Bonaventurjeva filozofija. Bonaventura

Čeprav je bil B. dober ekseget in kontemplator, je vendarle predvsem sholastični teolog. Duhovnik Sveto pismo in mistično spoznanje Boga sta bila B.-u vedno blizu, vendar se je njegova teologija razvijala v okviru in po metodologiji Sentencij Petra Lombardskega, ki so postali učbenik dogmatične teologije v Parizu, začenši z Aleksandrom Galskim. V soglasju z njimi je B. jasno razlikoval med predmetom vere kot takim (credibile ut credibile), podanim v sv. Sveto pismo in predmet vere kot predmet spoznanja (credibile ut intelligibile) s strani teološkega uma. Slednje predpostavlja raziskovalno metodo (modus inquisitivus), ki dopolnjuje resnico vere in avtoriteto Svetega. Sveto pismo so razumski argumenti, ki potrjujejo in podpirajo našo vero, nam pomagajo razumeti itd. razsvetli jo (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 7, 11). Predmet vere kot predmet spoznanja služi tudi kot predmet teologije, ki pri preučevanju vsebine vere uporablja ne samo logiko, ampak tudi vso posvetno znanost. Za dosego tega cilja si teologija iz filozofije izposodi vse, kar je potrebno za oblikovanje popolne slike Boga, sveta in človeka, kot jih vidijo »oči vere« (Brevil. // Ibid. T. 5. P. 205a) . Teologija je bila za B.-ja tradicionalno po obsegu zelo široka veda, zato je v teologijo vključil tudi filozofijo (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 97). Čeprav je B. poznal Platonovo in Aristotelovo filozofijo (zlasti slednjega), je menil, da njuni nauki ne zadovoljujejo Kristusovih zahtev. teologije (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. P. 572a). Njegova lastna filozofska izbira se je oblikovala pod vplivom blaženega. Avguštin. Toda tisto, kar je B. menil za pravilno reprodukcijo in razvoj naukov blaženega. Avguštin je bil namreč sholastični teološki sistem sui generis, ki ni temeljil le na delih blaženega. Avguština, ampak tudi na Boetijeve nauke, Areopagitik, sv. Janez Damaščanski, Aristotel, Ibn Sina (Avicenna) itd. Številna B.-jeva teološka stališča so plod starega sholastičnega izročila, ki ga je ne samo prevzel, ampak tudi obogatil z novo sintezo.

Nauk o Bogu

I. Bit, bistvo in lastnosti Boga. B. ponuja 3 dokaze o obstoju Boga, ki segajo do Aleksandra Galskega in zgodnejše sholastične tradicije (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Ibid T. 5. Str. 45-51). 1. je, da je vedenje o obstoju Boga prirojeno vedenje, ki je lastno vsem razumnemu človeku, ki ima »naravno željo, znanje in spomin na Tistega, po čigar podobi je bil ustvarjen« (Quaest. disp. de Trinit. // Ibid. P. 45-46, 49). Tudi malikovalec ve za obstoj Boga, čeprav se moti, da Bog obstaja. Drugi dokaz izhaja iz lastnosti ustvarjenega bitja, ki »glasno oznanja, da Bog obstaja« (Prav tam, str. 46b). Tretji dokaz temelji na ontološkem argumentu Anselma Canterburyjskega in avguštinskem dokazu o večnosti resnice: Bog kot samoobstoj (ipsum esse) ima v sebi takšno gotovost, da si ga je nemogoče zamisliti kot neobstoječega (neobstojnega). potest cogitari non esse -Itin. V 3), ampak kot Najboljši (optimalni) Bog je tisto, kar si ni mogoče bolje zamisliti. Na splošno so vsi dokazi bolj motivacijski dejavnik, ki pomaga človeku spoznati svojo notranjo intuicijo o obstoju Boga v katerem koli dejanju spoznanja stvarstva (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Ne samo um je sposoben iskati Boga. Ljubezen lahko prodre onkraj tistega, kar je dostopno razumu (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 689a); spoznanje Boga z ljubeznijo je bolj zaželeno kot samo z duševnimi napori (Prav tam, str. 775a).

Po B. je Bog v svojem bistvu (essentia) »to, kar obstaja iz njega samega in po sebi« (Brevil. III 1). Po Aristotelu in Tomažu Akvinskem B. verjame, da je božansko bistvo »čisto dejanje biti« (purus actus entis) ali »biti kot tako« (ipsum esse - Itin. V 3). To ni partikularno ali abstraktno bitje, ampak najčistejše, preprosto in absolutno bitje, zato je bitje primarno, večno, najbolj dejansko, najpopolnejše, najbolj nespremenljivo, neskončno in v najvišja stopnja ena (Ibid. V 5, 8). Bog je »vsemogočen, najpravičnejši, najlepši, najodličnejši, najbolj blagoslovljen Duh« (Brevil. I 2), »vsemogočen, vsevedni in vsedobri Duh« (Itin. V 8) ali Najvišje dobro, brez kakršno koli pomanjkanje (Brevil. III 1) . Bog je prvi in ​​zadnji, začetek in končni cilj vsega; Objema in prodira vse trajanje, je zunaj in znotraj vseh stvari; ker je negiben, premika vesolje (Itin. V 8). Poleg tega Bog ni prisoten v svetu po svojem nespremenljivem bistvu, temveč po vplivu, ki prihaja od njega (Brevil. V 1).

II. Triadologija. B. v nauku o Sveti Trojici združuje 2 teološki tradiciji - zahodno, ki izhaja iz bl. Avguština prek Anselma Canterburyjskega in Riharda iz Saint-Victorja ter vzhod, ki prihaja iz Areopagitika itd. Janez Damaščanski. V skladu s 1. B. razvija »psihološko« analogijo Svete Trojice. Človeški duh, ustvarjen po božji podobi, je trojstvo spomina (memoria), mišljenja (intelligentsia) in volje (voluntas ali moč izbire, electiva potentia - Itin. III 1-4). »Če je Bog popolni duh, ima torej spomin, misel in voljo« (Ibid. III 5), ki ustrezajo Očetu, Sinu in Svetemu Duhu. Ker volja v človeku med seboj povezuje spomin in mišljenje, jo lahko imenujemo ljubezen (amor, caritas). V skladu s tem je Božja volja (Sveti Duh) Ljubezen, ki povezuje Očeta in Sina in torej izhaja iz obeh: iz Spomina izvira Mišljenje, kot da bi Njegovo generiranje (proles), iz Spomina in Mišljenja pa se navdihuje Ljubezen. kot povezava obeh (Ibidem). Sveta Trojica je »Um, ki ustvarja (mens generans), Beseda Generacije (Verbum proles) in Ljubezen, ki ju povezuje Oba« (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Po blž. Avguštin B. navaja še več. izpeljanke trojnih formul: Večnost, Resnica, Dobrota; Večnost, modrost, blaženost; Začetek, red, stanje; Začetek, podoba, dar itd. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). To razumevanje hipostaz Svete Trojice kot določenih naravnih lastnosti ali sposobnosti enega Boga daje B. resne razloge za trditev, da so Sveta Trojica »tri večne, enakopravne in enakobistvene osebe, od katerih vsaka prebiva v Dva Druga, ne da bi se mešala z Njima, hkrati pa so vsi Trije en Bog« (Itin. III 5). Osebe Svete Trojice imajo »nedeljivo naravo, moč in delovanje« (Brevil. I 5). Kot hipostatske lastnosti (propria, proprietates personarum) B. nakazuje »negeneriranost« (innascibilitas, ingenitus) Očeta, »rojstvo« (familiaritas, filiatio, generatio) Sina in »navdih« (spiratio) oz. processio" Svetega Duha. Duh (Brevil. I 3; Itin. III 6). Prva oseba ne izhaja od nikogar, druga izhaja iz prve samo skozi generacijo (per generationem), tretja pa iz prve in druge skozi navdih ali procesijo (per spirationem sive processionem - Brevil. I 2). Na splošno ima psihološki pristop k trinitarnemu problemu svoje prednosti in slabosti in se razlikuje od pravoslavnega. naukov (o tem glej več v Art. Avguštin, bl.).

vzhodni vpliv bogoslovje v B. gre pogl. prir. iz »Areopagitika«, ki mu je na voljo v lat. prevod. B. v soglasju z njimi meni, da »Božansko dobro teži k prelivanju« (Itin. VI 2; Brevil. I 3; prim.: Areop. DN. IV 1). B. je to idejo prenesel iz božanske ekonomije na božansko bistvo. Po B.-ju Bog ne bi bil Najvišje dobro, če se ne bi popolnoma razlil. To »samorazširjanje« (diffusio, emanatio) je proces hkrati »aktiven in notranji, bistven in hipostazen, naraven in hoten, svoboden in nujen, nezmanjšan in popoln« (Itin. VI 2). V Bogu, kot Najvišjem dobrem, se večno odvija dejavni, bistveni in hipostatski proces produkcije (productio), zaradi katerega obstoja prejemata podstasi Sina in Svetega Duha, ki jima Oče posreduje hipostazo. obstoj skupaj s celotno esenco in naravo (Ibidem) . Hkrati Sin prejme bitje »v podobi rojstva« (per modum generationis), Sveti Duh pa »v podobi dihanja« (per modum inspirationis - Ibidem; prim.: Ioan. Damasc. De fide severno I 8). Eden od Njih (Sin) je Očetov ljubljenec (dilectus), Drugi pa je soljubljeni (condilectus - Itin. VI 2), kar mnogo močneje kot Avguštinov nauk poudarja hipostazo Oseb in prinaša bližje pravoslavju. poučevanje. V tem primeru je Božja ljubezen (amor) sinonim za dobro, ki se izliva »na naraven in hoten način« (per modum naturae et voluntatis), torej v obliki Besede (Sina) in v obliki dar (Sveti Duh) (per modum Verbi et per modum Doni - Ibidem). V Bogu »obstajata dve podobi popolnega izliva, to je v podobi narave in volje« (Brevil. I 3). dr. Značilnost B. triadologije je zamisel o primatu (primitas) Boga Očeta, ki B. nauk približuje tudi pravoslavju. pouk (glej: Areop. DN II 5-7). Bog Oče nima prednosti le zato, ker si On sam ne izposoja bivanja od nikogar (principium non de principio), temveč zato, ker je »prelivajoči se vir« (plenitudo fontalis, prim.: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), “ prvi proizvajalec« (primus producens), iz katerega izvirata Sin in Sveti Duh (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. P. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. Str. 114; Brevil I 3). Bog Oče »se posreduje na najvišji stopnji prek večne lastnine Ljubljenega in Soljubljenega« (Brevil. I 1). Končno, po sv. Janeza Damaščanskega, B. uči o »perihorezi« Božanskih Oseb, to je o Njuni najvišji edinosti (summa cointimitas), zaradi katere je Ena Oseba nujno prisotna v Drugi preko najpopolnejšega medsebojnega prežemanja (per summam circumincessionem) , ki določa enotno delovanje Oseb sv. Trojice, ko Ena Oseba deluje skupaj z Drugo s popolno nedeljivostjo Njunega bistva, moči in delovanja (Itin. VI 2).

III. Kristologija. Po B. je Gospod Jezus Kristus učlovečena Božja beseda (Brevil. IV 1). Učlovečenje je »dejanje Trojice, v katerem je prišlo do zaznavanja mesa s strani Božanskega in združitve Božanskega z mesom« (Ibid. IV 2). To ni samo dojemanje človeškega mesa, ampak tudi razumski človeški duh z vsemi njegovimi sposobnostmi (Ibidem). V skladu z vzhodom. Cerkveni očetje B. uči, da je Odrešenik »vse sprejel, da bi vse ozdravelo« (Ibidem). Sledi posebnost Odrešenikovega mesa. njen brez semen brezmadežno spočetje- brezgrešnost, popolna svetost in čistost (Ibid. IV 3). Popolnost in popolnost Kristusove človeške narave je pri B. združena z idejo o »polnosti milosti polnih darov« (plenitudo charismatum) v Kristusovi človeški duši (Ibid. IV 8-10) . V dogovoru s sv. Gregor Teolog B. navaja, da se je združitev mesa z Božanskim zgodila »skozi medij razumnega duha (mediante spiritu rationali), skozi katerega je kot skozi povezovalno sredino (medium congruentiae) meso postalo primerno (idonea) za zvezo« (Ibid. IV 3) . Združitev božanstva in človeštva v Kristusu se ni zgodila z zmešnjavo narav v nekaj tretjega in ne s prehodom ene narave v drugo, temveč v enosti Osebe in Podobe - Osebe, ki ni človeška, ampak Božanska; ne zaznati, ampak zaznati; ne obraz kogarkoli, ampak Obraz ene Besede. S to enotnostjo se je »prvi princip v eni od svojih hipostaz naredil za subjekt (suppositum) človeške narave in tako obstaja samo ena osebnost in osebna enotnost (unitas personalis), ki izvira s strani Zaznavalca« (Ibid. IV). 2). Zahvaljujoč hipostatski enosti sta eno in isto Sin človekov in Božji Sin, in kar je rečeno o Božjem Sinu, je rečeno tudi o Sinu človekovem in obratno. To je po B. »medsebojna komunikacija lastnosti« (communicatio idiomatum), ko je »vse, kar pripada Enemu in istemu, med seboj identično« (Ibidem). Sledim ta Rev. Devica Marija se resnično imenuje Mati Božja (Ibid. IV 3).

Nauk o stvarjenju in obstoju bitja

V tem nauku se B. opira na Aristotela, bl. Avguštin in Areopagitik. Svet je iz neobstoja v času ustvaril en sam Začetek - Bog, brez posrednikov (Brevil. II 1). Dejstvo, da je svet nastal iz neobstoja, zanika prisotnost večne materije, ki je bila pred svetom. Dejstvo, da je svet nastal v času, zanika njegovo večnost in brezčetnost (Ibidem). Te resnice, ki ležijo onstran naravnega znanja, so predmet vere; ko pa jih enkrat dojame vera, jih je mogoče dokazati z razumom (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 16-17). Po B. je Bog učinkovit (efficiens), formalni (natančneje, »primitivni«, exemplaris) in končni (finalis) vzrok sveta, saj vsako bitje nastane zaradi učinkovitega vzroka, nastane po določen vzorec in je usmerjen k določenemu cilju (Brevil II 1). Ob tem B. sledi blž. Avguštin postavlja dejanja, ki ustrezajo tem vzrokom - stvarjenje (creatio), delitev (distinctio), okras (ornatus), kot tudi lastnosti ustvarjenega bitja, ki jim ustrezajo - enost (unitas), resnica (veritas), dobrota (bonitas) ; podoba (modus), videz (specie), red (ordo); mera (mensura), število (numerus), teža (pondus) - kot odsev troedinega delovanja »ustvarjalne Trojice« (Trinitatis creantis) ali »sledi Stvarnika« (vestigia creatoris), ki odsevajo Njegovo moč, modrost in dobrota (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Čeprav je Sveta Trojica pokazala svojo brezmejno moč (potentia immensa) v stvarjenju, je ustvarjeni svet omejen z določeno mero, številom in težo (Ibidem). Ker Bog ni ustvaril sveta iz sebe, ampak iz neobstoja, je ustvarjeni svet radikalno drugačen od njega. Stvarstvo je v svojem obstoju naključno, bistveno odvisno od Boga in je za razliko od njega sestavljeno. Prvič, v prvem stvarjenju (in prima mundi conditione) je Bog ustvaril vse temelje (semena – semena) življenja. stvari, iz katerih so nato nastale vse posamezne stvari v roku 6 dni (Ibid. II. 2). Po Aristotelu trdi B., da je vsako ustvarjeno bitje sestavljeno iz snovi in ​​oblike. Ustvarjeni svet je razdeljen na duhovni (spiritalia), telesni (corporalia) in sestavljen iz obojega in drugega (utriusque composita – oseba, sestavljena iz duše in telesa). V duhovnih bitjih - angelih in človeških dušah - B., za razliko od Tomaža Akvinskega, predpostavlja prisotnost duhovne, nerazširjene materije, da pojasni njihovo spremenljivost in individualnost. Po B. je duhovno bitje, ki je ustvarjeno, sestavljeno iz moči in dejanja, vendar sta moč in dejanje zamenljiva (convertibilis) s pojmoma materije in oblike, zato lahko kompleksnost materije in oblike pripišemo duhovnim bitjem (Komentar . v lib. Obsojen. // Opera omnia. T. 2. P. 89-101, 413-416). Vendar pri duhovnih bitjih materija ni podvržena procesu ustvarjanja in uničenja in ne sodeluje v kategoriji količine. Navsezadnje se duhovna materija ne razlikuje od telesne materije in sama materija služi kot osnova tako za duhovna kot za telesna bitja. Za telesna bitja so neposredna snov 4 elementi, ki ustrezajo 4 kvalitetam. Človek, ki združuje duhovni in telesni princip, je bil ustvarjen kot vrhunec vsega. Ves materialni svet je bil ustvarjen, da služi človeku, da bi se od njega povzpel do svojega Stvarnika (Brevil. II 2). Človek je sestavljen iz duše in telesa, duša pa iz moči in dejanja. Takšna dvojna sestava niti najmanj ne posega v bistveno enotnost duše in telesa (Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 415b). Človeška duša ima 3 glavne moči - vegetativno, čustveno in mentalno (Brevil. IV 2).

Ustvarjene stvari odsevajo Boga v sebi, saj so ustvarjene po njegovih večnih zamislih oziroma vzorcih, ki jih vsebuje Božja beseda – »večni načrt« (ars aeterna) Boga Očeta (Col. Hexaem. // Opera omnia. T 5. Str. 343, 426; Itin. III 3). Božanske ideje ali univerzalije, po učenju B., obstajajo na tri načine: pred stvarmi (v večnem božanskem načrtu), v stvareh (materija) in v vedočem umu (duša - Itin. III 3). Zato so v ustvarjenem svetu »sledi« (vestigia) Boga raztresene povsod. Za B. je ustvarjeni svet kakor knjiga, v kateri se zrcali in nam prikazuje troedini Stvarnik. Ustvarjeni svet je tudi lestev, po kateri se človeški duh lahko povzpne k Izvoru vsega (De reduct. // Opera omnia. T. 5. P. 320). Sledeč areopagitiki B. opozarja na 3 točke: »Človek ima lahko resnično spoznanje o stvareh šele, ko ve, kako so prišle od Boga (učinkovitega Vzroka njihovega obstoja), kako se na koncu vrnejo k Bogu in končno , kako se Bog v njih odraža kot prototip« (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. P. 343). Vse stvaritve ne odražajo Boga v enaki meri. Čeprav nosi vsako bitje »sled« Boga kot Vzroka svojega obstoja, je le človek med telesnimi bitji »Božja podoba« (imago Dei), le on se lahko spominja Boga, ga pozna in si ga želi (Komentar v lib. . Sentent. / / Ibid. T. II. Str. 394-395).

Amartologija in soteriologija

Greh kot napaka in pokvarjenost (defectus et corruptela), priznava B., je nastal v dobrem človeku, ko je njegova svobodna volja v sebi porušila prvotno vzpostavljeno moralno podobo, obliko in red (modum, speciem et ordinem), ki se je oddaljila od pravega. Dobro. Padec je posledica krivde prvega človeka pred Bogom, ki ji je sledila pravična božja kazen - smrt (Brevil. III 1-2). Ker je človek s padcem postal kriv pred Bogom, se odvrnil in oddaljil od Boga, so v njem začele prevladovati šibkost, nevednost in zloba, iz duhovnega stanja pa je prešel v meseno, duševno in čutno stanje (Ibid. IV. 1). Po blž. Avguštin B. pravi, da je človeški um padel v oblast nevednosti, volja je padla v oblast neposlušnosti, meso pa v oblast poželenja (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T 2. str. 3-6). »Prvotna krivda« (culpa originalis) se je skupaj z božjo kaznijo in posledicami padca prenesla s prvega človeka na vse njegove potomce, ki so temu prišteli še svoje osebne grehe (peccata actualia - Brevil. III 2). Obnova človeškega rodu iz takega stanja je bila nemogoča brez vrnitve vanj, prvič, nedolžnosti duha (mentis innocentiam), drugič, prijateljskih odnosov z Bogom (dei amicitiam) in, tretjič, tistega odličnega stanja (excellentiam), ko je bil podrejen samo Bogu (soli Deo suberat). Prvi pogoj je bil lahko izpolnjen le z odpuščanjem krivde (dimissa culpa), ki naj bi jo Božja pravičnost odpustila le z zadostnim zadoščenjem (satisfactionem condignam). Nihče razen Boga ne bi mogel prinesti takšnega zadoščenja celotnemu človeštvu, vendar ga ne bi smel prinesti nihče razen osebe, ki je grešila. Zato je bilo zelo smotrno (congruentissimum), da se človeški rod obnovi po Bogočloveku (per Deum hominem), rojenem iz Adamovega rodu. 2. pogoj bi se lahko izpolnil le s primernim posrednikom (per mediatoremзручнem), ki bi bil obema stranema soroden in prijazen, torej podoben Bogu po božanstvu in podoben človeku po človeštvu. 3. pogoj obnove bi lahko bil izpolnjen le, če bi bil obnovitelj (reparator) sam Bog, saj če bi bil obnovitelj zgolj bitje, potem človek, ki bi se podredil zgolj stvarstvu, ne bi obnovil svojega odličnega stanja. Te pogoje je izpolnil učlovečeni Božji Sin, po katerem je bil človek deležen popolne obnove (reparatio) in odrešenja (salus) (Ibid. IV 1). Po sv. Atanazij Veliki B. pravi, da je Bog, tako kot je vse ustvaril s svojo neustvarjeno Besedo, tako tudi vse poustvaril in ozdravil s svojo učlovečeno Besedo (Ibidem). Glede asimilacije sadov odrešenja B. po blj. Avguštin uči, da je za opravičenje osebe potrebna hkratna prisotnost 4 dejavnikov: »izlitje milosti, odstranitev krivde, kesanje in gibanje svobodne izbire« (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid). V 3). Hkrati se Božja milost izliva na človeka le s privolitvijo svobodne izbire. Čeprav je torej krivda odpravljena z božjim darom in ne s svobodno izbiro človeka, ni brez sodelovanja svobodne izbire (Ibidem). Milost, ki je človeku dana kot dar (gratiae gratis datae - izraz sv. Avguština), teži k temu, da človekovo svobodno izbiro odvrne od zla in ga spodbudi k dobremu, svobodna izbira teži k temu, da se s tem strinja ali ne strinja, ko se strinjam, da sprejmem milost, ko sprejmem milost, da delam z njo (cooperari eidem), da končno dosežem odrešenje (Ibidem).

Doktrina znanja. "Božansko razsvetljenje" (illuminatio)

Ta nauk B. sega v pogl. prir. naukom blaženih Avguštin in Rihard iz Saint-Victorja o kontemplaciji. Tako kot blzh. Avguštin, B., prepričan, da igra luč večne resnice pomembno vlogo pri iskanju resnice, je razvil nekakšno metafiziko spoznanja, v kateri je božansko razsvetljenje ali razsvetljenje razumljeno kot božansko sodelovanje in pomoč, ki je dana duši, ko deluje kot »podoba Boga« (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. P. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P 571b-572a ). To razsvetljenje nima nobene zveze s prirojenimi koncepti ali znanstvenimi spoznanji, pridobljenimi s čutili (Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 572a). Ni potrebna za naravne, »nižje« znanosti, za vednost kot abstrakcijo (Prim. v Ecl. // Ibid. T. 6. P. 7b); zahtevata ga tako objekt kot subjekt spoznanja samo takrat, ko um išče nespremenljivo Resnico in resnično znanje. Ker imajo ustvarjene stvari bitje in resnico po udeležbi in ne po bistvu, je njihova razumljivost nezadostna za gotovost brez prisotnosti in podpore božanske resnice (Komentar. v lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 639a; Quaest . disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569a). Poleg tega je človeški um, ki je ustvarjen, kljub svoji naravni svetlobi in kognitivni sposobnosti podvržen spremenljivosti in napakam, ki jih premaga prisotnost in delovanje božanskih idej v njem (Komentar. v lib. Sentent. // Ibid. T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P. 569b). Slednji so prisotni v dejanjih človeka kot »božja podoba«, da uravnavajo (regulans) objekt in subjekt spoznanja ter navajajo um, da se strinja z resnico (Quaest. disp. de scien. Chr. // P 23b). Toda dejanja človeka kot »božje podobe« so predvsem tista, ki ga obračajo k Bogu (Komentar. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 83b). Opazimo »božansko razsvetljenje«, to je v tistih dejanjih spoznavanja, v katerih se duša dvigne od bitja do Stvarnika, ko analizira skrito vsebino ustvarjenega bitja in pride do razumevanja tega bitja skozi in v luči prvobitno bitje (Ibid. str. 504). »Naš um ne more opraviti popolne in izčrpne analize katerega koli posameznega ustvarjenega bitja, če mu ne pomaga spoznanje najčistejšega, najbolj dejanskega, najbolj popolnega in absolutnega Bitja, ki je preprosto in večno Bitje in v katerem so vzroki vsega ostanite v njihovi čistosti« (Itin. III 3). Da bi lahko v celoti dojel ustvarjeno bitje, potrebuje človeški um urejajoče in motivacijsko delovanje »večne ideje« bivanja (Ibidem), ki je 2. dokaz obstoja Boga (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 46-47).

Nauk o duhovni popolnosti in spoznanju Boga

V nauku o spoznanju Boga združuje B. avguštinsko izročilo z naukom Areopagitike. Za B. mistično spoznanje Boga ni posebna znanost, ampak del teologije, ki uči vrnitev človeka k Bogu in osvetljuje vlogo božje milosti pri tej vrnitvi. B. meni, da mistično spoznanje Boga vključuje 3 stopnje: očiščenje (purgatio), razsvetljenje (illuminatio) in popolnost (perfectio - Itin. IV 7; komentar. v Luk. // Opera omnia. T. 7. P. 349b; prim. .: Areop. CH. III 2, 3; VII 3). Le po zaslugi Kristusove milosti človek spet pride v pravi odnos z Bogom (Brevil. // Opera omnia. T. 5. P. 253-254). Božja milost človeka na novo ustvarja, v njem prenavlja Božjo podobo; novo življenje , v katerem duša postane Kristusova nevesta, hči nebeškega Očeta, tempelj Svetega Duha (Brevil. V 1). B. po areopagitiki ugotavlja, da milost čisti, razsvetljuje in izpopolnjuje dušo; duša oživi, ​​preoblikuje in se nato dvigne k Bogu, mu postane podobna in se združi z njim (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). B. mnoge od teh rezultatov pripisuje temu, kar imenuje ramificationes (razvejanosti) milosti – kreposti, darovi in ​​blagri (Brevil. V 4-6). Vrline, vsajene v osebo, »popravljajo« moči duše in jo naredijo sposobno pravilnih dejanj. »Teološke« vrline postavljajo um, spomin in voljo človeka v pravilen odnos do Boga kot njegovega prototipa. Temeljne (moralne) vrline usmerjajo um in želje k ​​izpolnjevanju človekovih dolžnosti do sebe in bližnjega (Brevil. V 4). Darovi Svetega Duha dajejo določeno fleksibilnost praktičnim Kristusovim vrlinam. življenje doseči operatio expedita (neovirano delovanje - Komentar. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) v delovanju in trpljenju zavoljo Kristusa (Brevil. V 5). Blagri so potrebni za popolnost duše, ki ji dajejo sposobnost popolnega delovanja in trpljenja (Brevil. V 6). Zakramenti zdravijo dušo vseh vsakodnevnih grehov in nepopolnosti ter pomagajo krepostim, darom in blaženostim doseči želeni rezultat. Zlasti birma in evharistija utrjujeta vero in ljubezen, na katerih trdnih temeljih sloni celotno človekovo duhovno življenje (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. P. 176b). Tako kot je Kristus, prvič, očistil naš greh, drugič, nas je razsvetlil in, tretjič, nas izpopolnil in nam dal sposobnost, da mu sledimo, tako mora človek iti skozi 3 poti, zahvaljujoč katerim se očisti umazanije greha, razsvetljen z besedo Kristusovega nauka in dokončno izpopolnjen z evharistijo in premišljevanjem. Te 3 poti, tako kot v Areopagitiki, zavzemajo osrednje mesto v soteriologiji B.: »Pot očiščenja, ki je sestavljena iz osvoboditve od greha, pot razsvetljenja, ki je sestavljena iz posnemanja Kristusa, in pot združitve. , ki sestoji iz sprejemanja ženina« (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 12). To niso 3 zaporedne stopnje duhovnega življenja, temveč 3 duhovna dejanja ali vaje, katerih cilj je pridobitev 3 Kristusov. popolnosti: notranji mir samozavedanja, popolno sledenje Kristusu in razcvet milosti v mističnem združenju z Bogom. Na vseh ravneh duhovnega življenja so potrebne 3 poti. Ne razlikujejo se po času, ampak po ciljih ter po silah in manifestacijah duha, ki temeljijo na njih. »Žiček vesti« (stimulus conscientiae) je spodbuda na poti očiščenja, »žarek razuma« (radius intelligentiae) - na poti razsvetljenja, »iskra modrosti« (igniculus sapientiae) - na poti povezave (De tripl. via // Ibid. P .3). Na vsaki poti so glavne sestavine duhovne dejavnosti premišljevanje (meditatio), molitev (oratio) in kontemplacija (contemplatio).

Na poti očiščenja se B. osredotoča na odpravljanje posledic izvirnih in osebnih grehov za dosego notranjega miru. Pot razsvetljenja, zahvaljujoč luči uma, vodi človeka do spoznanja in posnemanja Tistega, ki je učlovečena Resnica. To je »pot napredovanja, za katero je značilno posnemanje Boga« (Brevil. V 6), kjer so premišljevanje, molitev in kontemplacija usmerjeni k globljemu zavedanju in razumevanju učlovečenja in celotne Božje ekonomije našega odrešenja. Končno je pot združitve zaznamovana z večjo aktivnostjo Božje milosti in pasivnostjo človeške narave. Malo jih doseže to pot zaradi nenavadne narave milosti zedinjenja z Bogom in nezadostne popolnosti duše (De perfect. vitae // Opera omnia. T. 8. P. 120b). Samo tista oseba, katere moč uma in volje sta očiščeni, ki se je odpovedal stvarstvu (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 129b), ki je postal ponižen, preprost in reven (Col. Hex. // Ibid. P. 430b), ki je vztrajen in goreč v molitvi (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 502b), doseže najvišjo zedinjenost z Bogom, ki se pojavi v kontemplacija, ki ustreza tej stopnji povezovalne poti.

B. ne daje jasne definicije kontemplacije, pogl. prir. ker je prisoten v različnih oblikah na vsaki od 3 poti in na vsaki stopnji teh poti. B. loči 2 vrsti kontemplacije. Človek se vrne k naukom blaženega. Avguštin, za katerega se vzpon na vrh kontemplacije zgodi z miselnim premišljevanjem resnice (per viam splendoris – po poti razsvetljenja). dr. pogled sega k »areopagitistom«, po katerih se kontemplacija po B. dogaja per viam amoris (po poti ljubezni), to je preko transcendence duševne sfere in eksperimentalnega stika z Bogom v »blaženem«. tema« božje nedoumljivosti (Komentar. v Luk. // Ibid. T. 7. P. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 16b). B. v svojem poučevanju združuje oba pristopa. Mentalna kontemplacija, ki temelji na daru znanja (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779a), zavzema glavnih 6 poglavij njegovega opusa. "Vodnik duše do Boga"; v 6 korakih se človeški um zaporedno premakne od kontemplacije božjih »sledi« v zunanjem svetu do kontemplacije božje podobe v sebi (spomin, mišljenje, volja) in od nje, presežeč svojo ustvarjeno naravo, Bogu samemu kot prototipu »po luči, ki sije nad našim umom« (Itin. V 1). Na koncu tega vzpona pride človeški duh do takšnega presenečenja in občudovanja, da izgubi živce in hiti k predmetu razmišljanja, kot bi prešel vanj (Itin. VII 3; Brevil. V 6), njegova volja pa je vneto od ljubezni (Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. P. 427b). To mistično kontemplacijo v duhu Areopagitike dosežemo, po B., zahvaljujoč daru modrosti; je delno kognitivno, delno afektivno. Kontemplacija se začne v sferi spoznanja, vendar se konča v manifestacijah volje (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 774). Če je za mentalni vzpon po Avguštinu značilna »pot afirmacij«, potem je za »modro kontemplacijo« značilna »pot negacij« (De tripl. via // Ibid. T. 8. P. 17b), saj človeški duh hiti k Bogu, ki presega vsako čutno in umljivo bitje, in se znajde v »božji temi« (in caliginem - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). V tem trenutku človek preseže meje vsega znanja in pride do stanja, ki ga B. po Areopagitiki imenuje "znanstvena nevednost" (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), tj. .. v ekstatično stanje izkustvenega spoznanja Boga in najtesnejšega notranjega združenja z Njim, kolikor je za človeka to mogoče v tem življenju (Komentar. v lib. Obsojen. // Opera omnia. T. 3. P. 531b, 548a). Obe tradiciji kontemplacije sta torej združeni v B. na svoji najvišji točki – v ekstazi in ekstatičnem spoznanju Boga.

Posnemanje Kristusa

B. se imenuje 2. ustanovitelj frančiškanskega reda ne zaradi reform ali preoblikovanj ustanovne listine, ampak pogl. prir. za njegovo učenje o duhovnem življenju, analizo življenja in idealov Frančiška Asiškega ter praktično uporabo teh idealov v njegovih spisih in lastnem življenju. Kristus. življenje za B. je »posnemanje Kristusa« (imitatio Christi). Da bi utemeljil to načelo, se je zatekel k avguštinski doktrini »eksemplarizma«. Tako kot je večna in neustvarjena Božja Beseda model, po katerem je bil ustvarjen svet (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. P. 343, 426), tako je učlovečena Beseda v njegovem zemeljskem življenju zgled za kristjane. V skladu z večnim Vzorcem je nastala vsa množica različnih bitij. Ker nobeno bitje ne more v celoti izraziti popolnosti božanskega modela, je Bog ustvaril veliko stvari različnih vrst, ki v različnih stopnjah sodelujejo pri Najvišjem dobrem. Na enak način učlovečena Božja beseda kot vir milosti, svetosti in modrosti ustreza različnim stopnjam Kristusa. življenje – stopnje in redovi skrivnostnega Kristusovega telesa. Čeprav smo vsi kristjani deležni Kristusove popolnosti, je nihče ne more doseči v celoti; posledično obstaja veliko stopenj posnemanja Kristusa (Apol. paup. // Ibid. T. 8. P. 242-245). Kristus. življenje, v katerem človek posnema Kristusa v krepostih, se izogiba slabostim, dela dobro, prostovoljno in z veseljem prenaša trpljenje zaradi Kristusa (Ibidem), je po B.-ju znotraj katol. Cerkev, saj noben meniški red ne more v celoti odsevati Kristusove popolnosti; a kljub razlikam je vsak meniški red šola popolnosti, ki si prizadeva narediti menihe podobne Kristusu v mislih in dejanjih (De sex alis Seraph. // Ibid. P. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P. 250a). Vsak element Kristusa. življenje bi moralo človeka do neke mere prilagoditi Kristusu. Tudi če Kristus ni dal zaobljub, so 3 glavne zaobljube način, kako ga posnemati: »V Kristusu je bilo nekaj boljšega od katere koli zaobljube. Njegova človeška volja je bila trdno pritrjena na Očeta. Da bi posnemali to voljo, izrekamo zaobljube uboštva, ljubezni do bližnjega in pokorščine in tako nas zaobljube, ki nas zavezujejo in krepijo, naredijo skladne s Kristusom« (Quaest. disp. de perfect. evang. // Ibid. T. 5. P. 187b).

V življenju Frančiška Asiškega je B. našel konkreten primer takšnega posnemanja Kristusa: njegovo življenje je bilo počasno rast v tem posnemanju, po B.-jevem mnenju je bilo vse osredotočeno na Kristusov križ. B. poudarja posebno cerkveno poslanstvo, ki ga je Bog po B.-jevem mnenju zaupal sv. Frančišek: bil je oznanjevalec nove dobe kesanja in prenove v katoliški Cerkvi. Cerkve (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); to je postal cilj meniškega reda, ki ga je ustanovil. Od takrat v katol. Cerkev še ni imela samostanske listine, usmerjene k temu trojnemu cilju; Frančišek Asiški je sestavil novo listino, ki bi tiste, ki se trudijo po Kristusovih stopinjah tako v dejavnem kot v kontemplativnem življenju, vodila v takem uboštvu, da bi jim duhovno svobodo, da se dvigne v višave molitve in hkrati posreduje za ljudi (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // Ibid. T. 8. P. 338). Sam B., general reda, je pripisoval organizaciji manjši pomen zunanje življenje menihi, kot da bi gojili notranjega molitvenega duha (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. P. 499-503; Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 579a-580a).

vpliv,

Vpliv B. na sholastične teologe v 13.-14. stoletju je bil zelo globok in trajen. Komentarje Sentencij Petra Lombardskega in drugih B.-jevih del so uporabljali že njegovi sodobniki Walter iz Brugesa, Janez iz Peckama in Matej iz Acquasparte, ki jim je bil B. vzor in učitelj. Njegov vpliv se je nadaljeval tudi po nastanku škotske šole, saj je pl. določbe, ki so jih učenci Janeza Duns Skota dodali njegovi metafiziki, segajo k bolj praktičnemu učenju B. Po krepitvi vpliva škotizma se je učenje B. razširilo po rimskem kolegiju sv. Bonaventure, ki jo je 1587 ustanovil papež Sikst V. Tudi kapucini so bili sprva nagnjeni k sledenju B.-u kot frančiškanu in mistiku ter kot teologu in filozofu. B.-jev vpliv na teologe mistično-kontemplativnega gibanja je bil vedno globok. Od 13. stoletja. B. je veljal za voditelja in učitelja duhovnega življenja, zlasti na sev. Evropa, Nemčija in Nizozemska.

Op.: Opera omnia: V 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera theologica selecta: V 4 t. Quaracchi, 1934-1964; rus. Prev.: O vrnitvi znanosti k teologiji. Vodnik duše k Bogu / Prev. V. P. Gaidenko // VF. 1993. št. 8. str. 124-171; Vodnik duše k Bogu / Prev. in komentirajte. V. L. Zadvorni. M., 1993; Velika legenda: Življenje sv. Frančiška // Izvori frančiškanstva. Assisi, 1996. str. 521-704; O božjem kraljestvu / Prev. K. Kljušnikova // Strani. M., 1996. št. 4. str. 115-127; O vrnitvi znanosti k teologiji / Trans. A. G. Vashestova // Antologija srednjeveške misli: Teologija in filozofija Evrope. Srednja leta. Sankt Peterburg, 2002. T. 2. P. 122-140.

Lit.: Chiettini E. Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. La philosophie de S. Bonaventura. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinski A. La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Münch., 1959; Bougerol J. G. Introduction à l "étude de St. Bonaventure. tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; Quinn J. F. The Historical Constitution of St. Bonaventurjeva filozofija. Toronto, 1973; Schillemeit J. Bonaventura: Der Verfasser der "Nachtwachen". Münch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: V 5. zv. /Ed. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974. ; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Munster, 1985; Baum H. Das Licht des Gewissens: zu Denkstrukturen Bonaventuras. Fr./M., 1990; Šloser M. Cognitio et amor: zum kognitiven und voluntativen Grund der Gotteserfahrung nach Bonaventura. Paderborn, 1990; Johnson T. Iste pauper clamavit: beraška teologija molitve svetega Bonaventure. Fr./ M., 1990; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; Hattrup D. Ekstatik der Geschichte: die Entwicklung der christologischen Erkenntnistheorie Bonaventuras. Paderborn, 1993; Obenauer K. Summa actualitatis: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura. Fr. / M., 1996; Zahner P. Die Fülle des Heils in der Endlichkeit der Geschichte: Bonaventuras Theolo gie als Antwort au f die Franziskanischen Joachiten, Werl/Westfalen, 1999.

Leksikoni in konkordance: Vincenza A.-M., Rubino D. Leksikon Bonaventurinum. Benetke, 1880; Bougerol G. J. Leksik S. Bonaventure. P., 1969; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: V 3 zv. Louvain, 1972-1979. vol. 1: Itinerarium Mentis in Deum; vol. 2: Brevilokvij; vol. 3: Collationes de septem donis Spiritus Sancti.

A. R. Fokin

Prislužil si je častna naziva "doctor devotus" (Pobožni učitelj) in "doctor seraphicus" (Serafinski učitelj). Rojen leta 1221 v Bagnorei blizu Viterba v srednji Italiji, sin Giovannija Fidanza in Marije Ritelli. Leta 1238 (ali 1243) se je pridružil frančiškanskemu redu manjših bratov. Študiral je na pariški univerzi pri znamenitem frančiškanskem sholastiku Aleksandru Galskem. Leta 1245 je Bonaventura prejel licenciat, leta 1248 pa je postal diplomiran. Njegova pedagoška dejavnost na pariški univerzi je trajala od 1248 do 1257; v tem času je napisal najpomembnejša filozofska in teološka dela: razlage Svetega pisma in komentarje na Maksime Peter iz Lombardije, O popolnosti evangelija (De perfectione evangelica) v tako imenovanem žanru sporna vprašanja (quaestiones disputatae) in Na kratko (Brevilokvij) – kratek povzetek filozofije in dogmatike.

Bonaventurjev sloves kot pridigar ni bil slabši od njegove slave kot teologa. V Parizu in po vsej Franciji, v Nemčiji, Španiji in Italiji so zgovornost, preprostost in globina njegovih pridig očarale tako najvišje cerkvene dostojanstvenike kot laike. Dominikanec Tomaž Akvinski in frančiškan Bonaventura, oba poučevala na pariški univerzi, sta odigrala enako pomembno vlogo pri podpori in obnovi novih beraških redov: dominikanskega reda bratov pridigarjev in frančiškanskega reda manjših bratov.

2. februarja 1257 je bil Bonaventura izvoljen za generala frančiškanskega reda. S tem se je končala njegova učiteljska, ne pa tudi teološka kariera: v poznejšem obdobju je napisal številne filozofske in teološke razprave, dela, posvečena duhu in življenju frančiškanskega reda, ter dela o mistični teologiji.

Kot general reda je Bonaventura obiskoval svoje brate po Evropi, predsedoval generalnim kapitljem reda in spretno vodil svoj hitro rastoči red. Leta 1272 ga je papež Gregor X. prepričal, da sprejme čin kardinala in škofa Albanyja, dve leti kasneje pa ga je poslal kot svojega uradnega predstavnika na koncil v Lyonu (1274). Bonaventura je začasno prepustil vodstvo reda, da bi sodeloval na tem koncilu, in dosegel kratkotrajno spravo vzhodne in zahodne Cerkve. Vendar pa je kmalu za tem, v noči s 14. na 15. julij 1274, Bonaventura umrl v starosti 53 let in bil pokopan v frančiškanski cerkvi v Lyonu.

Leta 1434 so Bonaventurjeve relikvije prenesli v cerkev sv. Frančiška v Lyonu, njegova roka pa v domovini, v Bagnorei. Vendar so bile med hugenotsko vstajo relikvije (z izjemo glave) sežgane; Podobno usodo je svetnikova glava doletela že med francosko revolucijo.

Bonaventura je 14. aprila 1482 razglasil za svetnika papež Sikst IV., za cerkvenega mojstra pa ga je razglasil papež Sikst V. 14. marca 1588. Svetnikov goduje 15. julija.

), katerih enotnost ureja najvišja substancialna oblika. Forme so ideje božanstev. um, bitje. Sprva se vtisnejo v snov kot nekatera semena povzročijo, tj. so dane v možnosti in jih posameznik prikliče v obstoj. Obstoj idej v Bogu je čist (cm. dejanje i), skozi katerega obstajajo ustvarjene snovi. Vse ustvarjeno je materialno, materija pa je lahko fizična in duhovna; - to je posebna vrsta duhovnega, njegova snov se uresničuje v dejanjih živega bitja. Duša je enotnost več forme podrejene najvišjemu – umu (inteligenca). Najvišja telesnost je oblika svetlobe, vir celovitosti telesnega bitja kot telesa.

Abstraktne funkcije intelekta so potrebne za spoznanje ext. mir. Duša ima znanje o duhovnih snoveh, vključno s samo seboj, neposredno zahvaljujoč »razsvetljenju«, ki prihaja od Boga, pa tudi osnovni načela in sploh možnost zanesljivega znanja. IN osnovni op.“Vodnik duše k Bogu” razlaga mistik. nauk o vzponu duše k Bogu: najprej duša zazna prisotnost Boga v svetu, nato pa se obrne od ext. miru s seboj, vidi Božjo podobo v sebi in končno prepozna Božjo navzočnost v sebi.

B.-jev nauk, ki je nadaljeval tradicijo avguštinizma in v tem nasprotoval tomizmu, je postavil temelje celi šoli. Srednje stoletje filozofija (tako imenovani 1. frančiškanska šola). B. je ostal najvplivnejši. Frančiškanski mislec do Dunsa Skota.

Opera omnia, t. 1-10, , 1882-1902.

Sokolov V.V., Srednji vek. , M., 197U, z. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o u g e r o l J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strasbourg, 1961; G u a r d i n i R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964; Stoevesandt H., Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras, Z., 1969.

Filozofski enciklopedični slovar. - M.: Sovjetska enciklopedija. Pogl. urednik: L. F. Iljičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

BONAVENTURE

(Bonaventura)

sedanjost - Giovanni Fidanza (1221, Bognarea, Toskana - 15. julij 1274, Lyon) - srednjeveški sholastik; od 1257 - general frančiškanskega reda. V splošnem je razvil teorijo spoznanja in metafiziko svetlobe, prežeto z duhom neoplatonizma in mistike; je verjel, da je logični in moralni pogoj za vsako spoznanje resnice predanost služenju Bogu. Njegov op. (v 11 zv.), ki so ga izdali očetje Bonaventura-Collegiuma v Firencah, 1882-1902.

Filozofski enciklopedični slovar. 2010 .

BONAVENTURE

(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221 - 15. julij 1274) - sholastični filozof starofrančiškanske šole, predstavnik realizma in ortodoksne mistike. katoliške smeri teologija. Izvira iz Toskane (Italija). Študiral je na pariški univerzi, kjer je kasneje postal profesor. Ko je postal general frančiškanskega reda, je preganjal pristaše njegovega radikalnega krila - joahimske spiritualiste, pa tudi R. Bacona. Prejel je častni naziv "serafski doktor" enako kot "angelski doktor" Tomaž Akvinski; kanoniziran za svetnika (1482) in med pet največjih cerkvenih učiteljev (1587). V sholastiki je B. naslednik svojega učitelja Aleksandra iz Gaelsa. Aristotelizem je podrejen avguštinskemu neoplatonizmu. Univerzali so pojmovani kot božanstva. prototipi stvari. B. je menil, da popolno znanje ni mogoče doseči skozi ali skozi sholastiko. špekulacije, vendar le skozi mistiko. , ki ga dosežemo z vzponom od opazovanja zunanjega sveta preko poglabljanja vase do razumevanja absolutnega v ekstatiki. zlitje z Bogom. Mistična. B.-jev nauk se je razvil pod vplivom Hugha iz Saint-Victorja. B. sholastika, usmerjena v bitja. red in cerkev veroizpovedi, zlasti pa njene ortodoksije, služila krepitvi ideol. stališčih katolicizma in so nasprotovali krivoverstvu. mistika joahimskih spiritualistov.

op.: De reductione artiumad theologiam; Itinerarium mentis in Deum; Centilokij; Breviloqui um [etc.], v svoji knjigi: Opera omnia, t. 1–10, , 1882–1902.

Lit.: Gilson E., La philosophie de S. Bonaventure, 2. izd., str., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets E., Bonaventura (svetnik), v: Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, str., 1923.

S. Stam. Saratov.

Filozofska enciklopedija. V 5 zvezkih - M.: Sovjetska enciklopedija. Uredil F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

BONAVENTURE

BONAVENTURA (Bonaventura), sedanjost. ime John Fidanza (ok. 1217, Bagnoregio, Toskana - 15. julij 1274, Lyon) - sholastični filozof, teolog in mistik, "serafski zdravnik" (doctor seraphicus). Od leta 1235 je študiral na pariški univerzi, kjer je leta 1243 prejel naziv magistra umetnosti. Leta 1244 se je pridružil frančiškanskemu redu. Leta 1254 je postal magister teologije in do leta 1257 poučeval na frančiškanski šoli na pariški univerzi. Leta 1257 je bil izvoljen za generala frančiškanskega reda. Leta 1273 je postal kardinal in škof v Albanu. Sodeloval je pri pripravah in dejavnostih 2. (ekumenskega) lyonskega koncila, posvečenega spravi zahodne in vzhodne Cerkve (7. maj – 17. julij 1274). Rimskokatoliška cerkev 1482 kanonizirana, cerkveni učitelj (od 1587).

»Pot duše k Bogu« (Itinerariuni mentis ία Deum) je eno glavnih Bonaventurjevih del. Gonilna sila na tej poti, ki se mora končati v ekstatični kontemplaciji, je torej stremljenje k Bogu, ki se kaže predvsem v kesanju, molitvi, usmiljenju (dobri deli). Sodeluje tudi pri napredovanju po poti do Boga, a to lahko stori le z vero, ni samozadosten. Človekovo spoznavanje zunanjega sveta, v katerem se um s čutnim zaznavanjem s pomočjo abstrakcije dvigne do spoznanja splošnega, v bistvu ne more dokončati z lastnimi močmi. Največ, do česar lahko pride naravni razum, je razumevanje nujnosti obstoja prvega vzroka vseh stvari, vendar je ta prvi vzrok, Bog stvarnik, naravnemu razumu nedoumljiv. In tu vera deluje kot učiteljica razuma: razum ob sprejemanju razodetega v Svetem pismu poskrbi, da od Boga ustvarjeno obstaja podrobno pričevanje o Stvarniku. Takrat se vsakdo v okoliški realnosti spozna kot »Božja sled«, zato se ob spoznavanju sveta, ki simbolično govori o svojem Stvarniku, premikamo k Bogu »po njegovih stopinjah« v zunanjem svetu. In ne samo lastnosti spoznavnega, tudi metoda spoznanja se izkaže za dokaz njegovega obstoja. To je prvi korak uma kot udeleženca vzpona človeškega duha k Bogu.

Še bolj jasno pričevanje o Bogu je človek sam. Njegova trojna sestava, neločljiva narava njegovih treh sposobnosti – spomina, razumevanja in volje – po analogiji (tako kot kaže na prototip) kaže na enotnost treh hipostaz Trojice. Vendar pa je najbolj jasen dokaz Boga človeški duh, ne v svojem običajnem stanju, ko lahko navede le prisotnost svojih sposobnosti in je sam popačen s strastmi, ampak ko je preoblikovan z milostjo, ki razkriva intra-božansko življenje.

Ko se obrne k iskanju dokazov o Bogu v sami intelektualni sferi (ta je najvišja, neposredno pred ekstatično združitvijo z Bogom, napredovanje uma k Bogu), Bonaventura ponudi različico ontološkega dokaza o obstoju Boga. Sprašuje se; ali lahko um, razsvetljen z vero, ima o čisti biti, biti kot taki, ki je inherentna samo Bogu? Čisto, trdi, je naš lastni intelekt; to je prva, najbližja stvar, ki je dostopna razumevanju: vsako posamezno bitje razumemo samo zato, ker poznamo bitje kot tako. A naš um se tega ne zaveda, tako kot oko, ki v svetlobi razločuje barve, oblike itd., same svetlobe ne more videti. Za Bonaventurov nauk o stvarjenju je značilen eksemplarizem – ideja, da ima vse ustvarjeno v Bogu svoje prototipe (exempla), ideje, ki obstajajo v drugi Osebi Trojice, v Bogu Besedi. Ker Oče rodi Sina v večnem dejanju samospoznavanja, lahko Sina imenujemo Očetova modrost, skozi Besedo (Logos) se kažejo vse ustvarjalne možnosti Boga. Tudi filozofi so učili o Logosu kot principu zgradbe sveta, vendar se Logos v celoti razkrije na začetku Janezovega evangelija, kjer nastopa kot tisti, po katerem je vse ustvarjeno (tj. kot vzrok- vzor) in ki razsvetli vsakega človeka, ki pride na svet: »S svojega prestola v nebesih nas Kristus uči od znotraj« (In Hexaemeron, l, 13). Po Kristusu se uresničuje tudi vrnitev vseh bitij k Bogu. Ta vrnitev (reductio) se pri nižjih bitjih dosega v človeku in po človeku, ki hvali Boga za to, kar je pod njim. Vrnitev samega človeka pa postane mogoča v Kristusu. K Bogu se namreč vrne tako, da živi pravično življenje (to je, ko je v pravem odnosu z Bogom), kar lahko doseže le Kristusova milost. Človekov um je pravilen (reclus), ko je pridobil resnico, predvsem pa večno resnico. Pravilno je, ko ljubi tisto, kar v resnici je. Razodevanje njegove moči je pravilno, če je nadaljevanje nadzorne moči Boga. Zaradi izvirnega greha je človek izgubil to trojno pravilnost. Odnesen od prazne radovednosti se je zapletel v neskončne dvome in brezplodna nasprotja; njegovi volji vladata pohlep in poželenje, v re

Da bi uresničil svoje moči, stremi k avtonomiji. A čeprav je človek izgubil prvotno pravičnost, še vedno hrepeni po njej. Ta želja po neskončnem dobrem se kaže v njegovem nenehnem iskanju užitka. Z vero in ljubeznijo (s Kristusovo milostno pomočjo) se človek lahko vrne k Bogu. Po Bonaventuru, ko poznamo zunanji predmet, je naš um hkrati razsvetljen, tako da o tem predmetu pravilno presoja in je torej v soglasju z lastnim Božjim mišljenjem o tem predmetu. Bonaventura verjame, da se razum lahko obrne tudi navznoter in reflektira svoja stremljenja. Z analizo prave narave predmeta teh stremljenj um odkrije Boga in sebe kot božjo podobo. Uporabljeno sklepanje ni niti deduktivno niti induktivno; Bonaventura to imenuje »redukcija«. S potekom redukcije prihaja do vedno globljega vpogleda v Božansko prisotnost v sami naši želji po resnici in popolni sreči. Vsako področje znanja je darilo od zgoraj, od »Očeta luči«, in ga je mogoče postaviti v službo teologije. To je Bonaventurjeva razprava »O vrnitvi znanosti k teologiji« (De reductione artium ad theologiam).

Božanske ideje, ki obstajajo v Bogu Besedi, so znanje o Bogu in v tem smislu neka podoba Bogu, toda v tem spoznanju so vidne tudi oblike, umljiva bistva vsega, kar mora biti ustvarjeno; Ta Božja previdnost nosi v sebi tudi ustvarjalno energijo, aktivno silo, s katero je ustvarjen svet. Bog ustvarja tudi ustrezno materijo, svojo za telesne snovi, svojo za umljive snovi. Materija ni absolutno nedoločena in le pasivno sprejema obliko, ki jo določa. V aktu stvarjenja snov vsebuje seme inteligentnih vzrokov, kot da nemanifestirane zametke prihodnjih oblik. Zato se v materiji oblikuje. Vsaka stvar je rezultat delovanja ne ene, ampak množice oblik, ki dosledno določajo materijo.

Notranje jedro Bonaventurovega nauka o miru in spoznanju je Božje razsvetljenje. Oblika stvari, to je njena zgradba, ki jo naredi razumljivo človeškemu umu, razkriva prisotnost v njej »logosa«, principa, ki daje gotovost in je spoznaven z intuicijo. Tako kot oko vidi svetlobo, tako um kontemplira razumljive luči – logoe stvari. Toda oblike stvari so le odsevi tiste oblikovalne, razumljive Luči, ki sije v Božanskih idejah. Posebne luči – oblike stvari – so bistvo refleksij, ki usmerjajo človeški um k Logosu, Luči vseh luči. V traktatu »Breviloquium« Bonaventura pri razlagi vidnega vesolja uporablja nauk o svetlobi Roberta Grossetestla. Loči svetlobo (luks), sijaj svetlobe (lumen) in barvo. Prva je osnova substancialnih oblik; omogoča obstoj tako zemeljskih kot nebesnih teles in je vir njihove notranje dinamike. Lumen je nevidno sevanje, katerega vir je pretežno v nebesnih telesih, kot je Sonce, širi se v vmesnem prozornem mediju. Zaradi svoje čistosti in sorodnosti z duhovnim, to substancialno sevanje predisponira telesa za sprejemanje in deluje kot nekakšen posrednik med dušo in telesom, prav tako pa prinaša višje oblike iz materije, kjer obstajajo kot »semenski vzroki«.

Celica: Opera omnia, 10 zv., Quaracchi, 1882-1902; Collationes in Hcxaemeron. Quaracchi, 1934; Vprašanja disputées “De cantate”, “De novissimis”. P., 1950; v ruščini prev.-Vodnik duše k Bogu. M., 1993; O vrnitvi znanosti k teologiji. Vodnik duše do Boga - “VF”. 1993, št.8.

Lit.: Bissen f. M. L "exemplarism divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Rim, 1943; De Benedictis M. M. Socialna misel sv. Bonaventure. Wash., 1946; disons. La philosophie de saint Bonaventure, 2. izd. P., 1953. Spargo E. J. M. Kategorija estetskega v filozofiji svetega Bonaventure. N. Y., 1953; Prentice R. P. Psihologija ljubezni po svetem Bonaventurju. N. Y., 1957; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959; Bougerai ί. G. Introduction à l"étude de s. Bonaventure. P., 1961; Idem. S. Bonaventure et la sagesse chrétienne. P.. 1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Munch., 1969; Quinn J. F. Zgodovinska ustava sv. Bonaventurova filozofija, 1973; WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s. Bonaventure et s. Thomas d'Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ur. J. G. Bougerol, 5 zv. Roma, 1972-74. V. P. Gaidenko

Nova filozofska enciklopedija: V 4 zv. M.: Misel. Uredil V. S. Stepin. 2001 .

Poglejte, kaj je "BONAVENTURE" v drugih slovarjih:

San Bonaventura ... Wikipedia

- (Bonaventura) Bonaventura (pravo ime Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) italijanski filozof in katoliški cerkveni voditelj. Aforizmi, citati Nasprotja, postavljena drug ob drugem, postanejo bolj očitna. (

Preden pa preidemo k analizi filozofije Tomaža Akvinskega, najprej razmislimo o filozofiji Bonaventure (1217-1274), sodobnika Sigerja iz Brabanta in Tomaža Akvinskega. Rojen v Italiji, ob rojstvu je dobil ime Giovanni Fidanza. Ko je bil Giovanni Fidanza še otrok, je hudo zbolel in vsi so bili prepričani, da je bolezen usodna. In le Giovannijeva mati, strastna oboževalka Frančiška Asiškega, je dan in noč molila k svetemu Frančišku, da bi dal življenje njenemu bolnemu sinu. Zgodil se je čudež, Giovanni je ozdravel in po tem so ga začeli imenovati Frančišek Asiški Bonaventura. »Bonaventura« je iz latinščine prevedeno kot »dober prihod«, tj. »dobri prihod Frančiška Asiškega«. Kasneje so ga začeli imenovati preprosto Bonaventura.

Leta 1225 je Bonaventura odšel študirat v frančiškanski samostan, kjer je študiral do leta 1235. Leta 1236 je odšel na študij v Pariz, na Filozofsko fakulteto. Leta 1243 je kot menih vstopil v frančiškanski red, leta 1248 pa je sam začel poučevati na pariški univerzi. Najprej, kot je običajno za učitelje začetnike, poučuje Sveto pismo, nato bere maksime Petra Lombardskega itd. Leta 1257 je Bonaventura postal general frančiškanskega reda. Bonaventurov vpliv sčasoma vse bolj narašča, postane kardinal in celo pomaga Gregorju X. leta 1271 postati papež, leta 1273 pa ga ta papež imenuje za kardinala in škofa Albanyja. Bonaventura si je veliko prizadeval za združitev vzhodne in zahodne krščanske cerkve. V veliki meri zahvaljujoč njegovim prizadevanjem je bila leta 1274 odprta lyonska katedrala, katere glavni cilj je bila unija, združitev vzhodne in zahodne cerkve. Toda med delom te katedrale je Bonaventura zbolel in umrl.

Skoraj takoj po smrti je bil Bonaventura razglašen za svetnika in je še vedno eden najbolj čaščenih svetnikov v katoliškem svetu. Praviloma so najodličnejši filozofi in teologi srednjega veka v katoliškem svetu dobili nekatere značilnosti, zato so Bonaventuro imenovali »serafski zdravnik«. Zakaj je tako, bo kmalu jasno. Med Bonaventurjevimi deli, ki jih je napisal precej, lahko izpostavimo »Komentarje k sentencam Petra Lombardskega« in še posebej »Vodnik duše k Bogu«. To je izjemno kratko delo, ki je bilo pred dvema letoma prevedeno v ruščino in vam ga toplo priporočam v branje. Skozi »Vodnik« se bomo seznanili predvsem z Bonaventurovo filozofijo.

Posebnost Bonaventurjeve misli je bila v tem, da je poskušal združiti vse možne načine razmišljanja o Bogu. Poskušal je združiti mistiko, filozofijo in naravoslovje. In to svojo povezavo gradi po vzoru Dionizija Areopagita kot neko pot po hierarhiji bivanja, hierarhiji sveta. Na začetku tega dela Bonaventura piše, da je dolgo razmišljal: kako naj človek pride k Bogu? Dokler se na gori Alverna (na isti gori, kjer se je Frančišku Asiškemu prikazal serafin s šestimi krili) Bonaventuru ni razodela resnica, ki jo je ujel v »Vodnikih duše k Bogu«.

Preden preidemo na analizo tega dela, si oglejmo glavne določbe njegove filozofije na splošno. Po Bonaventuru sta želja po Bogu in spoznanje Boga možna predvsem z notranjim izkustvom. Želja po Bogu je mogoča, ker je človeku prirojena in je človekov naravni občutek. Obstajata dva možna načina za spoznavanje Boga: filozofska pot in teološka pot. Filozofija v svojem spoznavanju izhaja iz stvari in se nato po stopnicah vzpenja do Boga. Teološka pot, nasprotno, izhaja iz razodetja, iz tega, kako nam je v razodetju dano spoznanje o Bogu, nato pa pride do sestopa v ustvarjeni svet. Teologijo vodi luč božjega razodetja, filozofijo vodi naravna luč razuma. Toda ta neodvisnost filozofije je navidezna, ker v resnici vsak filozof uporablja neko merilo resnice in to merilo resnice ni nič drugega kot božanska svetloba, svetloba, ki prihaja iz božanskega razodetja. Zato lahko um sam uporablja svoje resnice samo s pomočjo nadnaravne pomoči.

To je zasluga krščanstva – da je v krščanstvu razum dobil ustrezno oporo za razodetje. Pred krščanstvom so ljudje neodvisno uporabljali razum. Bonaventura podaja dva načina uporabe razuma: nekateri so se zanašali le na razum, kot so to počeli egiptovski duhovniki; drugi, kot Salomon, so Boga prosili za razum in ga prejeli s svojimi dejanji in molitvami.

Pri človeku sta razum in vera različna, pri Bogu pa sta vera in razum popolnoma enaka. Boga torej človek ne more v celoti spoznati, ker se njegove sposobnosti razuma in vere razlikujejo od božanskih. Ideja o Bogu je prirojena človeku in za razliko od Bonaventurjevega sodobnika Tomaža Akvinskega, ki je rekel, da je možnost ideje o Bogu prirojena človeku, je Bonaventura trdil, da je ideja o samem Bogu prirojena človeku, jasno in jasno, čeprav nepopolno. Zato lahko filozofija sodeluje z vero, z religijo. Filozofija je stopnja na poti k Bogu.

Bog je po Bonaventuri spoznan in Boga lahko spoznamo na tri načine. Prvi način izhaja iz dejstva, da je Bog resnica, prirojena duši. Človeku se razkrije obstoj Boga, ne razkrije pa se njegovo bistvo. Postavlja se vprašanje, zakaj potem obstajajo pogani - ljudje, ki nepravilno verjamejo v Boga? Na to Bonaventura odgovarja, da tudi tisti, ki napačno verujejo v Boga, še vedno verjamejo v Boga, verjamejo v njegov obstoj. To dokazuje, da je človeku prirojena ideja o obstoju Boga, ne pa tudi ideja o njegovem bistvu. Zato je možno napačno spoznanje o Bogu.

Bonaventura na svoj način dokazuje, da ima človek prirojeno spoznanje o obstoju Boga, da je ideja o Bogu prirojena. Konec koncev, če um stremi k spoznanju in predvsem stremi k večnemu spoznanju, k posedovanju večne resnice, poleg tega pa to resnico ljubi (spomnite se Avguština), potem je nemogoče ljubiti tisto, česar ne poznate. Če človek ljubi resnico, potem jo že pozna in nemogoče je vedeti, česa nimaš.

Drugi način spoznavanja Boga je preko čutnega sveta, kajti stvari niso samozadostne, ne morejo obstajati samostojno, za to je nujen obstoj Boga. Drugi način spoznavanja Boga za Bonaventuro ni tako popoln kot prvi, kajti kakršen koli dokaz, ki prihaja iz zunanjega sveta, samo pomaga razviti idejo o Bogu, ki je prirojen v duši. Zato druga pot vodi k prvi.

In tretji način, ki ga predlaga Bonaventura, je njegova modifikacija ontološkega dokaza obstoja Boga. Naj vas spomnim, da je bil Anselm Canterburyjski prvi, ki je razvil ontološki dokaz v jasni in natančni obliki. Pri Bonaventuru ima ta dokaz še enostavnejšo obliko: če je Bog Bog, potem Bog obstaja. Natančneje, ta citat izgleda takole: »Če je Bog Bog, potem Bog obstaja, vendar je predpostavka tako resnična, da je ni mogoče pojmovati kot napačno. Zato je obstoj Boga nedvomna resnica.« Pri analizi »Vodnika duše do Boga« se bomo še enkrat vrnili k ontološkemu dokazu in videli, kako ta dokaz tam izgleda.

Eden glavnih problemov filozofije je za Bonaventura problem stvarjenja. Natančneje, Bonaventura je poudaril, da za filozofijo obstajajo le trije glavni problemi: problem stvarjenja, problem individuacije (obstoj množine stvari) in problem razsvetljenja (razsvetlitev resnice človeške duše s pomočjo božanska svetloba).

Pomanjkljivost vsake filozofije pred krščanstvom (upoštevali bomo samo Bonaventurovo rešitev problema stvarjenja) je bila v tem, da so filozofi v stvarstvu vedno iskali nek začetek, drugačen od stvari in od neobstoja. Za Platona so bile takšen začetek ideje in materija. Spomnimo se, kako v dialogu "Timaeus" bog demiurg ustvarja svet iz štirih elementov, gleda na večni model v obliki ideje. Aristotel predlaga drug svet, v katerem ideje obstajajo že v stvareh samih, vendar tudi ni razumel, da je svet ustvarjen od Boga in ne obstaja večno. Bonaventura trdi, da ni treba verjeti v ločen obstoj idej in stvari, saj Bog zaradi svoje popolnosti ustvari vsako stvar v celoti, ustvari idejo, snov, obliko in njuno kombinacijo, vse ustvari sam brez posrednih povezav. . Bog ustvari svet iz niča in ustvari stvar naenkrat v vsem njenem bistvu. Ustvarjanje se dogaja v času, kajti bivajoče je ustvarjeno iz ne-bitja, besedna zveza "iz ne-bitja" pa nakazuje, da bivajoče nastane po ne-bitju. In tu Bonaventura svetuje, da se obrnemo na Platona, češ da Platon bolje pojasnjuje nastanek sveta v času, čeprav je Aristotel po Bonaventuru veliko bolj logičen kot Platon.

Stvarjenje sveta s strani Boga razlagajo z naravno željo po prenašanju in širjenju dobrega. Bog je univerzalni vzrok, zato je vse, kar obstaja, posledica tega vzroka. Ko Bog ustvarja svet iz neobstoja, se izkaže, da je ustvarjeni svet združen iz biti in neobstoja. Zato se ustvarjeni svet izkaže za nepopolnega in časovno omejenega, tj. dokončno. Podobno idejo je razvil Blessed. Avguštin.

Zdaj pa poglejmo, kako je Bonaventura upošteval ta določila v svojem delu »Vodnik duše k Bogu«. Ko je Bonaventura spoznal, da razodetje, ki mu je bilo dano, sovpada z razodetjem, ki je bilo dano Frančišku Asiškemu v obliki šestokrilega serafa, je spoznal, da človekov vzpon k Bogu poteka skozi šest stopenj, šest stopenj razsvetljenja, ki ustrezajo do šestih kril serafa. In razum nam pomaga razumeti, da lahko Boga razumemo na tri načine. Prvič, lahko razumemo, da Bog obstaja v svetu, tako da je svet nekakšna sled Boga. Drugič, Boga lahko razumemo v človeški duši, tako da je duša podoba Boga. In tretjič, lahko kontempliramo Boga in mu neposredno služimo. Skupno torej obstajajo tri stopnje: svet, duša, Bog.

Te tri stopnje ustrezajo tudi trojnemu obstoju stvari: v Bogu, v materiji in v umu. Ustrezajo tudi Sveti Trojici. V skladu s tem so v duši tri načela: občutenje, um in duh. Zato pravijo sveti evangelisti, da moramo Boga ljubiti z vsem srcem, z vso dušo, z vsem razumom. Tri stopnje ustrezajo trem vrstam teologije – simbolični, intrinzični in mistični. Simbolična zgodba govori o Bogu, ki obstaja na svetu; subjekt lastnega je Bog, ki se manifestira v naši duši, mistično pa govori o Bogu v njem samem. Toda vsako od teh stopenj lahko gledamo na dva načina: lahko jo gledamo kot samo po sebi in kot obstoječo v primerjavi z drugo. Zato se število stopenj podvoji in tako dobimo šest stopenj, šest stopenj vzpona duše k Bogu. Bonaventura teh šest korakov primerja s šestimi dnevi stvarjenja, s šestimi stopnicami Salomonovega templja, s šestimi serafinovimi krili itd.

Teh šest stopenj ustreza tudi šestim sposobnostim duše: občutkom, domišljiji, smislu, razumevanju, umu in zadnji sposobnosti, ki jo Bonaventura imenuje »svetilka synderse«, sposobnosti, ki presega vse naše sposobnosti. Ta izraz označuje nekakšno mistično združitev, podobnost Bogu.

Na prvi stopnji človek doživlja svet, ki obstaja sam po sebi. In ko spozna ta svet, človek v tem stvarstvu vidi modrost Stvarnika, vidi neskončno veliko stvari in razume, da to ogromno število stvari govori o neomejenosti božje moči, neskončnosti njegovih lastnosti. Lepota stvari govori o neskončni božji lepoti, red govori o neskončni božji modrosti itd.

Na drugi stopnji človek ne razmišlja več o samem ustvarjanju, temveč o tem, kako svet vstopi v dušo, tj. kako človek doživlja ta svet. Bonaventura opisuje svojo teorijo spoznanja večinoma v avguštinskem jeziku, ki prikazuje, kako v okolju najprej nastanejo podobnosti stvari, nekatere njihove podobe, nato pa te podobe prodrejo v čutne organe. Nato iz zunanjega čutilnega organa te podobe prodrejo v notranji organ, nato v sposobnost zaznavanja, nato vstopijo v spomin in postanejo predmet duševnega razumevanja. Potem ko se v umu pojavi podoba zaznane stvari, se pojavi sodba, misel o zaznani stvari. Oseba, ki je prišla do resnične izjave, prejme določen užitek od tega, in ker oseba prejme svoj glavni užitek v Bogu, je zato Bog smisel vseh stvari. In prava luč, ki razsvetljuje znanje o vseh stvareh, je absolutna resnica.

Na tretji stopnji Bonaventura svetuje osebi, ki se vzpenja, naj vstopi vase in vidi, kako se duša ljubi. Toda ali lahko duša ljubi samo sebe, ne da bi vedela? In vedeti, ne da bi se spomnil? Zato so v duši tri sposobnosti (tudi od Avguština): sposobnost spomina, spoznanja, t.j. špekulativna sposobnost in sposobnost izbire ali volje. Vsaka od teh sposobnosti kaže, kako Bog obstaja v naši duši in kako je duša vrsta Boga. Na primer, spomin kaže, da v duši obstajajo določena načela, ki jih človek ne more nikoli pozabiti. To so osnovna načela znanosti, aksiomi, očitne določbe, ki so prirojene in očitne vsem ljudem. Spekulativna zmožnost nam kaže tudi prisotnost Boga v duši, saj ta zmožnost, tj. sposobnost mišljenja temelji na sklepanju, sami sklepi pa temeljijo na določenih definicijah. Te definicije temeljijo na višjih definicijah in tako naprej. do najvišjega principa, do Obstoja po sebi in Resnice po sebi. Tako tudi v spekulativni sposobnosti vidimo, da je duša podoba Boga. Z mislijo človek loči laž od resnice, saj je duša sama razsvetljena od Boga resnice.

Tu Bonaventura, analizirajoč spoznavno sposobnost, razmišlja o mestu in vlogi filozofije v človekovem spoznanju Boga. Tudi filozofija vodi človeka k Bogu. Filozofija je treh vrst: naravne, racionalne in moralne. Naravna filozofija obravnava vzrok bivanja in zato vodi k Bogu Očetu, racionalna filozofija upošteva zakone mišljenja in torej vodi k Bogu Besedi, moralna filozofija pa upošteva življenjski red in torej vodi k dobremu Svetega Duha. V skladu s tem je vsaka od treh vrst filozofije razdeljena tudi na tri vrste znanja. Tako se naravna filozofija deli na metafiziko, matematiko in fiziko. Metafizika raziskuje bistvo stvari in zato vodi do Boga Očeta, matematika preiskuje števila in zato vodi do Boga Besede, fizika preiskuje urejenost sveta in zato vodi do Svetega Duha.

Tudi racionalna filozofija je sestavljena iz treh delov: slovnice, logike in retorike. Slovnica pripoveduje o bistvu besed in zato vodi do Boga Očeta; logika pripoveduje o pravilni rabi besed in torej vodi do Boga Besede; retorika pa pripoveduje o tem, kako pravilno uporabljati besede, kako lepo govoriti in torej vodi k Svetemu Duhu.

In moralna filozofija je v skladu s tem razdeljena na individualno, družinsko in družbeno moralo. Individualna morala govori o nerojenosti Boga Očeta, družinska spominja na rojstvo Boga Sina, družbena morala pa govori o svobodi, ki obstaja v Svetem Duhu. Zato vse vrste te filozofije, ker vse temeljijo na pravi veri, temeljijo na nezmotljivih pravilih, zato nujno vodijo k resnici.

Na četrti stopnji ne razmišljamo samo o duši, ki obstaja sama po sebi, temveč o duši, preoblikovani po milosti. Bonaventura sprašuje, zakaj se ne more vsaka duša dvigniti k Bogu, zakaj ne more vsaka duša videti Boga v sebi? Ker pa je večina duš potopljenih v čutni svet in se duša lahko dvigne samo s pomočjo božje milosti, s pomočjo Jezusa Kristusa. In za to morate verjeti v odkupno žrtev Jezusa Kristusa in upati na njegovo milost. Če želite to narediti, morate verjeti, upati in ljubiti Boga. Tisti. vera, upanje in ljubezen so tri glavne kreposti.

Na tej stopnji se človek ne zateka več k filozofiji, ampak k Sveto pismo, in kontemplacija Boga se ne doseže z dejanji uma, temveč z izkušnjo srca. Duša sliši najvišjo harmonijo, zaznava najvišje zadovoljstvo. Hkrati postane naš duh hierarhično strukturiran, tako kot ves svet, in ta hierarhija ustreza hierarhiji devetih angelskih činov. Če človek razmišlja o teh angelih v sebi, vidi Boga v sebi. Zato na višji ravni, tj. Četrta stopnja vzpona k Bogu naj temelji na Svetem pismu, ki nas uči, kot so nas učili Mojzesovi zakoni, duhovnega očiščenja, nas uči uvida, kot so nas učili preroki, in nas uči duhovnega izboljšanja, ki je bilo zastavljeno v evangelijih.

Glede pete stopnje Bonaventura pravi, da Boga lahko kontempliramo ne samo v nas, ampak tudi nad nami, skozi luč, ki presega našo dušo. Duša kontemplira Boga kot bitje, ki obstaja zunaj človeka. Če prva metoda, tj. upoštevanje Boga v svetu je samo preddverje templja, drugi način gledanja Boga v duši je svetišče, nato tretji je Najsvetejše.

Boga lahko razumemo kot bistvo in kot številne njegove hipostaze. Janez Damaščanski je menil, da je Bog najboljši kot bistvo in to razmišljanje ustreza Stara zaveza. Ime, ki ustreza Bogu v tem načinu njegovega razumevanja, je Jehova. Upoštevanje Boga kot polnosti njegovih hipostaz je najbolje izvedel Dionizij Areopagit; ime Boga s to metodo spoznanja je Dober, in to nam daje Nova zaveza. Da bi razumeli Boga, je treba usmeriti pogled v eksistenco kot tako, ki je popolna praznina neobstoja. Zato je bivanje prva stvar, ki vstopi v človeško misel. Nemogoče je karkoli misliti kot neobstoječega, zato je prvi predmet človeškega mišljenja obstoj. Brez tega bitja, božanskega bitja, um ne more vedeti. Tako kot je svetloba potrebna za opazovanje barv, tako je biti potrebno vedeti. Ta obstoj je vedno dober, saj je dobro boljše od neobstoja (neke vrste modifikacija ontološkega dokaza Boga). Zato je Bog resnično bitje in torej obstaja, in Bog je resnično dobro.

In na zadnji, šesti stopnji, človek vidi Boga kot Tistega, v katerem Stvarnik in stvarstvo sovpadata, kot neko neločljivo bistvo, ob upoštevanju katerega um utihne, govori le srce. To je tisto, kar je bilo razodeto svetemu Frančišku Asiškemu in o tej stopnji je nemogoče karkoli reči, ker ni ne razuma ne besed, da bi to stopnjo opisali. Če želite to narediti, morate opustiti dejanja uma, morate prositi za milost, morate videti Boga in ne človeka - to je najvišji cilj človeškega življenja, to je smrt. »The Soul's Guide to God« se konča s takimi idejami.

Sveti Bonaventura

Leta 1217 so se v Parizu naselili dominikanci, leta 1229 pa je Roland iz Cremone postal prvi dominikanski profesor na lokalni univerzi. Frančiškani so se v Parizu pojavili leta 1219, okoli 1235 pa. Aleksander Galski, ki je že poučeval v Parizu, je postal član frančiškanskega reda. Rolandu iz Cremone se je kmalu pridružil njegov kolega dominikanec Janez iz Saint-Gillesa, leta 1238 pa se je frančiškan Janez iz La Rochelle pridružil Aleksandru Galskemu.

Oba beraška reda sta dobila sedež v Parizu v času, ko je bil v tem mestu škof Viljem Auvergnski (1228-1249). Pred imenovanjem za škofa je Guillaume poučeval v Parizu; bil je zgled široko razgledanega eklektika. Izkoristil je novo štipendijo in uporabil ideje, pridobljene od Aristotela, Avicene in Ibn Gebirola, jih združil z avguštinovskimi teorijami in jih podredil razvoju krščanskega teološkega pogleda na svet. Na primer, sprejel je aristotelovski koncept duše kot »popolnosti fizičnega, organskega telesa, ki ima življenje v moči«, čeprav je bil pripravljen v aristotelovskem duhu govoriti o duši kot obliki telesa, uporabil je tudi platonsko-avgustinske formulacije za opis razmerja med dušo in telesom. Poleg tega je zavrnil Avicenino teorijo o ločenem aktivnem umu, ki jo je tako kot Avicena pripisoval samemu Aristotelu, in se raje obrnil k Avguštinovi teoriji o božanskem razsvetljenju. Nadalje, čeprav je Guillaume sprejel Avicennov nauk o razliki med bistvom in obstojem in ga uporabil za razlikovanje med Bogom in bitji, je zavračal neoplatonsko-Avicennovo teorijo emanacije in nasprotoval nauku o večnosti sveta.

Aleksander Galski, katerega učenec je bil sv. Bonaventura velja za prvega profesorja teologije v Parizu, ki je kot učbenik uporabil »Sentence« Petra Langobardskega. O Aleksandrovi Summi Theologica je njegov rojak Anglež in frančiškanski kolega Roger Bacon jedko pripomnil, da je težka kot konj in poleg tega dvomljivega avtorja. Čeprav je prvi del Baconove izjave očitno pretiravanje, je treba drugega šteti za pravičnega. Kajti to delo je kompilacija, vključno s tem, kar je napisal Aleksander sam, pa tudi dodatki Jeana iz La Rochelle in drugih. Vendar daje predstavo o zamislih tistih frančiškanov, ki so takrat poučevali v Parizu, in kaže, da je, čeprav je res obstajalo intelektualno zanimanje za Aristotela, Avicenno in Ibn Gebirola, to spremljalo zelo zadržan odnos do Aristotela in njegovih privržencev, trdno mnenje, da je treba bolj verjeti Avguštinu in Anzelmu kot Aristotelu, ter izražanje prepričanja, da brez luči razodetja ni mogoče doseči zadovoljstva. Aleksandra ne moremo imenovati avguštinec, če s tem izrazom mislimo, da avguštinec ne dolguje ničesar nobenemu drugemu mislecu kot Avguštinu. Na primer, sledi Ibn Gebirolu pri razlagi »materije« kot enakovredne potencialnosti in vsakemu bitju pripisuje hilemorfno strukturo. Toda na splošno gledano vsekakor nadaljuje platonsko-avguštinovsko tradicijo.

Giovanni Fidanza, znan kot sv. Bonaventura, rojen v Bagnorei v Toskani. Za datum njegovega rojstva se običajno šteje 1221; vendar so bili podani močni argumenti, da ga datirajo v leto 1217. Očitno je študiral umetnost v Parizu, nato pa se je leta 1243 pridružil frančiškanom. Teologijo je študiral pri Aleksandru Gaelskem in Janezu La Rochellskem, od leta 1245, po njuni smrti, pa sta bila njegova učitelja Odon Rigaud in WILLIAM Melitonski. Leta 1248 je prejel diplomo s pravico razlage Svetega pisma, leta 1250 pa s pravico razlage "Stavkov" Petra iz Lombardije. Njegov komentar na Sentence je moral biti napisan med letoma 1250 in 1252. Leta 1248 je od kanclerja univerze prejel pravico do poučevanja in do leta 1257 poučeval na frančiškanski šoli.

Zaradi neskladja med posvetno in redovno duhovščino je bil Bonaventura, tako kot dominikanec Tomaž Akvinski, sprejet kot »magister« ali profesor na teološko fakulteto šele leta 1257. Vendar je bil istega leta, vendar nekoliko prej, izvoljen za generala frančiškanskega reda, s čimer se je končala njegova akademska kariera.

Bonaventura je poleg svojega glavnega dela, komentarja na "Sentence" Petra Lombardskega, napisal več komentarjev na Sveto pismo, teološki kompendij (BrevQoqwum), kratko delo "O povzdigovanju umetnosti v teologijo" (De reductione). artwm ad theologiam), več Qtlaestiones dispêtatae in slavni »Vodi um k Bogu« (Spegapit mentis v Deum). Bonaventura je kot predstojnik frančiškanskega reda organiziral več intervjujev (Couationes) v Parizu, predvsem pa intervjuje o šestih dneh stvarjenja (In Hexaemeron). V času, ko so ti intervjuji potekali, je na filozofski fakulteti vladal racionalistični duh, ki ga je navdihnila strast do Aristotela; in intervjuji so pokazali, kako se je na to odzval Bonaventura.

Leta 1273 je papež Gregor X. Bonaventura imenoval za kardinala in škofa v Albanu. V tem rangu je sodeloval pri delu drugega koncila v Lyonu, vendar je v tem mestu leta 1274 umrl, ne da bi dočakal konec koncila.

Aigien Gilson je zapisala, da branje Bonaventure »pogosto obuja domišljijo sv. Frančiška Asiškega, ki je postal filozof in predaval na pariški univerzi«. Res je, težava je v tem, da si je izjemno težko predstavljati sv. Frančiška kot filozofa, ki predava na univerzi. Predan je bil idealu dobesednega posnemanja Kristusa in njegovih apostolov, zlasti glede revščine, in niti v sanjah mu ni predstavljalo, da bi njegovi bratje menihi zasedli stolice na univerzah ter se polastili visokih šol in knjižnic. Gilsonu lahko tudi ugovarjamo, da je Bonaventura nekoliko zmotno imeti za filozofa. Filozofiral je, ja; predvsem pa je bil teolog. Enako velja za Akvinskega. Toda sodobni bralec bo našel znake tega, kar bo verjetno štel za filozofski pogled na svet, prej v spisih sv. Tomaža kot v spisih sv. Bonaventure.

Hkrati Gilsonove izjave ni mogoče preprosto prezreti. Če je obstajal samoohranitveni organiziran frančiškanski red, sestavljen deloma iz duhovnikov, so bile potrebne tudi izobraževalne ustanove, četudi so bile v lasti Svetega sedeža. Nadalje, če upoštevamo preoblikovanje skupine sodelavcev in učencev v organizirano skupnost, postane jasno, da je absorpcija sv. Frančiška je moral odnos človeške duše do Boga najti intelektualni izraz. Za Bonaventurovo teološko-filozofsko sintezo lahko štejemo, da predstavlja prav tak izraz. Močnega vpliva Avguština na Bonaventurovo misel seveda ne gre podcenjevati. Obenem obstaja razlog za trditev, da je bila Bonaventurjeva misel tesneje povezana z duhom sv. Frančiška, ne pa misli kasnejšega frančiškanskega avtorja Dunsa Skota. Reči to ne pomeni omalovaževati Dunsa Skota. Kot filozof je veliko boljši od Bonaventure. Pravzaprav je mogoče dokazati, da je bil najuglednejši krščanski metafizik srednjega veka. Toda očitno si Bonaventura ni zaman prislužil častnega naziva Serafski doktor, medtem ko je bil Duns Scotus znan kot Subtilni doktor.

Teh pripomb ne smemo razumeti tako, da Bonaventura ne more razlikovati med filozofijo in teologijo ali da zanika možnost filozofskega znanja. Kot bi pričakovali od misleca 13. stoletja, ki se dobro zaveda obstoja nekrščanskih filozofov, potegne jasno mejo med filozofijo in teologijo. Pravi na primer, da se teologija začne pri Bogu, pri najvišjem vzroku, s katerim se konča filozofija. Z drugimi besedami, teolog izhaja iz vere v Boga in svoje podatke ali premise črpa iz božjega razodetja, medtem ko filozof v želji po spoznavanju resničnosti začne z razmišljanjem o končnih stvareh in zagovarja obstoj Boga kot njihovega stvarnika. Skuša prikazati odprtost teologije vsemu znanju (na primer v »Povzdigu umetnosti v teologijo«) izrecno priznava možnost filozofskega znanja.

Bonaventura se v svojem filozofiranju seveda poslužuje osnovnih aristotelovskih pojmov – kot so akt in potenca, forma in materija, substanca in akcident. Nedvomno ni bil antiaristotelovec, ki bi preprosto zavrnil celotno Aristotelovo filozofijo. Toda aristotelovski elementi v njegovi misli so pogosto kombinirani z idejami, izposojenimi iz drugih virov, medtem ko so te izposojene ideje včasih spremenjene pod vplivom aristotelovskih teorij. Na primer, čeprav Bonaventura sprejema Aristotelovo teorijo o hilomorfni zgradbi materialnih stvari, sledi Aleksandru Gaelskemu (in Ibn Gebirolu) pri razširitvi te teorije na vsa bitja, vključno z angeli, in tako razlaga »materijo« kot čisto moč, ki nima intrinzično nujno razmerje do količine ali materialnosti v našem smislu. Spet sprejemajoč aristotelovsko teorijo o duši kot obliki telesa, Bonaventura tudi trdi, da je človeška duša duhovna substanca, sestavljena iz duhovne oblike in duhovne materije, in pridobi svojo individualnost na podlagi združitve teh dveh sestavnih elementov. . Zdi se, da ta pogled dela dušo samostojno substanco in se, milo rečeno, težko ujema z Aristotelovo definicijo duše. Nadalje združuje pretežno aristotelovsko teorijo zaznave z avguštinovskim naukom o božanskem razsvetljenju. Da bi pokazali, kako se ideje, izposojene od mislecev, ki niso Aristotel, včasih spremenijo pod vplivom njegovih misli, se obrnemo na Bonaventurovo teorijo rationes seminales.

Ta teorija izhaja iz Avguština, kar dobro ve Bonaventura. Dejansko jasno pove, da je po njegovem mnenju to teorijo treba odobriti, saj je skladna z razumom in potrjena z avtoriteto Avguština. Pri tem pa ne namerava trditi niti, da se vse oblike, ki so latentno prisotne v materiji, same uresničujejo, niti da je Bog edini vzrok njihove uresničitve. Tako zagovarja pogled, za katerega pravi, da se zdi Aristotelov in po katerem skoraj vsi naravne oblike, v vsakem primeru se telesne oblike uresničujejo z delovanjem posebnega končnega proizvajalnega vzroka. Z drugimi besedami, materija že od samega začetka vsebuje v sebi potencialno prisotne oblike, ki jih aktualizirajo ustvarjene operativne sile. Ker so te oblike potencialno že prisotne, končne aktivne sile ne ustvarjajo iz nič. Hkrati njihova dejanja niso le razlogi za vzročno delovanje Boga.

Preprosto naštevanje Bonaventurjevih mnenj bi neizogibno dalo vtis, da je bil eklektik, ki si je ideje izposojal iz različnih virov in jih poskušal združiti v kombinacijo ali sintezo znotraj krščanskega teološkega pogleda na svet. Nič namreč ne preprečuje Aristotelovim privržencem, da bi Bonaventuro prikazali kot nedoslednega aristotelovca, torej kot misleca, ki uporablja Aristotelove ideje širše kot njegovi predhodniki, vendar nima takšnega poznavanja aristotelizma kot sv. Albert Veliki in sv. Tomaža Akvinskega in ni sposoben razviti celovitega sistema v aristotelovskem duhu. Vprašljiva pa je karakterizacija Bonaventure kot nedoslednega aristotelovca. Če nakazuje, da je Bonaventura skušal biti dosleden aristotelovec in mu ni uspelo doseči svojega cilja, potem je to napačno. Če izraz "nedosledni aristotelov" nakazuje, da sta aristotelizem in filozofija v tistem času sovpadala in da je bil Bonaventura manjši filozof kot Akvinski, saj se je manj opiral na Aristotelove misli, potem je treba opozoriti, da je istovetenje filozofije z aristotelizmom zelo ranljiva za kritiko, tudi če Govorimo o prvi polovici 13. stoletja. Glede eklekticizma je bil Bonaventura vsekakor eklektik v tem smislu, da si je izposojal ideje iz različnih virov. In krščanska vera je seveda zanj središče, v katerem se različne ideje združujejo v vseobsegajoč pogled na svet. Obenem pa lahko, če ne vztrajamo pri istovetenju filozofije z aristotelizmom, dokažemo, da lahko v Bonaventurjevi misli zaznamo filozofski pristop, ki sovpada z Avguštinovim pristopom in vsekakor prispeva k poenotenju heterogenih elementi. Z drugimi besedami, lahko se pokaže, da povezovalni dejavniki v Bonaventurjevem eklekticizmu niso čisto zunaj filozofije, tudi če krščanska vera igra glavno vlogo.

Tako kot pred njim Avguštin se Bonaventura ukvarja z odnosom duše do Boga. Naslov »Umski vodnik k Bogu« izraža fokus in duhovno središče njegove misli. Seveda lahko rečemo, da z zanimanjem za odnos duše do Boga razmišlja ravno kot kristjan in da se omenjeno delo nanaša na mistično teologijo. To nedvomno drži. Imamo pa dovolj razlogov za domnevo, da krščansko zanimanje za »notranji svet« vpliva na njegovo filozofsko refleksijo in jo pomaga narediti drugačno od filozofske refleksije Aristotela. Razmislite na primer o Bonaventurovih pogledih na možnost dokazovanja obstoja Boga. Ne zanika, da razmišljanje o zunanjem objektivnem svetu lahko postane osnova za dokazovanje obstoja Boga. Nasprotno, predstavi vrsto aristotelovskih (ali aristotelovskih v duhu) argumentov. Hkrati zatrjuje, da je obstoj Boga resnica, ki je lastna človeškemu umu. Ne želi reči, da imajo ljudje prirojeno predstavo o Bogu ali prirojeno izrecno znanje o njem. Pomeni, da ima človek implicitno znanje o Bogu, ki ga je mogoče eksplicitno izraziti z refleksijo. Na primer, vsak človek ima naravno željo po sreči, ki je dejansko dosegljiva le s posedovanjem najvišje in končne dobrine, ki je Bog. Navidezno ali implicitno spoznanje Boga je res mogoče aktualizirati s premišljevanjem o njegovih dejanjih. Bonaventura pa rad podrobno govori o usmerjenosti duše k Bogu in o tem, da duša implicitno spoznanje o Bogu spreminja v eksplicitno spoznanje skozi zavedanje same sebe in svojih osnovnih stremljenj.

Lahko trdimo, da je Bonaventurov nauk o iskanju sreče, ki predpostavlja implicitno spoznanje Boga, vzet iz avguštinske tradicije, najdemo ga vzporedno z aristotelskimi argumenti in ga povezujemo z duhovnostjo, ne pa z "znanstveno" filozofijo. Navsezadnje, ali ne trdi Bonaventura v svojem komentarju k Sentencem, da je Boga mogoče spoznati skozi bitja, kot vzrok skozi posledico, in da je ta način spoznanja za človeka naraven, saj so predmeti čutnega zaznavanja sredstva s pomočjo s katerim pridemo do spoznanja resničnosti, ki presegajo čutno zaznavo. Ko Bonaventura piše o duhovnih in mističnih temah, ima seveda raje tako rekoč »notranji« pristop k spoznanju Boga; kot filozof sledi aristotelovski argumentaciji.

To stališče, ponavljamo, predpostavlja identifikacijo filozofije z aristotelizmom. V vsakem primeru je odprta za kritiko. Navsezadnje Bonaventura povsem v platonsko-avguštinovskem duhu verjame, da priznanje nepopolnosti in omejenosti stvaritev predpostavlja implicitno poznavanje merila, v primerjavi s katerim stvaritve veljajo za nepopolne. To stališče je povezano z avguštinsko teorijo razsvetljenja. Prav tako je v skladu z Bonaventurovim priznanjem Anselmovega dokaza, ki temelji na ideji popolnosti. Kajti ideja popolnosti, vsaj virtualno prisotna v duši, je zanj znak božanske prisotnosti, učinek božanske razsvetljenosti. Zato z Bonaventurjevega vidika argumenti od zunanjih predmetov čutnega zaznavanja do obstoja Boga na zelo resničen način predpostavljajo, da v duši obstaja virtualno ali implicitno spoznanje Boga.

Z drugimi besedami, avguštinsko razmišljanje je zanj bistveno pomembno. Bog se dejansko odraža v naravi, ki je senca ali »sled« Boga; jasneje pa se kaže v človeški duši, ki je božja podoba.

Omenili smo že, da Bonaventura ni antiaristotelov: ne zavrača Aristotela kot nepomembnega misleca in ne smatra večine filozofskih teorij grškega filozofa za napačne. Bonaventura ne le uporablja glavne aristotelovske kategorije in koncepte, ampak v nekaterih pogledih postavlja Aristotela nad Platona. Bonaventura trdi, da je Platon odprl vrata skepticizmu, ker je zanikal, da smo sposobni imeti resnično znanje o stvareh tega sveta, medtem ko je Aristotel s svojim naukom o imanentnih substancialnih oblikah dal teoretično osnovo naravni filozofiji. Obenem Bonaventura Aristotela podvrže zelo ostri kritiki. Platon je predlagal teorijo idej kot vzorcev ali arhetipov. Aristotel je to teorijo zavrnil.

"Na začetku Metafizike, na koncu in na mnogih drugih mestih preklinja Platonove ideje." Za Bonaventuro pa je eksemplarizem v središču metafizike. Tesno je povezan z vero v božansko stvarstvo. In če ga filozof zavrača, potem ni presenetljivo, da predstavlja Boga, kot da pozna samo sebe in se ne obremenjuje s previdnostjo. Aristotel je bil resnično velik naravni filozof. Izrekel je »besedo znanosti« (sermo sdentiae). Toda z zavračanjem eksemplarizma je pokazal svojo omejenost kot metafizik.

Bonaventura interpretira Aristotela v smislu, da ni imel pojma o božanskem stvarjenju in je menil, da svet obstaja od večnosti. Vendar pa je z Bonaventurjevega vidika ideja, da gibanje in čas nimata začetka, absurdna. V dokaz tega navaja številne argumente. Na primer, če bi svet obstajal od nekdaj, bi Sonce v vsakem trenutku, ne glede na to, kaj vzamemo, naredilo že neskončno število obratov. Toda k neskončnemu ni mogoče dodati ničesar. Dnevno vrtenje Sonca kaže torej, da svet ne more obstajati od večnosti. Zato je bil ustvarjen. Aristotelu ni uspelo razumeti te povsem očitne resnice.

Ker je bila Bonaventura v ospredju pot duše k Bogu, je seveda verjel, da filozofsko spoznanje zahteva razodetje in teologijo, da se dopolni, in da teološko znanje (spoznanje Boga) vodi k neposrednemu spoznanju Boga, ki ga krona kontemplacija Boga v nebesih. Poudaril je torej nezadostnost vsakega samozadostnega, vase zaprtega filozofskega sistema. Očitno je, da bomo, potem ko smo priznali obstoj razkritih resnic, smatrali vsak filozofski pogled na svet, ki take resnice ignorira, za napačno interpretacijo resničnosti. Če vzamemo primer Bonaventure, teorija eksemplarizma, ki ne pozna krščanskega nauka o Kristusu kot božjem Logosu oziroma Besedi, ne bo popolna resnica. Bonaventura pa trdi ne le, da je samozadosten in vase zaprt filozofski sistem obsojen na pomanjkljivost. Trdi, da se filozof, ki trdi tako samozadostnost, neizogibno moti. Človeški um, oslabljen zaradi padca, je resnično sposoben doseči filozofsko spoznanje. Vendar bolj ko se bo vztrajno trudil spoznati realnosti, ki presegajo čutno zaznavo, bolj se bo motil. Po Bonaventuru je Aristotel dober primer tega. Bil je velik naravoslovec, a ko je šlo za Boga oziroma odnos med svetom in Bogom, se je zmotil v zadevah prvotnega pomena.

V svoji izjemni študiji o Bonaventurjevi filozofiji, objavljeni leta 1924, se je Etienne Gilson skliceval na to smer razmišljanja, saj je v njej videl potrditev svoje trditve, da je Bonaventura razlagal specifično krščansko filozofijo, ki je znana po izraziti sovražnosti do Aristotela in se razlikuje od krščanskega arisgotelizma sv. Tomaža Akvinskega – z vso njihovo komplementarnostjo. Vendar pa je bila Gilsonova interpretacija dvomljiva, zlasti van Steenbergen. Slednji je denimo ugotavljal, da če je Bonaventura poudarjal nezadostnost povsem samozadostnega filozofskega sistema, potem je to storil tudi Akvinski. Nadalje je bil Akvinski prepričan – in nič manj kot Bonaventura – da filozofsko znanje zahteva teološko znanje kot svojo dopolnitev in da je spoznavanje Boga s teološkega vidika podrejeno neposredni kontemplaciji Boga. Še več, Bonaventurni napadi na Aristotela so se dogajali predvsem v spisih tistega časa, ko se je na pariški filozofski fakulteti močno razširil heterodoksni oziroma holistični aristotelizem – temu pa je nasprotoval ne le Bonaventura, ampak tudi Akvinski. Van Steenbergen je tudi trdil, da je filozofija sv. Bonaventura ni bil izvirna stvaritev tega svetnika, temveč je predstavljal eklektičen in neoplatonizirajoči aristotelizem, podrejen avguštinski teologiji.

Po mnenju avtorja teh vrstic v veliki meri drži, kar je povedal Van Steenbergen. Res je na primer, da je Akvinski trdil, da če so ljudje sploh spoznali Boga in če se filozofi vzdržijo mešanja zmote in resnice v svojih mislih o Bogu, potem je za to moralno potrebna luč razodetja. Res je tudi, da je kritika Aristotela veliko bolj izrazita v Bonaventurovih spisih iz časa, ko so razmere na pariški filozofski fakulteti vzbudile nasprotovanje teologov. Bonaventurjeve kritike pa niso omejene na te spise. Vsekakor pa jih ni mogoče zanemariti zgolj zato, ker so bile oblikovane po komentarju maksimov in so odražale Bonaventurjev odziv na določeno situacijo.

Pomembno je, da je Bonaventura v tisti sferi, ki bi ji lahko rekli metafizika transcendentalnega, dal prednost Platonu in Plotinu kot Aristotelu, čeprav je seveda verjel, da so resnice, ki sta se jim Platon in Plotin približevala, bolj popolna oblika jih je dojel Avguštin, razsvetljen z lučjo krščanske vere. Končno se zdi neustrezna opredelitev Bonaventurjeve filozofije kot eklektičnega in neoplatonizirajočega aristotekizma. Če upoštevamo posamezna Bonaventurova mnenja, je bil seveda eklektik in aristotelovski elementi v njegovi misli so del njegovega eklekticizma. Vendar se je njegov pristop k filozofski refleksiji jasno osredotočil na " notranji svet«, je veliko bolj avguštinovsko kot aristotelovsko.

Ni ga mogoče definirati zgolj s krščansko teologijo ali krščansko duhovnostjo. Vpliv teh dejavnikov je brez dvoma. Dejstvo pa je, da so prav na filozofskem področju vplivali na Bonaventurovo misel. Če ga imamo za nedoslednega aristotelovca, mu ne priznamo pravice. Njegov pristop ne bo po okusu vsakogar. Nekaterim se bo ta pristop zdel subjektivističen in brez duha »znanstvene« filozofije. Toda v zgodovini filozofije se ta pristop pogosto ponavlja v takšni ali drugačni obliki in zagotovo ni tipično aristotelovski pristop.

Obrnimo se k povsem drugemu tipu človeka – slovitemu angleškemu frančiškanu Rogerju Baconu (ok. 1215–1292). Po končanem študiju umetnosti v Oxfordu je Bacon leta 1236 ali 1237 prispel v Pariz. V Parizu je predaval Aristotelovo Fiziko in metafiziko - to dejstvo očitno nakazuje, da takrat prepovedi niso več jemali resno. Zbral je tudi številne komentarje (nekateri so bili izgubljeni) na Aristotelove razprave in na eno ali dve deli, kot je Liber de causis, ki so bili pomotoma pripisani Aristotelu. Bacon je bil velik občudovalec grškega filozofa, čeprav nikakor ni bil čisti aristotelec, kot se je rad imel. Ni pa bil oboževalec pariških teologov, do katerih je dajal jedke pripombe. Grajal jih je zaradi njihovih izletov v filozofijo, zaradi neznanja jezikov in znanosti ter zaradi spoštovanja ljudi, kot sta Aleksander Galski in Albert Velikoto. Bacon ni cenil dela, ki so ga teološki profesorji opravili pri sistematičnem razvoju svojega predmeta.

Okoli leta 1247 se je Bacon vrnil v Oxford in se nekaj let pozneje pridružil frančiškanskemu redu. V Oxfordu se je posvetil jezikovnemu in znanstvenemu raziskovanju ter ustvaril svoje glavno delo Opus mains (»Veliko delo«), kot dodatka pa mu je napisal Opus minus (»Malo delo«) in Opus tertam (»Tretje delo«). Pisal je tudi o matematiki in znanosti, poleg tega pa je sestavil grško in hebrejsko slovnico ter filozofski kompendij. Iz ne povsem jasnih razlogov ga je leta 1277 ali 1278 general frančiškanov Hieronim iz Ascolija obsodil na ječo v St. yonaventura 105. sklep. Zanj so bile postavljene nekatere omejitve, čeprav ne vemo, za koliko časa. Umrl je leta 1292, očitno v Oxfordu, preden je končal svoj teološki kompendij.

Slanino je odlikovala čudna mešanica lastnosti. Kljub vsem svojim napadom na teologe je bil v nekaterih pogledih izjemno lahkoveren človek. Verjel je na primer, da je Bog Judom razodel skrivnosti narave, da je bil njihov skrivni nauk prek Kaldejcev in Egipčanov prenesen do Aristotela in da ga je mogoče obnoviti s potrebnimi moralnimi in mentalnimi kvalitetami. Nadalje se je nagibal k alokaliptičnim pogledom, ki so se razvili v 12. stoletju. Joahima iz Flore in skušal dokazati, da se bliža prihod Antikrista. Zanimal se je tudi za astrologijo in alkimijo, hkrati pa je bil eden od predhodnikov empirične znanosti in se je resno ukvarjal s področjem optike, zlasti glede konkavnih leč, poleg tega pa je predvideval možnost izuma teleskopa in drugi instrumenti.

Misliti, da je bil Roger Bacon prvi srednjeveški človek, ki je pokazal zanimanje za empirično znanost, bi bila očitna napaka. Splošno podlago so postavili prevodi arabskih znanstvenih del, medtem ko so se Arabci zgledovali po zapisih Grkov. Poleg tega sta na Bacona močno vplivala dva človeka – Robert Grosseteste (ok. 1168-1253) v Angliji in Pierre iz Maricourta, ki ga je spoznal v Parizu. Grosseteste je bil nekaj časa kancler univerze v Oxfordu, od leta 1235 do svoje smrti pa škof v Lincolnu; bil je blizu frančiškanom. Bacon je bil očaran nad njegovimi mislimi o uporabi matematike v fiziki, o potrebi po empiričnem opazovanju in preverjanju ter špekulativnem razmišljanju o naravi svetlobe.Pierre iz Maricourta, avtor "Pisma o magnetu", je bil Bacon ga je pohvalil v Opus Tertium zaradi njegove zavezanosti eksperimentalni metodi v znanosti. Še posebej omenja, da je bil Pierre zaposlen s proizvodnjo ogledala, ki bi lahko povzročilo vžig na daljavo.

V šestem delu Opus maws Bacon trdi, da čeprav sklepanje lahko vodi um do pravilnega sklepa, le eksperimentalna potrditev odpravi vse dvome. Pri tem pa ne misli le na čutno izkušnjo, obstajata dve vrsti izkustva. Ena izmed njih je, da se lahko človek zanese na svoje čute, ki mu pomagajo instrumenti in verodostojna poročila očividcev. Druga vrsta doživetja je zaznavanje duhovnih realnosti, ki kulminira v sublimnih mističnih stanjih. Takšna izkušnja je mogoča zahvaljujoč božanskemu razsvetljenju. Z drugimi besedami, eksperimentalno znanje je po Baconu znanje, pridobljeno z izkušnjami, v nasprotju z znanjem, pridobljenim preprosto s sklepanjem ali sklepanjem.

Zadnji del Opusa macusa je posvečen moralni filozofiji, ki je z avtorjevega vidika pomembnejša od matematike ali empirične znanosti. Dejansko mora biti po Baconu vsaka znanost organizirana na podlagi moralne filozofije oziroma usmerjena k slednji. Res je, ta izraz razume zelo široko. Bacon uporablja spise grških, rimskih in muslimanskih filozofov; vendar ne razpravlja le o razlogih za sprejem krščanske vere, ampak tudi o ponovni združitvi človeka s Kristusom. Ni bil agnostik, ampak srednjeveški frančiškan, ki se je zanimal za empirično znanost in bi seveda lahko upravičeno rekel, da je pri zanimanju za znanost šel po Aristotelovih stopinjah.

Vsak seznam najzanimivejših frančiškanskih mislecev srednjega veka mora seveda vsebovati ime Raymonda (ali Ramona) Lulla (ok. 1232/5-1315). Lull se je rodil na Mallorci. Okrog leta 1263 je doživel versko spreobrnitev in se odločil, da se bo posvetil širjenju krščanstva v muslimanskem svetu. V pripravah na misijon je devet let študiral arabščino in arabsko filozofijo. Postati član tretjega reda sv. Frančišek, Lull je z manjšimi prekinitvami imel več kratkih tečajev v Parizu; opravil je več odprav v muslimansko Afriko. Tradicija pravi, da je Lull nazadnje umrl kot mučenik v Severni Afriki, vendar je bila ta zgodba kontroverzna.

Lull je bil izjemno ploden pisatelj in večina njegovih del je napisanih v katalonščini, čeprav je nekaj del napisal v arabščini. Večina ohranjenih del je prišla do nas v latinskih prevodih.

Lull ni bil samo pesnik, ampak je pisal tudi o logiki, filozofiji in teologiji. Sanjal je ne le o ponovni združitvi krščanskega sveta, ampak tudi o združitvi človeštva na podlagi krščanske vere. In v ulanquemi je začrtal program za narodno skupnost, ki jo vodi papež. Bivanje v Parizu ga je spodbudilo k pisanju o napakah muslimanskega filozofa Averroesa in tako imenovanih averoistov (kot je Siger iz Brabanta), ki so poučevali na filozofski fakulteti.

Kot teolog je Lull skušal muslimanom in Judom pokazati, da krščanska prepričanja niso v nasprotju z razumom. V Anselmovem duhu je govoril o dokazovanju načel vere s pomočjo potrebnih razlogov. Kot filozof se je zavzemal za teorijo o univerzalni hilemorfni strukturi vsega ustvarjenega, ki je izhajala od Ibn Gebirola, in zagovarjal tezi o nemožnosti sovečnosti stvarstva z Bogom in primatu volje pred razumom. Vendar zanimivost Lullove misli ni v tem, da je vključevala tradicionalne tovrstne teorije. Najzanimivejša stran njegovega dela so logične raziskave in programi.Ko je v 12. st. Krščanski učenjaki, ki so poznali Aristotelove »Kategorije« in De lnterpretatume (»Stara logika«), so svoje znanje dopolnjevali z drugimi knjigami »Organona« (»Nove logike«), nato pa je bila posebna pozornost namenjena razlagi napačnih sklepov v De sopbisticis elencbis . Seveda so na univerzah gojili aristotelovsko logiko.

Toda v XIII. Na Filozofski fakulteti je nastala logika, ki so jo poimenovali »moderna logika« v nasprotju s »starodavno logiko«, ki je vključevala »staro« in »novo« logiko v zgoraj navedenem pomenu. K logiki se bomo vrnili pozneje. moderna. Tu je treba opozoriti, da so Lullove logične špekulacije, tesno povezane z njegovimi metafizičnimi prepričanji, našle izraz v delih, kot so "Velika umetnost" (Ars magna), "Najsplošnejša umetnost" (Ars generalis ultima) in "Drevo znanja" ( Arbor Scientiae) ), stojijo ločeno od splošni razvoj logika v 13. stol.

Po Lullu filozofija in znanosti predpostavljajo določene osnovne kategorije ali pojme in so od njih logično odvisne. Absolutni predikati (kot je dobrota) označujejo lastnosti, ki skupaj sestavljajo Božjo naravo in so v omejenih oblikah prisotne v bitjih. Relativni predikati označujejo osnovne vrste odnosov, ki obstajajo med bitji (kot sta razlika in enakost). Obstajajo tudi na primer nekatera osnovna vprašanja. Prvi korak Lullove logike je bil torej sestavljen iz vzpostavitve osnovnih konceptov, ki sestavljajo nekakšno miselno abecedo. To "kombinatorično umetnost" (ali kombinatorijo) je mogoče nadalje uporabiti za konstruiranje temeljnih principov vseh znanosti in s tem priča o njihovi enotnosti. Za lažje ustvarjanje takih kombinacij Lull predlaga uporabo simbolov. Opisuje mehanske naprave s koncentričnimi in rotacijskimi krogi ali diski, ki bi omogočili razumevanje različnih možnih kombinacij osnovnih pojmov.

Predlagano je bilo, da te Lullove misli kažejo na vpliv judovskih kabalističnih spisov. Vsekakor se zdi, da so bili njegovi cilji v veliki meri opravičujoči. Verjel je, da mora njegova kombinatorika služiti dialogu z muslimani in drugimi nekristjani. Pokazalo naj bi na primer, da so vse vede enotne in odvisne od predikatov, ki označujejo božanske lastnosti. Z drugimi besedami, sv. Boschventura 2.00 mi, se zdi, da je bil njegov namen predvsem razlagalen in didaktičen, čeprav je včasih namigoval, da bi lahko kombinatoriko uporabili za odkrivanje novih resnic. Ko govorimo o Lullu, se moramo spomniti njegove želje po pokristjanjenju muslimanskega sveta.

Če pa zanemarimo povezave med Lullovo mislijo in zgodovinsko situacijo tistega časa, se težko upremo presenečenju, ki ga povzroča podobnost njegovih logičnih špekulacij z Leibnizovimi nauki o abecedi človeškega mišljenja, o matematični simboliki, ki zagotavlja ustreznem jeziku (characteristica universalis) in o kombinatoriki. Lull je na Leibniza res nekoliko vplival. Nadalje, čeprav Leibniz ni bil tako kot Lull preokupiran z idejo o spreobrnjenju muslimanov, je (vsaj za nekaj časa) razmišljal o možnosti uporabe svojih logičnih shem za ponovno združitev krščanskih veroizpovedi. Na splošno lahko tako pri Lullu (v 13. stoletju) kot pri Leibnizu (v 17. stoletju) najdemo ideal univerzalne harmonije.

Molitev: Sveti Gospod, če te častim iz strahu pred peklom, me zažgi v peklu, in če te častim, zaupajoč v raj, me vrzi iz raja; če pa te častim zaradi tebe samega, mi ne skrivaj svoje neminljive lepote. Attar. "Zapiski o svetnikih"

Iz knjige Zgodovina filozofije. Antična in srednjeveška filozofija avtor Tatarkevič Vladislav

Iz knjige Antična in srednjeveška filozofija avtor Tatarkevič Vladislav

Sveti Bonaventura in avguštinizem 13. stoletja. Ortodoksni sistem, ki je prvič prevladoval v 13. stoletju, po seznanitvi z Aristotelovim delom, je bil konservativen, na splošno negativno nastrojen do novih virov. Zvesta tradiciji se je zanašala predvsem

Iz knjige 3. zvezek avtor Engels Friedrich

II SVETI BRUNO

Iz knjige Božje videnje avtor Lossky Vladimir Nikolajevič

III SVETI MAKS »As jehen mir die jrinen Beeme an?« Sveti Maks izkorišča, »uporablja« ali »uporablja« svet, da bi podal dolg opravičujoč komentar na »Knjigo«, ki ni katera koli knjiga, ampak »Knjiga«. « , knjiga kot taka, knjiga v čisti obliki, tj.

Iz knjige Umetnost in lepota v srednjeveški estetiki avtorja Eco Umberto

7. poglavje. Sveti Dionizij Areopagit in sveti Maksim Spovednik ... Bolj kot Antiohiji in Aleksandriji bo bizantinska teologija videnja Boga zaslužna delom skrivnostnega avtorja, znanega kot sv. Dionizij Areopagit. Ni nam treba študirati tukaj

Iz knjige Nemška ideologija avtor Engels Friedrich

Iz knjige Moderna literarna teorija. Zbornik avtor Kabanova I.V.

Iz knjige Filozofija zdravja [Zbirka] avtor Medicina Skupina avtorjev --

Iz knjige Slovo brez povratka? [Smrt in drugi svet z vidika parapsihologije] avtor Passian Rudolf

II. Sveti Bruno

Iz avtorjeve knjige

III. Sveti Maks (97) »As jehen mir die jrinen Beeme an?« (98) Sveti Maks izkorišča, »uporablja« ali »uporablja« koncil, da bi dal dolg opravičujoč komentar na »Knjigo«, ki ni karkoli knjiga , in »Knjiga«, knjiga kot taka, knjiga v njeni čisti obliki, tj.

Iz avtorjeve knjige

Hotel Bonaventure Stavba, katere značilnosti bom zelo na kratko naštel, je hotel Bonaventure, ki ga je v novem poslovnem središču Los Angelesa zgradil arhitekt John Portman. Njegova druga dela vključujejo hotelsko verigo Hyatt Regency, Peachtree Center v Atlanti in Renaissance Center v

Iz avtorjeve knjige

"Sveti zdravnik" V Maly Kazenny Lane v Moskvi je spomenik človeku neverjetne prijaznosti in plemenitosti - "svetemu zdravniku". Na granitu je napisano »Hiti delati dobro« Štiridesetletni zdravnik, bogat, uspešen Fjodor Petrovič Gaaz je nekoč videl razmere, v katerih