dieu il n'y a pas de puissance passive, Dieu est pure réalité, pure action, donc Dieu ne passe jamais, il est incorruptible. Puisque Dieu est simple et un, il n’a aucune complexité, donc il n’est pas un corps. Puisque Dieu est simple et possède sa propre essence, il ne peut pas être défini. Ainsi, Thomas d’Aquin fournit une base logique à une théologie négative et apophatique.

Il est significatif que Thomas discute avec les Averroïstes sur la question de savoir si le monde a été créé par Dieu ou s'il existe pour toujours. Les averroïstes disent : « Le monde est éternel ». Aristote soutenait cela parce qu’il pensait qu’il était illogique de supposer le commencement du monde. Vous pouvez toujours demander : que s’est-il passé avant la création du monde ? Il ne peut y avoir un instant dans le temps qui n’ait qu’un avenir et aucun passé. De plus, la matière, en tant qu'une des quatre causes proposées par Aristote, ne dépend pas de la cause formelle et est donc éternelle – co-éternelle avec Dieu. La réponse de Thomas est la suivante. Thomas nous rappelle ce qui compte. Après tout, la matière est possibilité, selon Aristote. Comment peut-on dire que la matière existe pour toujours si la matière est une possibilité ? Cela revient à dire : « La possibilité de l’existence du monde existe pour toujours. » Oui, la possibilité existe pour toujours, mais pour qu’il y ait réalité, il faut ajouter la forme à la matière. La réalité a une cause formelle, et la forme, comme ce même universel, n'existe qu'en Dieu, et donc l'éternité du monde est facilement réfutée par une simple compréhension de la matière comme possibilité.

Dans la doctrine de l'homme, Thomas argumente sur deux fronts : avec les Averroïstes et même avec Augustin. Les Averroïstes disaient, à la suite d'Aristote, que l'homme a trois âmes : les âmes végétales et animales sont mortelles, et l'âme rationnelle est unie à Dieu. Thomas dans cette dispute suit, comme on le pense, le moine Jean de Damas. Jean de Damas était un ardent partisan de la philosophie d'Aristote ; à cette époque, il était déjà glorifié comme saint ; et Thomas, ayant pris connaissance de ses œuvres, s'est rendu compte que l'Église d'Orient avait pratiquement résolu les problèmes brûlants de son temps, mais en Occident, ils ne le savaient pas.

Ainsi, Thomas remarque qu’en réalité Aristote n’a rien écrit de tel. Quand même! Thomas déforme légèrement les enseignements d'Aristote, mais le fait si subtilement que beaucoup ne l'ont pas remarqué. (Bien que, peut-être, ils ne l'ont pas remarqué délibérément, parce qu'ils veulent cette unité de la physique et de la théologie.) Ainsi, Thomas écrit qu'Aristote n'a pas de doctrine de trois âmes, mais il existe une doctrine d'une âme, qui a trois pouvoirs. , trois capacités. Plante, animal, rationnel - ce ne sont pas trois âmes, mais trois capacités, et les capacités végétales et animales se manifestent lorsqu'une personne a un corps. L'âme est une et donc substantielle. Thomas est d'accord avec Augustin sur le fait que l'âme peut exister en dehors du corps - et avec cela il réfute les averroïstes. Mais il n'est pas d'accord avec Augustin, partisan de Platon, selon lequel l'existence de l'âme sans le corps est complète. Thomas d'Aquin dit : « Ce n'est pas le cas. Si tel était le cas, on ne voit pas pourquoi la résurrection d’entre les morts est nécessaire. »

La conception platonicienne de l’âme exclut la résurrection des morts. Aristote, au contraire, aide à comprendre ce dogme

La conception platonicienne de l'âme est dangereuse : elle exclut la résurrection des morts. Aristote, au contraire, nous aide à comprendre cette thèse chrétienne, car l'existence d'une âme sans corps est, bien que substantielle - l'âme peut exister sans corps - mais incomplète : les puissances végétales et animales de l'âme sont inutiles, l'âme ne peut rien faire sans le corps, elle peut seulement savoir, puisque la partie rationnelle de l'âme n'a pas besoin de corps. Ainsi, l'âme sait, mais ne peut rien faire, donc bien sûr, jusqu'à la résurrection de âme morte est seulement dans un état de repos et non d'activité active. Naturellement, une telle âme ne peut qu'attendre qu'elle ait à nouveau un corps, avec l'aide duquel elle sera à nouveau une personnalité à part entière, une personne à part entière, agira et se manifestera dans toute sa plénitude.

Vertu et connaissance

L'un des traités de la Summa Theologica est consacré aux problèmes de morale. Thomas, s'appuyant largement sur l'éthique aristotélicienne, évoque deux types de vertu. Rappelons-nous qu’Aristote a écrit sur la vertu morale, ou éthique, et sur la vertu dianoétique, rationnelle. Abordant la vertu éthique, Thomas examine en détail les différentes passions humaines, les classant selon leurs causes et leurs objectifs. C’est ce que représente dans l’Église catholique moderne une théologie morale développée, où chaque passion, chaque action peut être démontée en ses éléments constitutifs. Quant à la vertu dianoétique, Thomas est en désaccord avec Aristote à bien des égards. Ainsi, par exemple, il pose la question : l'étude des sciences est-elle une vertu ? Pour Aristote, c'était la vertu principale, car la propriété principale d'une personne, son essence, est de penser, et si une personne pense, alors elle correspond à sa propre essence et atteint donc le bonheur. Non, la pensée, dit Thomas, est l’un des pouvoirs de notre âme, elle ne peut donc pas contenir la plénitude de l’essence d’une personne. Par conséquent, l’étude des sciences, bien qu’utile, ne mène pas au véritable bonheur. L’essence de l’homme est qu’il est l’image de Dieu. Et donc, « le bonheur ultime et parfait ne peut consister en autre chose que la contemplation de l’essence divine ».

Le philosophe scolastique le plus éminent et le plus influent du Moyen Âge occidental était Thomas d'Aquin (1225/26 - 1274), moine dominicain et élève du célèbre théologien et naturaliste médiéval Albert le Grand. Thomas d'Aquin fut ensuite canonisé par l'Église catholique romaine (1323). L'œuvre théologique et philosophique principale de Thomas d'Aquin est la « Somme théologique » ; il est également l'auteur de commentaires sur les œuvres d'Aristote et d'autres philosophes. L'enseignement de Thomas d'Aquin a été relancé au XXe siècle sous le nom de néo-thomisme - l'un des courants les plus marquants de la philosophie catholique en Occident, son influence est toujours importante.
Thomas a étayé les principes fondamentaux de la théologie chrétienne en utilisant la logique d'Aristote. Dans le même temps, l'enseignement d'Aristote a été transformé afin qu'il n'entre pas en conflit avec le dogme de la création et la doctrine de la virilité divine de Jésus-Christ.
La vérité la plus élevée, selon Thomas d'Aquin, est Dieu, vérité divine ; sa connaissance n'est pas entièrement accessible à l'esprit humain, car elle est limitée ; et donc une personne doit accepter avec foi à la fois la vérité que la raison est capable de connaître et celle qui lui est généralement inaccessible. Autrement dit, la relation entre la foi et la raison est telle que la préférence inconditionnelle est donnée à la foi.
La première philosophie est déclarée par Thomas d'Aquin comme étant celle qui s'occupe de la connaissance de la vérité principale - divine, c'est-à-dire théologie. De plus, il réduisait la philosophie en général à la théologie, ou à la théologie.
Dans le même temps, Thomas n'autorisait aucun degré de liberté de la raison et de la science par rapport à la foi et s'opposait à la doctrine de « double vérité"(C'est exactement la forme sous laquelle la science a tenté de maintenir son existence au Moyen Âge : sous la forme de la reconnaissance de la foi et de la raison comme critères égaux de vérité).
Thomas d'Aquin possède une preuve cosmologique de l'existence de Dieu ; il la tire non pas du concept de Dieu, mais du fait que chaque phénomène a sa propre cause. Passant d'une cause à l'autre, Thomas conduit à l'idée de la nécessité de l'existence de Dieu comme cause suprême de tous les phénomènes et processus réels. Dans le traité « Summa Theology », il écrit : « L'existence de Dieu peut être prouvée de cinq manières, la première et la plus évidente vient du concept de mouvement... Tout ce qui bouge a autre chose comme cause de son mouvement. .. Il faut donc atteindre le moteur premier, qui lui-même n'est mû par rien d'autre : et par lui chacun comprend Dieu.
La deuxième voie vient du concept de cause productive. En effet, on découvre dans les choses sensibles une succession de causes productives ; Cependant, un tel cas n’est pas trouvé et il est impossible qu’une chose soit sa propre cause productive ; alors il se précéderait, ce qui est impossible... Il faut donc poser une cause première productive, que tout le monde appelle Dieu.
La troisième voie découle des concepts de possibilité et de nécessité et se résume à ce qui suit. On découvre parmi les choses celles pour lesquelles il est possible à la fois d'être et de ne pas être ; on découvre qu'ils naissent et périssent, d'où il est clair qu'il est possible qu'ils soient tous deux et qu'ils ne soient pas... Il est donc nécessaire de poser une essence nécessaire, nécessaire en soi, n'ayant pas de raison extérieure. pour sa nécessité, mais la raison même constituante de la nécessité de toutes les autres ; le consensus général est que c’est Dieu.
La quatrième voie vient de divers diplômes qu'on retrouve dans les choses. On trouve parmi les choses plus ou moins parfaites, ou vraies, ou nobles ; et c'est le cas d'autres relations du même genre... Il s'ensuit qu'il existe une certaine essence qui est pour toutes les essences la cause du bien et de toute perfection ; et nous l'appelons Bon.
La cinquième voie vient de l’ordre de la nature. Nous sommes convaincus que les objets dépourvus de raison, comme les corps naturels, sont soumis à l'opportunisme... Puisqu'ils sont eux-mêmes dépourvus d'intellect, ils ne peuvent obéir à l'opportunisme que dans la mesure où ils sont guidés par quelqu'un doué de raison et de compréhension, comme un archer. dirige une flèche. Par conséquent, il existe un être rationnel qui donne un but à tout ce qui se passe dans la nature ; et nous l'appelons Dieu.
Toutes ces preuves ont été tirées par Thomas d'Aristote et étaient dirigées contre d'éventuels enseignements hérétiques qui justifiaient l'existence de Dieu depuis son don à la conscience humaine, basés sur le panthéisme mystique, qui affirmait la présence de Dieu directement dans l'âme humaine.
Selon Thomas d'Aquin, une personne possède deux capacités en matière de connaissance : le sentiment et l'intellect. Le processus de cognition commence par l'expérience sensorielle : les images sensorielles qui surviennent chez une personne sous l'influence d'objets sont transformées en images intelligibles grâce à l'esprit actif. C'est le processus d'abstraction. Thomas d'Aquin a défini la vérité comme une correspondance entre la raison et une chose, et les choses elles-mêmes sont vraies dans la mesure où elles correspondent aux concepts de ces choses qui existent déjà dans l'esprit de Dieu.
Dans ses vues éthiques, Thomas d'Aquin, s'éloignant du fanatisme caractéristique de l'augustianisme, a adhéré à la position de reconnaissance du libre arbitre, car sinon une personne serait déchargée de la responsabilité de ses actes. Thomas d'Aquin, comme Augustin, tente de dégager Dieu de la responsabilité du mal commis dans le monde. Le libre arbitre humain est soumis à la raison. Une personne est guidée vers des actions vertueuses par son esprit. Le bien suprême est la connaissance de Dieu. Thomas d'Aquin considérait l'atteinte du « bonheur » comme le but ultime de l'activité humaine. La félicité consiste dans l'activité de l'esprit créateur, dans la connaissance de la vérité absolue : Dieu.
La philosophie de Thomas d'Aquin était le summum de la scolastique orthodoxe et a été adoptée par le catholicisme comme doctrine philosophique officielle. Avec les changements appropriés, il évolue actuellement vers le néo-thomisme. La philosophie chrétienne médiévale en Europe occidentale a existé comme forme dominante de vision du monde pendant plus de mille ans. Mais au XIVe siècle, d’autres visions du monde sont apparues, puis la pensée philosophique de la Renaissance est apparue.
Cours de séminaire sur le thème : Philosophie du Moyen Âge
1. Les principales caractéristiques de la philosophie médiévale par rapport à la philosophie antique. Définition de la scolastique.
2. Philosophie paléochrétienne : Augustin et son ouvrage « De la Cité de Dieu ». La doctrine de la transcendance.
3. Aristotélisme de Thomas d'Aquin. Justification des principes de la théologie chrétienne.
4. Dispute sur les « universaux » : réalisme et nominalisme. Pierre Abélard.
5. Mysticisme médiéval. Maître Eckhart. Littérature pour lecture indépendante :
Abélard P. Traités théo-logiques. M., 1995.
Augustin. Confession. // Abélard P. Le récit de mes désastres. M., 1991.
Anthologie de la philosophie du monde ; En 4 volumes.M. : Mysl, 1969. T.1. Partie 2. P.581-605, 787-907.
Anselme de Cantorbéry. Essais (annexe Peter Damiani). M., 1995.
Bienheureux Augustin. A propos de la Cité de Dieu // Créations. En 4 volumes T. 3, 4. Saint-Pétersbourg, K., 1998.
Borgosh Y. Thomas d'Aquin. M., 1996.
Boèce. « Consolation de la philosophie » et autres traités. M., 1990.
Introduction à la philosophie. Partie 1., Ch. 2, 3.M., 1989.
Hegel G.W.F. Cours sur l'histoire de la philosophie. T. 3. Saint-Pétersbourg, 1994.
Gourevitch A.Ya. Le monde médiéval : la culture de la majorité silencieuse. M., 1990.
Denys l'Aréopagite. Aréopagitique // Théologie mystique. Kyiv. 1991.
Histoire de la philosophie en résumé: Par. du grec M., 1994. P.196-287.
Un bref aperçu de l'histoire de la philosophie. M., 1969. Ch. IV. Seconde. II.
Mayorov G.G. Formation de la philosophie médiévale. M., 1979.
Maître Eckhart. Sermons et discussions spirituelles. M., 1991.
Monde de la philosophie : un livre à lire. - M., 1991. T.1. P.14, 15, 193-196, 483-485, 612-615 ; T.2. P.375-377.
Reale J., Antiseri D. Philosophie occidentale. Livre 2. Saint-Pétersbourg, 1994.
Sokolov V.V. Philosophie médiévale. M., 1979. Dictionnaire encyclopédique philosophique. M., 1983. P.742-743.
Taranov P.S. Sagesse de trois mille ans. M., 1997.
Tertullien. Œuvres choisies. M., 1994.
Ukolova V.I. Patrimoine antique et culture du Moyen Âge. M., 1989.
Le christianisme. Dictionnaire encyclopédique. M., 1994.
Chanyshev A.N. Cours magistral sur la philosophie antique et médiévale. M., 1991.
Thomas d'Aquin. Somme théologique I-II. À propos du bien et du mal en relation avec les actions humaines en général // Questions de philosophie. 1997. N° 9. Sujets abstraits :

1. La formation de la tradition chrétienne. Antiquité et début du christianisme.
2. Divin et humain dans la personne du Christ.
3. La doctrine de l'homme dans la philosophie chrétienne.
4. Néoplatonisme et aristotélisme dans la philosophie byzantine.
5. Théologie peu orthodoxe du Moyen Âge : Seager du Brabant, Roger Bacon.
6. Philosophie médiévale arabe.
7. Image médiévale du monde.
8. Historiosophie de Joachim de Flores.
9. Le problème de la foi et de la raison dans la philosophie médiévale.
10. Universités médiévales.

Textes à analyser :
1. Personnification de Dieu.
« Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu. C'était au commencement avec Dieu. Tout est venu à l'existence par Lui, et sans Lui rien de ce qui a été créé n'a été créé. En lui était la vie et la vie était la lumière des hommes. Et la lumière brille dans les ténèbres, et les ténèbres ne la domptent pas...
La Loi (« Ancien Testament ») a été donnée par Moïse ; la grâce et la vérité sont venues par Jésus-Christ. Personne n'a jamais vu Dieu ; Le Fils unique, qui est dans le sein du Père, est apparu...
Jean voit Jésus venir à lui et dit : Voici l'Agneau de Dieu qui enlève le péché du monde. C'est celui dont j'ai dit : Un homme vient après moi, qui se tenait devant moi, parce qu'il était devant moi. Je ne le connaissais pas; mais c'est pour cela qu'il est venu baptiser dans l'eau, afin qu'il soit révélé à Israël. Et Jean témoigna, disant : J'ai vu l'Esprit descendre du ciel comme une colombe et rester avec lui. Je ne le connaissais pas; mais Celui qui m'a envoyé baptiser dans l'eau m'a dit : Celui sur qui tu vois l'Esprit descendre et demeurer sur lui, c'est lui qui baptise du Saint-Esprit. Et j’ai vu et témoigné que celui-ci est le Fils de Dieu.
(Bible. Évangile de Jean. 1. 1-5 ; 17-18 ; 29-34.)
« Veillez, frères, à ce que personne ne vous captive par la philosophie et la vaine tromperie, selon la tradition humaine, selon les éléments du monde, et non selon le Christ ; car en Lui habite corporellement toute la plénitude de la Divinité.
(Bible. Épître aux Colossiens de saint Apôtre Paul. 2, 8-9.)
« Dieu, pour un chrétien, est quelque chose de fondamentalement différent de l’Un froid, impersonnel et complètement transcendantal des néoplatoniciens. Dieu se révèle à l’homme dans l’hypostase du Christ Sauveur, et la confiance en lui dépasse toute sophistication.
(Stolyarov A.A. Augustin. Vie. Enseignement. // Aurelius Augustine. Confession. M., pp. 34-35. (Note 31).)
1. Quelle est la différence entre le Dieu de « l'Ancien Testament », dont nous parlons de dans le « Pentateuque » de Moïse, de Dieu le Fils - Jésus-Christ, qui est raconté dans le « Nouveau Testament » ?
2. Comment change l'idée de l'Esprit, personnifié dans l'hypostase du Christ ?
3. Qu'est-ce qui donne aux croyants l'idée d'un Dieu corporel habitant parmi les gens ?