Osnove filozofije Tomaža Akvinskega. Politični pogledi Aristotela in Tomaža Akvinskega Primerjava Aristotela in Tomaža Akvinskega
Štiri mnemonična pravila, pet dokazov, da Bog obstaja, problemi teologije, premoč govorjenega jezika nad pisavo, razlogi, zakaj so dejavnosti dominikancev smiselne in druga pomembna odkritja, pa tudi dejstva o biografiji Sicilijanskega bika
Pripravila Svetlana Yatsyk
Sveti Tomaž Akvinski. Freska Fra Bartolomea. Okoli 1510-1511 Museo di San Marco dell "Angelico, Firence, Italija / Bridgeman Images
1. O izvoru in neugodnem razmerju
Tomaž Akvinski (ali Akvinski; 1225-1274) je bil sin grofa Landolfa d'Aquina in nečak grofa Tommasa d'Acerra, velikega pravosodja kraljevine Sicilije (to je prvega izmed kraljevih svetovalcev, zadolženih za sodišče in finance), pa tudi drugi bratranec Friderika II. Staufena. Sorodstvo s cesarjem, ki si je prizadeval podrediti vso Italijo, se je nenehno boril z rimskimi papeži, je mlademu teologu lahko naredilo medvedjo uslugo - kljub odkritemu in celo demonstrativnemu konfliktu Akvinskega s svojo družino in dejstvu, da se je pridružil dominikanskemu redu, zvestemu papežu. Leta 1277 sta del Tomaževih tez obsodila pariški škof in Cerkev, očitno predvsem iz političnih razlogov. Pozneje so te teze postale splošno sprejete.
2. O šolskem vzdevku
Tomaž Akvinski se je odlikoval po visoki postavi, teži in počasnosti. Menijo tudi, da ga je odlikovala krotkost, pretirana celo za meniško ponižnost. Med razpravami, ki jih je vodil njegov mentor, teolog in dominikanec Albertus Magnus, je Tomaž le redko govoril, drugi učenci pa so se mu smejali in ga klicali Sicilijanski bik (čeprav je bil iz Neaplja, ne s Sicilije). Albertu Velikemu pripisujejo preroško pripombo, ki naj bi jo izrekel, da bi pomiril študente, ki so dražili Tomaža: »Ali ga imenujete bik? Povem vam, ta bik bo rjovel tako glasno, da bo njegovo rjovenje oglušilo svet.”
Posmrtno so Akvinskemu podelili številne druge, bolj laskave vzdevke: imenujejo ga »angelski mentor«, »univerzalni mentor« in »princ filozofov«.
3. O mnemotehničnih napravah
Zgodnji biografi Tomaža Akvinskega trdijo, da je imel izjemen spomin. Že v šolskih letih si je zapomnil vse, kar je rekel učitelj, kasneje pa je v Kölnu razvil svoj spomin pod vodstvom istega Alberta Velikega. Zbirko izrekov cerkvenih očetov o štirih evangelijih, ki jo je pripravil za papeža Urbana, je sestavil iz tega, kar si je zapomnil z listanjem, ne pa s prepisovanjem rokopisov v različnih samostanih. Njegov spomin je imel po mnenju sodobnikov takšno moč in trdnost, da je bilo v njem ohranjeno vse, kar je slučajno prebral.
Spomin je bil za Tomaža Akvinskega, tako kot za Alberta Velikega, del kreposti preudarnosti, ki jo je bilo treba negovati in razvijati. Da bi to naredil, je Tomaž oblikoval številna mnemonična pravila, ki jih je opisal v komentarju na Aristotelovo razpravo "O spominu in spominjanju" in v "Vsota teologije":
– Sposobnost pomnjenja se nahaja v »občutljivem« delu duše in je povezana s telesom. Zato so »čutne stvari človekovemu spoznanju bolj dostopne«. Znanje, ki ni povezano "z nobeno telesno podobo", se zlahka pozabi. Zato je treba iskati »simbole, ki so lastni tistim stvarem, ki si jih je treba zapomniti. Ne smejo biti preveč slavni, saj nas bolj zanimajo nenavadne stvari, globlje in jasneje se vtisnejo v dušo.<…>Po tem je treba priti do podobnosti in podob. Summa Theologiae, II, II, quaestio XLVIII, De partibus Prudentiae..
»Spomin je pod nadzorom uma, zato je drugo Thomasovo mnemonično načelo »razporediti stvari [v spominu] v določenem vrstnem redu, tako da lahko, če se spomnite ene lastnosti, zlahka preidete na naslednjo.«
- Spomin je povezan s pozornostjo, zato je treba »čutiti navezanost na tisto, kar si je treba zapomniti, saj tisto, kar je močno vtisnjeno v dušo, ne zdrsne iz nje tako zlahka«.
- In končno, zadnje pravilo je redno razmišljanje o tem, kaj si je treba zapomniti.
4. O razmerju med teologijo in filozofijo
Akvinski je ločil tri vrste modrosti, od katerih je vsaka obdarjena s svojo »lučjo resnice«: modrost milosti, teološka modrost (modrost razodetja, uporaba uma) in metafizična modrost (modrost uma, dojemanje bistva bivanja). Izhajajoč iz tega je menil, da so predmet znanosti »resnice razuma«, predmet teologije pa »resnice razodetja«.
Filozofija je z uporabo svojih racionalnih metod spoznavanja sposobna preučevati lastnosti okoliškega sveta. Dogme vere, dokazane s pomočjo racionaliziranih filozofskih argumentov (na primer dogma o obstoju Boga), postanejo človeku bolj razumljive in ga s tem utrdijo v veri. In v tem smislu so znanstvena in filozofska spoznanja resna opora pri utemeljevanju krščanskega nauka in zavračanju kritike vere.
Toda številne dogme (na primer ideja o stvarjenju sveta, koncept izvirnega greha, Kristusovo učlovečenje, vstajenje od mrtvih, neizogibnost zadnje sodbe itd.) Niso primerne za racionalno utemeljitev, saj odražajo nadnaravne, čudežne lastnosti Boga. Človeški um ni sposoben v celoti dojeti božanskega načrta, zato resnično, višje znanje ni podvrženo znanosti. Bog je del supramentalnega znanja in zato predmet teologije.
Vendar pa za Tomaža ni protislovja med filozofijo in teologijo (tako kot ni protislovja med »resnicami razuma« in »resnicami razodetja«), saj filozofija in spoznanje o svetu človeka vodita k resnicam vere. Zato ima po mnenju Tomaža Akvinskega, ki preučuje stvari in pojave narave, pravi znanstvenik prav le takrat, ko razkrije odvisnost narave od Boga, ko pokaže, kako se božji načrt uteleša v naravi.
Sveti Tomaž Akvinski. Freska Fra Bartolomea. 1512 Museo di San Marco dell"Angelico 5. O Aristotelu
Albertus Magnus, učitelj Tomaža Akvinskega, je bil avtor prvega Zahodna Evropa komentar Aristotelove Nikomahove etike. Prav on je v katoliško teologijo uvedel Aristotelove spise, do tedaj na Zahodu poznane predvsem v razlagah arabskega filozofa Averroesa. Albert je pokazal odsotnost protislovij med Aristotelovim učenjem in krščanstvom.
Zahvaljujoč temu je Tomaž Akvinski dobil priložnost pokristjanjeti antično filozofijo, predvsem Aristotelova dela: v prizadevanju za sintezo vere in znanja je doktrinarne dogme ter religiozno-filozofske špekulacije krščanstva dopolnil z družbenoteoretično in znanstveno refleksijo, ki je temeljila na Aristotelovi logiki in metafiziki.
Tomaž ni bil edini teolog, ki se je poskušal sklicevati na Aristotelove spise. Enako je na primer počel njegov sodobnik Seeger iz Brabanta. Vendar pa je Seegerjev aristotelizem veljal za "averoistični", saj je ohranil nekatere ideje, ki so jih v spise Aristotela uvedli njegovi arabski in judovski prevajalci in tolmači. Zmagal je Tomažev »krščanski aristotelizem«, ki je temeljil na »čistih« naukih starogrškega filozofa in ni bil v nasprotju s krščanstvom – in Sigerju iz Brabanta je inkvizicija sodila zaradi njegovih prepričanj in ga ubila.
6. O pogovornem žanru
Na vprašanje, zakaj je Kristus pridigal, vendar ni zapisal postulatov svojega nauka, je Tomaž Akvinski opozoril: "Kristus, ki nagovarja srca, je besedo postavil nad sveto pismo" Summa Theologiae, III, quaestio XXXII, articulus 4.. To načelo je bilo splošno priljubljeno v 13. stoletju: celo sistem sholastičnega univerzitetnega poučevanja je temeljil na quaestio disputata, razpravi o danem problemu. Akvinski je večino svojih del napisal v žanru "vsota" - dialoga, sestavljenega iz vprašanj in odgovorov, ki se mu je zdel najbolj dostopen za študente teologije. Summa Theologia, na primer, razprava, ki jo je napisal v Rimu, Parizu in Neaplju med letoma 1265 in 1273, je sestavljena iz poglavij, členov, v naslovu katerih je sporno vprašanje. Thomas vsakemu poda več argumentov, pri čemer poda različne, včasih nasprotne odgovore, na koncu pa poda protiargumente in pravilno, z njegovega vidika, odločitev.
7. Dokazi za obstoj Boga
V prvem delu Seštevka teologije Akvinski utemeljuje potrebo po teologiji kot vedi s svojim namenom, predmetom in metodo raziskovanja. Za njegov subjekt ima temeljni vzrok in končni cilj vsega, kar obstaja, torej Boga. Zato se razprava začne s petimi dokazi o obstoju Boga. Po njihovi zaslugi je Summa Theology predvsem znana, kljub dejstvu, da je od 3.500 strani, ki jih obsega ta razprava, samo ena in pol posvečena obstoju Boga.
Prvi dokaz obstoj boga sloni na aristotelovskem razumevanju gibanja. Thomas pravi, da mora "vse, kar se premika, premakniti nekaj drugega" Tukaj in spodaj: Summa Theologiae, I, quaestio II, De Deo, an Deus sit.. Poskus, da si zamislimo niz predmetov, od katerih vsak premika prejšnjega, a ga hkrati poganja naslednji, vodi v neskončnost. Poskus, da si to predstavljamo, nas mora neizogibno pripeljati do razumevanja, da je obstajal neki glavni gibalo, »ki ga nič ne žene in pod njim vsi razumejo Boga«.
Drugi dokaz rahlo spominja na prvo in se prav tako naslanja na Aristotela, tokrat na njegov nauk o štirih vzrokih. Po Aristotelu mora vse, kar obstaja, imeti aktivni (ali generativni) razlog, tisto, iz česar se začne obstoj stvari. Ker nič ne more proizvesti samo sebe, mora obstajati nek prvi vzrok, začetek vseh začetkov. To je Bog.
Tretji dokaz obstoj Boga je dokaz »iz nujnosti in naključja«. Thomas pojasnjuje, da so med entitetami takšne, ki so lahko ali pa tudi ne, to je, da je njihov obstoj naključen. Obstajajo tudi potrebne entitete. »Toda vse, kar je potrebno, ima razlog za svojo nujnost v nečem drugem ali pa ga nima. Nemogoče pa je, da [niz] potrebnih [obstoječih], ki imajo razlog za svojo nujnost [v nečem drugem], gre v neskončnost. Zato obstaja določeno bistvo, potrebno samo po sebi. Ta nujna entiteta je lahko le Bog.
Četrti dokaz»prihaja iz stopenj [popolnosti], ki jih najdemo v stvareh. Med stvarmi se najde bolj in manj dobrega, resničnega, plemenitega itd. Stopnjo dobrote, resnice in plemenitosti pa lahko presojamo le v primerjavi z nečim »najbolj resničnim, najboljšim in najplemenitejšim«. Bog ima te lastnosti.
V petem dokazu Akvinski se spet naslanja na Aristotelov nauk o vzrokih. Tomaž na podlagi aristotelovske definicije smotrnosti trdi, da so vsi predmeti bivanja v svojem obstoju usmerjeni k nekemu cilju. Hkrati "cilja ne dosežejo naključno, ampak namerno." Ker so sami predmeti »brez razumevanja«, torej »obstaja nekaj mišljenja, s katerim so vse naravne stvari usmerjene k [svojemu] cilju. In temu pravimo Bog.
8. O družbenem sistemu
Tomaž Akvinski je po Aristotelu, ki je ta vprašanja razvil v Politiki, razmišljal o naravi in značaju izključne moči vladarja. Kraljevo oblast je primerjal z drugimi oblikami vladavine in se v skladu s tradicijo krščanske politične misli nedvoumno zavzel za monarhijo. Z njegovega zornega kota je monarhija najbolj pravična oblika vladavine, ki je vsekakor boljša od aristokracije (moč najboljših) in politične skupnosti (moč večine v interesu skupnega dobrega).
Tomaž je menil, da je najbolj zanesljiv tip monarhije volilna, ne dedna, saj lahko izvoljenost prepreči, da bi se vladar spremenil v tirana. Teolog je verjel, da mora imeti določena množica ljudi (verjetno je mislil na škofe in del posvetnega plemstva, ki sodeluje pri volitvah posvetnih vladarjev, predvsem cesarja Svetega rimskega cesarstva in papeža) pravno možnost, da kralju ne samo podeli oblast nad samim seboj, temveč mu to moč tudi odvzame, če začne dobivati značilnosti tiranije. Z vidika Tomaža Akvinskega bi ta »množica« morala imeti pravico odvzeti oblast vladarju, četudi so se mu »prej za vedno podredili«, ker slabi vladar »presega« svojo funkcijo in s tem krši določila prvotne pogodbe. Ta ideja Tomaža Akvinskega je kasneje tvorila osnovo koncepta "družbene pogodbe", ki je v sodobnem času zelo pomembna.
Drug način boja proti tiraniji, ki ga je predlagal Akvinski, omogoča razumeti, na kateri strani je bil v sporu med cesarstvom in papeštvom: proti ekscesom tirana, je verjel, lahko pomaga posredovanje nekoga, ki stoji nad tem vladarjem - kar bi si sodobniki zlahka razlagali kot odobritev posega papeža v zadeve "slabih" posvetnih vladarjev.
9. O odpustkih
Tomaž Akvinski je razrešil številne dvome v zvezi s prakso podeljevanja (in kupovanja) odpustkov. Delil je koncept "zakladnice cerkve" - nekakšne "presežne" zaloge kreposti, ki jo polnijo Jezus Kristus, Devica Marija in svetniki, iz katere lahko drugi kristjani črpajo. S to »zakladnico« lahko razpolaga rimski papež z izdajo posebnih aktov pravne narave – odpustkov. Odpustki delujejo le zato, ker svetost nekaterih članov krščanske skupnosti prevlada nad grešnostjo drugih.
10. O dominikanskem misijonu in pridiganju
Čeprav je dominikanski red ustanovil sveti Dominik leta 1214, še pred rojstvom Akvinskega, je Tomaž oblikoval načela, ki so postala utemeljitev njihovega delovanja. Teolog je v knjigi The Sum Against the Gentiles zapisal, da je pot do odrešitve odprta vsakomur, misijonarjeva vloga pa je, da da določenemu človeku znanje, potrebno za njegovo odrešenje. Tudi divji pogan (čigar duša stremi k dobremu) se lahko reši, če mu misijonar uspe posredovati odrešilno božjo resnico.
Sholastika - "šolska filozofija". Šolastiki so skušali razumsko utemeljiti in sistematizirati krščanski nauk. Zgodovinsko gledano sholastiko delimo na 3 obdobja:
zgodnje - XI-XII stoletja. (neoplatonizem),
klasična - XII-XIII stoletja. ("Krščanski aristotelizem"),
pozno - 13-14 stoletja. (proti tomizmu).
Od sredine XII. Aristotelova dela prevedena v latinščino. Aristotelov nauk je priznan kot filozofska osnova krščanstva. Šolski učitelji se od zdaj naprej spreminjajo v razlagalce in sistematizatorje Aristotela: dogmatično sprejemajo zastarele dele Aristotelovega pogleda na svet, zavračajo vsa iskanja novega v znanosti. Med takimi sistematizatorji: Albert Veliki, Tomaž Akvinski in Janez Duns Skot.
Velja za utemeljitelja katoliške teologije in sistematizatorja sholastike Tomaža Akvinskega(1225-1274). Njegova glavna dela: "Vsota teologije", "Vsota filozofije", "Vsota proti poganom". V njih se naslanja na dela Aristotela, ki jih je spoznal na križarski vojni na vzhodu. V Thomasovi ontologiji Akvinskega bitja obravnavati kot mogoče in resnično. Biti je obstoj posameznih stvari, ki je substanca Tomaž Akvinski uvaja kategorije: možnost in resničnost, snov in forma. Hkrati se materija obravnava kot možnost, oblika pa kot realnost.
Trdil je, da je osebnost "najplemenitejša stvar v vsej razumni naravi" pojav. Zanj so značilni intelekt, občutki in volja. Intelekt je boljši od volje. Spoznanje Boga pa postavlja nižje od ljubezni do njega, tj. občutki lahko presežejo razum, če se ne nanašajo na običajne stvari, temveč na Boga.
Teocentrični koncept Tomaža Akvinskega: Bog je absolutno bitje, človek kot njegova stvaritev pa izjemno bitje, ki mu je dano, da se s sredstvi razuma temu bitju neskončno približuje, prodira v »prvi vzrok«, v samo bistvo stvari ...
Filozofija Tomaža Akvinskega je postala od XIV. prapor dominikanskih sholastikov, od 16. stol. intenzivno sadili jezuiti, katerih ideologi komentirajo in posodabljajo filozofski sistem Tomaža Akvinskega. Od druge polovice XIX stoletja. njegov nauk postane osnova neotomizma, ki je eden najmočnejših tokov sodobne filozofske misli.
Konec dela -
Ta tema pripada:
Izvor filozofije
Izvor filozofije Filozofija je oblika družbene zavesti, ki razvija sistem znanja o temeljnih principih bivanja in mestu človeka .. filozofija kot poskus pridobitve racionalnega in celovitega pogleda na svet ..
Če potrebujete dodatni material na to temo ali niste našli tistega, kar ste iskali, priporočamo uporabo iskanja v naši bazi del:
Kaj bomo naredili s prejetim materialom:
Če se je to gradivo izkazalo za koristno za vas, ga lahko shranite na svojo stran v družabnih omrežjih:
Za drugo obdobje v razvoju srednjeveške filozofije, obdobje sholastike, je značilen prevladujoč vpliv Aristotela. Sprva so bili sholastikom na voljo le deli Aristotelovega Organona, z uvodom Porfirija in Boetijevega komentarja. Do popolnejšega spoznanja Aristotelovih spisov je prišlo šele proti koncu 12. stoletja iz latinskih prevodov iz arabščine. Latinski prevod Politike iz grškega rokopisa se je pojavil šele v 13. stoletju. V tem času je sholastična filozofija dosegla svoj najvišji razvoj v učenju Tomaža Akvinskega.
Tomaž Akvinski (1225-1274), ki ga je katoliška cerkev povzdignila med svetnike z vzdevkom doctor angelicus, je najznačilnejši predstavnik sholastike, ki je nastala z združevanjem cerkvenih naukov in Aristotelove filozofije. Glavno Akvinčevo delo, Summa Theologica, zajema vso sholastično modrost. Katoliška cerkev še danes priznava njegov nauk kot edino pravo filozofijo (Encuclica Aeterni Patris, 1879).
Tomaž Akvinski po Aristotelu začne z vprašanjem o namenu človekove dejavnosti. Končni cilj je blaženost. Vendar ne more biti niti v zunanjih dobrinah, niti v duhovnih dobrinah kot predmet človeških želja. Vsaka ustvarjena dobrina je, ker je minljiva in spremenljiva, nepopolna. Zato je končni cilj lahko samo večno, neustvarjeno dobro, tj. Bog, blaženost je v posedovanju tistega, po čemer si prizadevaš. Toda takšno posedovanje ni dejavnost volje, saj le stremi k cilju, dejavnost uma pa je kontemplacija Božanskega. Vendar pa popolno spoznanje Boga presega moč človeškega razuma in ga je mogoče doseči le z močjo milosti.
Razlika med moralnimi in zlobnimi gibi volje je določena s tem, ali se pokoravajo razumu ali čutnim nagnjenjem. Samo razum nakazuje univerzalno in popolno dobro, zato mora biti vladavina volje. Ker pa vsak izpeljani vzrok dobi svojo moč od prvotnega vzroka, potem dobi tudi človeški um svoj pomen kot pravilo volje od najvišjega, božanskega uma, ki je večni, splošni zakon.
Zakon je pravilo, ki določa pravi vrstni red glede na cilj. Soglasje z njim je resnica; izogibanje temu je greh. Delovanje zakona se razteza na vse: tako na naravne pojave kot na človeška dejanja.
Vrline Akvinski loči dve: naravne in vlite (infusae) ali teološke. Naravnost definira, tako kot Aristotel, kot navado duše, da se pokorava zakonu, medtem ko so teološke kreposti dobre lastnosti duše, ki jih je v nas proizvedel Bog brez naše volje, dar milosti. Na naravno aplicira tudi aristotelovsko definicijo kreposti – kot sredino med dvema skrajnostma. Toda v teologiji ni srednje poti, kajti tukaj je merilo Bog sam.
Glede na delitev vrlin obstajata tudi dve vrsti zakonov: človeški in božji. Toda vsak od njih je lahko naravni ali pozitivni, zato ločimo štiri zakone: lex aeterna, lex naturalis, lex humana, lex divina. Večni zakon je najbolj božanski razum, ki vlada svetu. Odraža se tako v pojavih narave, kot njihov nujni red, kot v človekovi duši v obliki samoumevnih resnic in naravnih nagnjenj. Ta odsev zakona v ustvarjenem je naravni zakon. Toda zaradi človeške nepopolnosti samo naravna nagnjenja niso dovolj za krepost: potrebna je tudi disciplina. To vodi do vzpostavitve človeškega ali pozitivnega zakona: hudobne je treba s silo in strahom prisiliti, da se vzdržijo zla, kar se doseže z nareki človeških zakonov. Nazadnje je potreben božanski ali razodeti zakon, ker človekovi cilji presegajo njegove naravne moči, ker je človeški zakon nemočen, da bi popolnoma izkoreninil zlo, in ker so zaradi nepopolnosti človeškega razuma mnenja ljudi o resnici različna in zahtevajo višje vodstvo.
Človeški zakoni so lahko zaradi nepopolnosti človeškega uma tudi nepravični, in sicer takrat, ko so postavljeni v osebno korist vladarjev, nasprotujejo skupnemu dobremu ali ko nasprotujejo božjim ustanovam. V obeh primerih so taki nepravični zakoni nepotrebni; toda v prvem primeru jih je še vedno mogoče izvesti, da bi se izognili skušnjavi; v drugem primeru pa sploh ne bi smeli biti izpolnjeni, saj je treba Boga bolj poslušati kot človeka.
Nauk Tomaža Akvinskega o državi je poleg Summa Theologica predstavljen tudi v posebni razpravi De regimine principum. Ostala je nedokončana: Thomas je napisal le prvo knjigo in štiri poglavja druge. Ostalo je dokončal eden od njegovih učencev.
V političnih učenjih Akvinskega se je vpliv Aristotela izkazal za precej šibkejšega kot v drugih delih njegovega filozofskega sistema. To pojasnjuje dejstvo, da je Aristotelova politika, ki je na Vzhodu ostala popolnoma neznana, na Zahodu postala predmet proučevanja šele od druge polovice 13. stoletja, ko so se sholastični nauki že dokončno oblikovali.
Vsekakor pa Tomaž Akvinski ne le da ni asimiliral, ampak se je zdelo, da sploh ni opazil osnovnega Aristotelovega pogleda na državo kot naravno, nujno obliko človekovega življenja. Vsekakor začne svoj Expositio o politiki neposredno s trditvijo, da je država delo človeške umetnosti, poleg tega pa njeno najvišje delo. Začetek njegovega Komentarja po vsebini presenetljivo spominja na Hobbesov predgovor k Leviathanu.
Že iz tega je jasno, da je veliki sholastik v svojem razumevanju države povsem v nasprotju z Aristotelom. Aristotel razume državo kot kompleks, kot množico, zato začne svojo Politiko s preučevanjem elementov, ki sestavljajo državo. Tomaž Akvinski ima, nasprotno, v mislih predvsem moč, ki obvladuje državo in jo povezuje. De regimine principum se začne neposredno z razjasnitvijo pojma vladar. Hkrati se vladar ne obravnava kot eden od sestavnih elementov države, temveč prav kot oblast, ki stoji nad državo, neodvisno od nje. Vlada se primerja s tem, kako Bog vlada svetu, kako duša nadzoruje telo. Vladar v državi zavzema enak položaj kot Bog v vesolju, kot duša v človeškem telesu. To primerjavo Akvinski uporabi tudi za razlago pojma cerkve. Volja vladarja, ki vlada državi, je hkrati edino povezovalno načelo v njej: brez nje bi država razpadla. Hkrati je dovršenost državnega ustroja odvisna od enotnosti same oblasti. Zato je najboljša in najbolj naravna oblika vladavine priznana kot monarhija.
Tudi Tomaž Akvinski razlaga ustanovitev in upravljanje države po analogiji z nastankom in upravljanjem sveta. Ko začne pojasnjevati nastanek države, začne s posredovanjem svetopisemske zgodbe o stvarjenju sveta. Suverena ne obravnava le kot vladarja države, ampak na enak način kot njenega ustvarjalca. Po volji suverena se poženejo vsi organi oblasti. Suveren predstavlja kolektivno osebnost ljudstva.
Seveda bi samo prepričani monarhist lahko pripisoval tolikšen pomen volji suverena. Dejansko Akvinski meni, da je monarhija najbolj naravna in najboljša oblika vladavine.
Sklicujoč se na to mesto v Sumi, ki govori o družbeni strukturi izraelskega ljudstva, Tomažu Akvinskemu včasih pripisujejo, da daje prednost mešani obliki vladanja. Da ne omenjamo dejstva, da je to neposredno v nasprotju s Tomaževimi pogledi, predstavljenimi v njegovi posebni politični razpravi, in podrobnejši pregled navedenega odlomka Sume pokaže, da mu ni mogoče pripisati takšnega pomena. Akvinski tukaj ne zastavlja splošnega vprašanja o najboljši obliki vladanja, temveč povsem specifično: utrum convenieiiter lex vetus de principibus ordinaverit? In tako se v utemeljitev vladnega reda, vzpostavljenega pod Mojzesom, sklicuje na pričevanje Aristotela, da je najboljša oblika mešana. Potem pa ob analizi posameznih argumentov takoj pove, da je monarhija najboljša vlada, a le zlahka preide v tiranijo. Zato med Judi, ki jih odlikujeta krutost in pohlep, Bog ni najprej vzpostavil monarhije.
V Sumi sploh ni mogoče najti nobenega določnega pogleda na razlike v oblikah vladanja. Sklicujoč se na Aristotela, Thomas našteva naslednje oblike vladavine: monarhijo, aristokracijo, oligarhijo, demokracijo in mešano obliko. Hkrati predstavlja mešano formo kot kombinacijo zgolj aristokratskih in demokratičnih elementov. Vse to naštevanje je podano v zvezi z vprašanjem odvisnosti zakonodajnih oblik od oblike vladavine, pri čemer primerjave, narejene v tem primeru, razkrivajo avtorjevo popolno napačno razumevanje stvari. V aristokraciji, pravi, ima zakonodaja obliko responsa prudentum. v oligarhiji pa - jus honorarium!
Ko govorimo o pravu, Tomaž Akvinski očitno dovoljuje izdajanje zakonov samo ali celotnemu ljudstvu ali tistim, ki služijo kot predstavniki ljudstva, in s tem tako rekoč priznava brezpogojno nadoblast ljudstva. Kar zadeva običaje, se razlikuje med svobodnim ljudstvom in ljudstvom brez svobodne oblasti, in samo med svobodnim ljudstvom se vladarju priznava pravica do zakonodaje le kot predstavniku ljudstva. Ljudem, ki nimajo proste oblasti, daje zakone oblast, neodvisna od njih.
Razlika med pogledi Tomaža Akvinskega in Aristotela se kaže med drugim v tem, kako uporabljata iste primerjave. Oba primerjata vladarja s krmarjem. Toda Aristotel hkrati poudarja, da je krmar povezan z vsemi drugimi osebami na ladji, skupnimi interesi, skupno nevarnostjo; Akvinski opozarja le na dejstvo, da smer ladje določa volja krmarja.
Pri Aristotelu je motiv vladarjeve dejavnosti zavest o njegovi odvisnosti od države. Zato se mu zdi upravljanje države dolžnost, ki jo najbolj pravično opravljajo vsi po vrsti. In Aristotel z ironijo govori o želji ljudi po moči zaradi koristi, ki so z njo po naključju združene (Pol. III, 4, § 6). Tomaž Akvinski meni, da motiv vladne dejavnosti ni zavest o skupnih interesih vseh, ki sestavljajo državo, temveč božja volja, ki postavlja vladarja nad državo in daje nagrado v prihodnjem življenju.
Videli smo, da je vrlino, ki se izraža v medsebojnih odnosih vladajočih in podložnikov, Aristotel opredelil kot družabnost. Tomaž Akvinski se v nauku o vrlinah zadržuje tudi pri vprašanju odnosa do vladarjev, vendar za vrlino, ki ustreza tem odnosom, ne šteje družabnost, temveč poslušnost, ki je, mimogrede, pri Aristotelu ne bomo našli med posebnimi vrlinami. Tomaž Akvinski, nasprotno, dokazuje, da je pokorščina posebna samostojna krepost, saj je pokorščina ukazom višjega že sama po sebi dobra.
Tako kot naravni pojavi nastanejo zaradi delovanja naravnih sil, tako tudi dejanja ljudi nastanejo zaradi njihove volje. Toda tako kot vse nižje poganja višje, tako v družbi višji usmerjajo svojo voljo, na podlagi moči, ki jim jo je dal Bog, dejavnosti tistih, ki so pod njihovim nadzorom. In ker usmerjati dejanja uma in volje pomeni ukazovati, potem je po naravnem redu, ki ga je Bog vzpostavil v naravi, nižji podrejen višjemu in na enak način se morajo v družbi po naravnem in božjem zakonu podrejeni pokoriti višjemu.
Toda ali bi morali kristjani ubogati posvetne oblasti? V Janezovem evangeliju (I, 12) je rečeno, da je Gospod tistim, ki verujejo v njegovo ime, dal moč, da postanejo Božji otroci, in v vseh državah so kraljevi otroci, pravi Akvinski, svobodni. Kako lahko otroci kralja, ki so mu podložna vsa kraljestva, niso svobodni? Poleg tega je sv. aplikacija Pavel pravi, da so tisti, ki verujejo, »mrtvi postavi« (Rim. VII. 4) in zato osvobojeni poslušnosti zapovedim. Stara zaveza. Očitno bi morali biti bolj osvobojeni poslušnosti človeškim zakonom. Nazadnje, ljudje niso dolžni ubogati roparjev in po Avguštinu je država brez pravice ista razbojniška tolpa. Vladarji držav običajno ne vladajo v skladu z zahtevami pravičnosti.
Toda vse te dvome ovrže Akvinski. Vera v Kristusa je osnova in vzrok pravičnosti, kot to izpričuje apostol: Božja pravičnost po veri v Jezusa Kristusa (Rim. III, 22). Kristusova vera torej ne ruši, ampak potrjuje red pravičnosti. Ta red pa zahteva, da se nižji pokorijo višjim, saj se drugače družba ne bi mogla ohraniti. Zato vera v Kristusa ne izvzema poslušnosti posvetnim oblastem. Gospod je odkupil naše grehe, vendar nas ni rešil nepopolnosti mesa in telesa ljudi, ne njihove duše, so podvržena posvetni oblasti. Staro zavezo je zdaj nadomestila Nova in človeški zakon deluje kot prej. Kar zadeva možnost nepoštenega izvajanja oblasti, je v teh primerih oseba osvobojena poslušnosti moči, saj je »potrebno ubogati Boga in ne ljudi« (Apd., V, 29).
Tomaž Akvinski je tako tipičen glasnik srednjeveških nazorov, kot je Aristotel nazorov antike. Zato nam lahko primerjava in primerjava njihovih političnih naukov najbolje pojasni globoko razliko, ki jo opazimo med srednjeveškim in antičnim razumevanjem države. In zaključki, do katerih vodi taka primerjava Tomaža Akvinskega in Aristotela, so toliko bolj pomenljivi, ker Tomaža Akvinskega nikakor ne moremo prepoznati kot skrajnega predstavnika posebnosti srednjeveškega pogleda na svet. Nasprotno, ravno pri vprašanju razmerja med razumom in voljo stoji bližje Aristotelu kot drugi sholastiki. Ne priznava, tako kot njegov nasprotnik Duns Scotus, primata volje. Vpliv Aristotela je dal Akvinskemu filozofskemu učenju v veliki meri značaj intelektualizma. Toda medtem ko pri Aristotelu intelektualizem vodi do priznavanja volje same kot le posebne funkcije mišljenja, je v glavi srednjeveške sholastike intelektualizem omejen na priznavanje samo premoči razuma nad voljo. To sta dve ločeni zmožnosti duha, vendar je samo um priznan kot stoječ nad voljo.
Tomaž Akvinski, ki je pod vplivom Aristotela priznal primat razuma, je nato pod vplivom verskega nauka to stanje bistveno omilil.
Medtem ko Aristotel popolnoma izloči voljni moment iz delovanja božanstva in božanstvo predstavi le kot kontemplativno načelo, Tomaž Akvinski, nasprotno, daje božanstvu voljo, saj po njegovem učenju volja vedno in nujno spremlja um. Razum ne more biti brez volje. In poleg tega ni um, ampak ravno volja, ki je priznana kot aktivni, proizvajalni princip. Zato je vzrok vseh stvari Božja volja.
V Komentarjih k stavkom Petra Lombarda je to podkrepljeno z nenavadnim sklicevanjem na Aristotela. Thoth v svoji Metafiziki pravi, da je osnova vseh umetnin volja mojstra. Toda vse, kar obstaja, trdi Akvinski in je v neposrednem nasprotju z Aristotelom, prihaja od Boga, kot delo od mojstra: torej je Božja volja vzrok za vse, kar obstaja.
Tako ima razum primat le v tem smislu, da postavlja cilje dejavnosti; gibalna, ustvarjalna sila je volja. Aristotel je spoznal, da um premika voljo, da je volja pravzaprav dejanje uma. Tomaž Akvinski, nasprotno, trdi, da kljub svoji superiornosti um ni tisti, ki poganja voljo. in volja premika um in vse sile duše. Posledično se razum in volja znajdeta ne toliko v razmerju podrejenosti, ampak v odnosu medsebojnega pogojevanja.
To je še posebej jasno izraženo v učenju Akvinca o ukazu in pravu. Ukaz (imperare) priznava kot funkcijo razuma, a pogojeno z dejanjem volje. Zato je zakon, čeprav izhaja iz uma, pogojen z voljo. Tomaž Akvinski odgovarja na dvom o možnosti napotitve prava na razum, ki temelji na dejstvu, da pravo spodbuja dejanja, ki so z njim soglasna, napeljevanje k dejavnosti pa je funkcija volje, Tomaž Akvinski odgovarja s poudarjanjem, da razum prejme moč spodbujanja dejanj iz volje. Posledica tega je, da zakon po svoji definiciji ni povprečna zahteva razuma, temveč vzpostavljen s posredovanjem ukaza tistega, ki mu pripada skrb za skupno dobro. Večni božji zakon primerja z načrtom, ki si ga izriše umetnik, preden kaj ustvari, ali vladar, preden karkoli predpiše vladanim.
Božja volja, pravi, je sama po sebi, v svojem bistvu, in substantia, enaka božjemu umu in mu torej ni niti nasprotna niti podrejena. Toda gledano v odnosu do svojih individualnih stvaritev, circa creaturas, je podvrženo razumu. V svojem bistvu je volja sam razum; toda v svojem razmerju do ustvarjenih stvari ni razum, ratio, ampak le v skladu z razumom, razumno, rationabilis. Božji um je vir večnega zakona, lex aeterna, nespremenljivega, nespremenljivega in služi kot osnova vsem drugim zakonom. Božja volja je vir pravega Božjega zakona, lex divina, vsebovanega v Božjem razodetju. Toda kljub navidezni uskladitvi obeh načel, volje in razuma oziroma božje narave, ima volja odločilno premoč, saj za Tomaža Akvinskega lex aeterna ni nič drugega kot načrt vesolja, ki ga je začrtal Bog, in je torej tudi stvaritev, božji produkt in ne posledica njegove narave.
Pozitivno pravo neposredno opredeljuje kot odlok, ki temelji na dogovoru vsega ljudstva ali odlok suverena. Zato Tomaž na koncu pride do zaključka, da je božji zakon vzpostavljen z razumno Božjo voljo, človeški - s človeško voljo, ki jo ureja razum.
Kateri pojavi so bili povezani z akutno "krizo vere" v srednjeveški zahodni Evropi? Kdo in kako je temu nasprotoval poskušal združiti logiko in vero? O čem govorijo dela Tomaža Akvinskega? Kakšne dokaze ponuja za obstoj Boga? Viktor Petrovič Lega.
Tradicionalno je sholastika povezana z imenom Tomaža Akvinskega, ki je živel v 13. stoletju – enega najbolj znani predstavniki ta tok.
A da bi razumeli njegovo filozofijo in razloge, ki so ga pripeljali do lastne filozofske metode, se morate vrniti nekaj stoletij nazaj in vsaj na kratko razmisliti o arabski filozofiji.
Z zahoda na vzhod in nazaj na zahod
Vrnimo se torej v 5.-6. stoletje – čas, ko so se filozofske šole zapirale druga za drugo. Najprej se po ediktu cesarja Zenona ukine aristotelovska šola, nato pa cesar Justinijan zapre Platonovo šolo – akademijo. Razlog je povsem razumljiv: boj proti herezijam, boj proti origenizmu, ki bi ga prav lahko napajale te filozofske šole. Mnogi filozofi se v strahu pred preganjanjem preselijo s svojimi knjižnicami na vzhod - v Damask in Bagdad, kjer se pojavi tako imenovana "hiša modrosti", v kateri bodo te knjige shranjene.
V arabski svet pridejo dela Platona, Aristotela, Hipokrata, Galena, Ptolomeja ... In v marsičem je razlog za tako imenovano »arabsko renesanso« – nastanek arabske filozofije, matematike, medicine, astronomije – prav v tem, da so se Arabci izkazali za zelo dobre učence in naslednike velike grške in bizantinske učenosti. Veliko prevajajo v arabščino. Celo tako smešno: pravimo, da je Ptolomej napisal delo, imenovano "Almagest"; a pravo ime dela velikega grškega astronoma je »Velika stavba«. Beseda »veliko« v grščini zveni kot »megiste« in je z arabskim členom »al« vstopila v naš leksikon. Pojavila pa se je tudi zmeda: Plotinova dela so prišla tudi v arabski svet, vendar nihče ni vedel, čigava so, in odločili so se, da je to tudi Aristotel - zato so Plotinova dela poimenovali "Aristotelova teologija".
Na tej podlagi se pozneje - v 9.-11. stoletju - pojavi čudovita arabska filozofija, ki jo predstavljajo imena, kot sta al-Farabi (872-950) in Ibn Sina (980-1037), v Evropi najbolj znana pod imenom Avicena. Ta dva misleca sta sestavila filozofski in verski sistem, kjer sta razložila glavne določbe islama - monoteistične vere, ki temelji na idejah Aristotela in, ne da bi to opazila, na idejah Plotina.
Toda ob koncu 11. - začetku 12. stoletja jih je slavni muslimanski teolog al-Gazali (1058-1111) napadel z ostro kritiko. Al-Ghazali je začel trditi, da so filozofi, kot so Platon, Aristotel, al-Farabi in Ibn Sina, najbolj nevarni za islam, ker pridigajo najbolj radikalen ateizem pod krinko vere, ker njihov nauk ne govori ničesar o posmrtni usodi ljudi, o osebnem Bogu, ki skrbi za usodo vsakega človeka, ni učenja o stvarjenju sveta, ker pišejo, da je svet večen in Bog samo njegov glavni pogon.
Ibn Rushd (1126-1198), v Evropi bolj znan pod imenom Averroes, je poskušal braniti filozofijo pred al-Ghazalijevo kritiko. Treba je opozoriti, da je Ibn Rushd živel v Španiji, ki so jo takrat osvojili Arabci. In skupaj z osvajalci so seveda prišli znanstveniki in filozofi, tako da se je Španija izkazala za znanstveno, kulturno in filozofsko zelo razvito. Vključene so bile tudi Aristotelove knjige.
Ibn Rushd je začel polemizirati z al-Ghazalijem in pokazal, da filozofija ni v nasprotju z islamom - nasprotno, dokazuje isto stvar - le v drugem jeziku. In če obstajajo nasprotja, se pojavijo, ker nas Koran, vzet dobesedno, dejansko vodi do napačnega učenja o Bogu, do razumevanja Boga kot neke vrste osebe, ki se lahko jezi in veseli. Toda navsezadnje v Bogu ni sprememb, on je večen, obstaja zunaj časa, zato je nauk o njem lahko le filozofski. In Koran s svojim s preprostimi besedami, napisano s primeri in podobami za navadnega človeka, ki ne razume filozofije, ga je treba prestrašiti z večnimi mukami ali pa mu, nasprotno, obljubiti večno blaženost, saj je to edini način za vzpostavitev morale v družbi.
Vendar je bil čas že drugačen, islam se je krepil, učenja Ibn Rushda v islamu niso bila podprta. V islamskem svetu prihaja zaton filozofske in znanstvene misli nasploh. In zaradi dejstva, da so bile med Španijo in srednjeveško katoliško Evropo tesne trgovinske vezi, bodo knjige Aristotela in drugih starodavnih filozofov s komentarji arabskih filozofov že padle v zahodnoevropski katoliški svet. Posledica tega bo najresnejša kriza, ki se bo imenovala "averoistična kriza" - po imenu arabskega filozofa Averroesa (torej Ibn Rušda).
Aristotelov napad
Kaj je torej bistvo te krize? Kot smo ugotovili že v prejšnjih pogovorih, je bila Zahodna Evropa kulturno in intelektualno zelo inferiorna od Bizanca in, kot vidimo, od arabskega sveta. Filozofska dediščina antike je bila zahodnemu svetu praktično neznana. Prepovedi Avguština ali Cicerona, nekateri prevodi Aristotelovih logičnih razprav in Platonovega Timaja - to je morda vse, kar so imeli sholastiki. In seveda so sanjali o branju del Platona in Aristotela, ki so jim bila nedostopna. Menili so, da je Aristotel, ki je ustvaril znanost o mišljenju, postavil absolutno resnico o naravi in človeku. In tako preko arabskega sveta Aristotelova dela pridejo na Zahod – in kaj? Izkazalo se je, da ta grški filozof dokazuje nekaj povsem drugega, kot beremo v Svetem pismu in cerkvenih očetih. Izkazalo se je, da Aristotel prepričljivo, logično dokazuje, da je svet večen in da ga ni ustvaril Bog; dokazuje, da je človeška duša pravzaprav trojna, da rastlinska in živalska duša umreta skupaj s telesom, razumna pa se zlije z Bogom. Vendar osebne nesmrtnosti ni. Izkazalo se je, da Bog pozna samo sebe, ne pozna posameznih stvari in pojavov, vključno s človekom, zato ne sliši naših molitev. In Božje previdnosti ni.
Izkazalo se je, da Aristotel prepričljivo, logično zavrača krščanstvo. Reakcija katoliške cerkve je bila takojšnja: prepovedati Aristotela. Očitna je tudi reakcija zahodnih intelektualcev: če je bil Aristotel prepovedan, potem ga je treba nujno prevesti v latinščino, da se ve, kaj je bilo prepovedano. Znano je, da je prepovedano sadje sladko. Tako se pojavljajo pristaši Aristotela. Ker so Aristotelove razprave precej težko razumljive, Averroes pa jih je razlagal precej poljudno in s stališča monoteizma, so to gibanje poimenovali latinski averoizem.
Seeger iz Brabanta je razumel: tako krščanstvo je resnica kot Aristotelova filozofija je resnica. Kako biti?
Eden glavnih predstavnikov te smeri je bil Siger iz Brabanta (1240–1280), dekan Filozofske fakultete Univerze v Parizu. Lahko ga imenujemo precej dramatična osebnost: kot kristjan je Seager popolnoma razumel, da je krščanstvo resnica; kot filozof ni mogel ovreči Aristotela – razumel je, da Aristotelova dela vsebujejo resnico. Nato je Seeger predlagal koncept, ki se je imenoval "koncept dveh resnic". Obstajata dve resnici: resnica razuma in resnica vere. Med seboj si nasprotujejo. Ni jih mogoče povezati. Toda očitno je taka narava človeka, spremenjena zaradi greha.
Cerkev je spoznala, da zgolj s prepovedmi ni tako enostavno rešiti »Aristotelovega problema«. Ustanovljena je bila komisija, ki je delovala več kot ducat let in reševala problem: kako povezati krščanstvo z Aristotelom, vendar njeno delo ni privedlo do nobenega rezultata.
In samo dve osebi sta lahko razvili sprejemljive koncepte: Albert Veliki (ali Albert von Bolstedt; 1206-1280) in njegov učenec - slavni in še večji zaradi svoje slave Tomaž Akvinski (1225-1274). Alberta Velikega bo katoliška cerkev poveličala, čeprav precej pozno - leta 1931, razglasila za zavetnika znanstvenikov in znanosti. Albert se je ukvarjal z vsemi znanostmi, njegova zapuščina je ogromna - približno 40 zvezkov. Zanimalo ga je vse: fizika, medicina, filozofija, teologija ... In zaupal je Aristotelu, čeprav si ni znal razložiti, kako združiti Aristotela in krščanstvo. Vendar je zapisal: »Kadar med njima [filozofijo in Razodetjem] ni soglasja, potem je treba glede vere in morale bolj verjeti Avguštinu kot filozofom. Če pa bi govorila o medicini, bi bolj verjel Hipokratu in Galenu; in ko smo že pri fiziki, potem verjamem Aristotelu - navsezadnje je on poznal naravo bolje kot kdorkoli. Albert je pogumno izjavil: Aristotelova fizika je najbolj pravilna, resnična.
To Albertovo zaupanje v pravilnost grških filozofov in znanstvenikov se bo preneslo na Tomaža Akvinskega.
V Pariz, v Pariz!
Tomaž se je rodil v južni Italiji, v Neapeljskem kraljestvu, blizu mesta Aquino, v plemiški viteški družini. Njegov oče, bogati fevdalec, je fanta poslal na študij v šolo v benediktinski samostan, nato pa je Thomas vstopil na univerzo v Neaplju. Ko je bil še učenec samostanske šole, je Tomaž pokazal tako izjemen uspeh, da se je opat samostana odločil, da bo Tomaž postal njegov naslednik. Thomasov oče ni nasprotoval takšni karieri za svojega sina, vendar je Thomas rekel, da je že postal menih, vendar ... samo dominikanskega reda. Kajti dominikanski red si zada nalogo varovati resnico katoliške Cerkve pred vsemi vrstami herezij. Tomaž je že čutil okus po resni teologiji, benediktinci pa so bili navaden meniški red, ki se ni globoko ukvarjal z znanostmi.
Oče je bil jezen, Tomaža je zaklenil v zgornje nadstropje svojega gradu, rekoč: od tod boš šel šele, ko boš dal soglasje za življenje v benediktinskem samostanu (opat samostana je dobil celo soglasje rimskega papeža, da dominikanski menih postane opat samostana – vse zavoljo enkratnega Tomaža!). Thomas je bil skoraj dve leti v hišnem priporu. Toda ali je oče videl trmoglavost svojega sina in se usmilil, ali pa mu je Thomasova sestra prinesla vrvno lestev, po kateri je lahko pobegnil iz zapora, vendar je mladenič končal v Parizu. Postal je študent na pariški univerzi, kjer je začel študirati pri Albertu Velikem, ki ga je navdihnil z zaupanjem v resnico krščanstva in Aristotela. Albert je imel Fomo za svojega najboljšega študenta, zato ga je, ko se je preselil v Köln, vzel s seboj.
V Kölnu je Albert ustvaril svoj center za študij teologije. Thomas je nekaj časa delal in študiral v Kölnu pri Albertu, nato pa se je vrnil v Pariz - že kot častitljiv teolog. Poučeval je na pariški univerzi; čez nekaj časa so ga poklicali v Rim, kjer je živel in poučeval deset let, potem pa se je spet vrnil v Pariz.
Sprejmi izziv
Dejstvo, da je bil Thomas namerno poklican v Pariz, je posledica povečane priljubljenosti del Seegerja iz Brabanta: imel je preveč učencev in podpornikov. Averoizem je bil znanstveni izziv krščanstvu: ali lahko Cerkev prenese ta udarec?
Trinajsto stoletje je bilo stoletje resne preizkušnje krščanstva v zahodni Evropi. Ta situacija je bila do neke mere podobna tisti, v kateri se je znašel sodobni krščanski svet, ki nenehno posluša očitke znanosti: "Znanost je dokazala, da Boga ni." V XIII stoletju bi ta stavek lahko zvenel nekako takole: »Aristotel - torej znanost - je dokazal, da je Bog drugačen. On ni Stvarnik, ni Odrešenik, ni oskrbovalec. Je večen, brezstrasten um. In človek je smrtna žival."
V 20. stoletju se je po dolgih stoletjih pozabe nenavadno povečalo zanimanje za nauke Tomaža Akvinskega. Celo celoten trend, zelo avtoritativen, se pojavi v katolicizmu - neotomizem (iz latinske izgovorjave imena Thomas - Thomas). Razlog za to zanimanje je povsem razumljiv: spet se pojavi konflikt med znanostjo in krščanstvom. Seveda je narava tega konflikta drugačna od situacije v 13. stoletju, toda metodo, ki jo je predlagal Tomaž - da obstaja samo ena resnica in da zato ne more biti načelnega protislovja med pravo znanostjo in krščanstvom - je mogoče uporabiti v sodobnem svetu.
Skupen nam je samo um, orodje za delovanje z umom pa je filozofija
Tomaž, ki živi in poučuje v Parizu, se prepira z averoisti, s Sigerjem iz Brabanta, piše svoja glavna dela, med katerimi izstopata Seštevek teologije, ki ga bo Tomaž pisal več let, a nikoli dokončal tega ogromnega dela v več zvezkih, in delo, ki bo postalo znano pod naslovom Seštevek filozofije, čeprav je njegovo pravo ime Seštevek resnic katoliške vere proti poganom. Zakaj so ga začeli imenovati "Vsota filozofije"? Razlog je preprost. Foma razvija metodologijo spora. Za razpravo se je treba opreti na nekaj skupnega, s čimer se strinjata oba razpravljalca. Če razpravljamo s heretikom, potem imamo skupno Sveto pismo, se oba strinjava o resnici. Če razpravljamo z drugim monoteistom, muslimanom ali Judom, delimo svoje razumevanje Boga. In kako razpravljati z ateistom ali s poganom? Skupen nam je samo um, orodje za delovanje z umom pa je filozofija.
»Vsota filozofije« je seveda bolj filozofsko delo in »Vsota teologije«, kot pove že ime, je posvečena teološkim vprašanjem, vendar Tomaž rešuje teološka vprašanja, pri čemer se v veliki meri opira na filozofijo. Ni naključje, da ga pomotoma pripisujejo znan rek: »Filozofija je služabnica teologije«, čeprav je to misel že v 3. stoletju izrazil Klement Aleksandrijski. Toda metoda, ki jo uporablja Thomas, kaže, da se popolnoma strinja s to izjavo.
Thomas je umrl dovolj zgodaj, ko je živel približno 50 let, na poti v lyonsko katedralo, kjer so poskušali združiti katoličane in pravoslavce.
Glej z dveh strani
Zdaj pa se obrnemo na Thomasovo delo The Summa Theologia. Napisana je bila seveda v latinščini – jeziku, v katerem so pisali in komunicirali znanstveniki in teologi tistega časa. Neverjeten izum, mimogrede. medsebojni jezik, omogoča združevanje učenjakov-teologov vseh evropskih držav.
Foma ugotavlja, da vseh vprašanj ni mogoče rešiti s filozofijo. So vprašanja, ki presegajo naš razum – ne nasprotujejo razumu, ampak ga presegajo: to so vprašanja o učlovečenju Boga, o Sveti Trojici, o odrešenju. A čeprav so to čisto teološka vprašanja, jih lahko filozofija pomaga razrešiti, na primer zagotoviti dokaze o obstoju Boga, Njegovi edinstvenosti, Njegovi večnosti itd. In čeprav mnogi, tudi averisti, pravijo, da med vero in razumom ni enotnosti in da se z razumom ne moremo približati tistemu, kar je spoznavno samo z vero, Tomaž na samem začetku Vsote teologije ovrže to stališče in dokazuje, da je ne samo mogoče, ampak tudi pravilno pristopiti k vprašanju spoznanja Boga, opirajoč se tako na vero kot na razum. To razloži z zelo preprostimi primeri. Obstajata dve vrsti znanosti, na primer geometrija in teorija perspektive. Umetnik ne bo dokazal izreka, verjel bo geometru, ki ga bo dokazal na podlagi aksiomov svoje znanosti. Torej obstajajo primarne vede, kot je na primer geometrija, in sekundarne, kot je teorija perspektive, ki temelji na veri v resničnost geometrijskih položajev. In v poznavanju Boga obstajajo primarne in sekundarne znanosti. Seveda Bog sam najbolje ve o Bogu in od njega prejemamo razodetje in temu razodetju verjamemo, hkrati pa prejemamo polnost resnice.
Poleg tega, pojasnjuje Foma, se lahko enemu in istemu objektu približamo z različnih zornih kotov. Tukaj je na primer Zemlja. Zemljo lahko obravnavamo kot planet - z vidika astronomije in jo lahko obravnavamo kot objekt fizike. To ne bo protislovje, to bo obravnava istega predmeta z različnih zornih kotov. Zakaj ne bi torej o Bogu govorili tudi z dvema različnima vedama: z božjim razodetjem, prejetim od Boga samega, s to polnostjo resnice, in s filozofijo, ki Boga razume z razumom. Tu ne more biti protislovja, saj je objekt isti – Bog. Protislovje bo nastalo le, če bo nekje storjena napaka. In kje? Seveda se Bog v svojem razodetju ne more zmotiti. Samo filozof lahko naredi napako. Če se torej pojavi protislovje med filozofijo in teologijo, potem je očitno, da se je filozof motil.
Bikovski pritisk
Takšen primer je znan. Nekoč Thomas, ki je dobil vzdevek Mute Bull ... O tem vzdevku se bom oddaljil. Zakaj "nem" je razumljivo: Thomas je bil ves čas potopljen v svoje misli in se je izogibal vsem vrstam pogovorov, družbe. Od zunaj je bilo videti, kot da je neumen. Zakaj "bik"? Možne so različne razlage. Thomas je bil po naravi debel in to je tako otročja "zbadljivka", a najverjetneje so ga poimenovali Bik, ker je šel naprej kot bik in ni bil pozoren na nič. Tukaj je en primer. Aristotel je bil za katoličane tistega časa očitno nekrščanski filozof. Thomas je rekel: »Ničesar ne razumeš. Resnica je ena. Dve resnici ne moreta biti. In Aristotel pravilno uči o naravi, ne da bi nasprotoval krščanstvu. Tudi na pripombe pariškega škofa, ki je nekatere teze Tomaža Akvinskega poleg tistih Sigerja Brabantskega uvrstil med krivoverska določila, se Tomaž ni odzval na noben način. Odločil sem se, da Vladyka ne razume težave.
Thomas je z ogromno pestjo udaril po mizi: "To bo spravilo manihejce k pameti!"
Ampak nazaj k primeru, o katerem sem želel govoriti. Thomas je bil povabljen na večerjo s kraljem. Sedel je za mizo, zatopljen, kot ponavadi, v svoje misli. Družba je bila zaposlena z nekakšnim pogovorom - ko je nenadoma zagrmelo. Thomas, dokaj debel človek, je udaril z ogromno pestjo po mizi in rekel: "To bo spravilo maniheje v razum!" Da, Tomaž se je prepiral ne le z averoizmom, ampak tudi z najstarejšim sovražnikom krščanstva - manihejstvom, katerega zmoto je pokazal že blaženi Avguštin.
Kar zadeva averoizem, je očitno protislovje med krščanstvom in Aristotelom med latinskimi averoisti po Tomažu nastalo zaradi prevelikega zaupanja v Averroesa. Iz nekega razloga so vsi mislili, da je Averroes popolnoma natančno razumel Aristotela. Arabci so imeli celo rek, da je Aristotel razložil naravo, Averroes pa Aristotela. Averroes je bil tako občutljiv na Aristotelovo logiko, da ni hotel interpretirati knjige z naslovom Aristotelova teologija! (Ta arabski učenjak ni vedel, da so to dela Plotina, vendar je menil, da niso Aristotelova.)
Menili so, da je Averroes čim bolj natančno razumel Aristotelov duh. Veliko boljši od Ibn Sine in drugih tolmačev. Toda Thomas je začel trditi, da Averroes ni razumel Aristotela in se je zato treba obrniti neposredno na samega Aristotela, mimo vseh tolmačev. Pristop je bil naslednji: Averroiste bomo premagali z odstranitvijo Averroesa. Čeprav ima Tomaž Akvinski veliko več citatov ne iz Aristotela, ampak iz Dionizija Areopagita. In ni naključje, da je častni vzdevek, ki so ga v tistih časih dobili veliki sholastiki, Tomažu Akvinskemu zvenel kot angelski zdravnik. Morda je to povezano z naukom Dionizija Areopagita o devetih angelskih vrstah.
Thomasov sistem
Nekaj besed o tem, kako je zgrajena "Summa Theology" - to je glavno delo Tomaža Akvinskega. To delo je razdeljeno na razprave; vsaka razprava je sestavljena iz serije odstavkov, ki jih Thomas imenuje vprašanja. Vsako vprašanje je sestavljeno iz več razdelkov in vsak razdelek sledi istemu vzorcu. Vse je zelo jasno in metodično, zaradi česar so nekateri zgodovinarji znanosti menili, da se znanost novega veka začne prav s Tomažem.
Struktura vsakega razdelka je naslednja. Najprej Thomas našteje vsa možna napačna mnenja o nekem vprašanju, med katerimi so tudi averoisti. Nato citira bodisi Sveto pismo bodisi enega od cerkvenih očetov, čigar mnenje jemljemo po veri in se ne ujema s tem, kar piše v zgornjih krivoverskih določbah. Thomas nato nadaljuje s svojo predstavitvijo. Piše: »Odgovarjam« – in, opirajoč se na filozofijo, predvsem na filozofijo Aristotela, z argumenti razuma pojasnjuje, zakaj bi se morali strinjati z apostolom oziroma očetom Cerkve. Na koncu razdelka Tomaž, začenši s pravkar dokazano filozofsko tezo, odgovori na vsako prvotno heretično trditev. Tako je vprašanje izčrpano in Thomas preide na naslednje, ki je izčrpano na enak način.
Pot do Boga je skozi gibanje
Tomaž Akvinski torej uči, da obstajata dva načina spoznavanja Boga: z vero in razumom, in v tem spoznanju načeloma ni nasprotij, saj je resnica samo ena. In če obstajajo protislovja, potem nastanejo kot posledica napak filozofov in Cerkev mora filozofom pokazati, da se motijo. Še bolje bi bilo, če bi filozofi te zmote iskali sami. Thomas išče napake v delih Sigerja iz Brabanta, Jeana Jandena, Boetija iz Dacije in drugih averoistov – zahodnih privržencev Ibn Rushda.
Potem ko je Tomaž na samem začetku »Vseštva teologije« utemeljil možnost uporabe razuma in vere, nadaljuje z naslednjimi vprašanji – obravnava jih v delu, imenovanem »Traktat o enem Bogu«.
Prvo vprašanje te razprave je formulirano takole: "O Bogu: Ali Bog obstaja?". In tukaj Tomaž poda dokaze o obstoju Boga – njegovih slavnih pet dokazov. Najprej pa seveda razmisli o tistih določilih, ki se mu zdijo zmotna. Med njimi našteje stališča Avguština in Anzelma Canterburyjskega, ne da bi ju imenoval. Po eni strani, piše Tomaž, se nekaterim zdi, da Bog obstaja, ker obstaja resnica – to je Avguštinovo stališče; po drugi strani pa nekateri trdijo - in tukaj Tomaž misli na Anselma Canterburyjskega - da je obstoj Boga očiten, ker imamo koncept "Boga". Tomaž se ne strinja z Avguštinom iz tega razloga: nihče ne bo oporekal dejstvu, da obstajajo resnična stališča, toda dejstvo, da resnica obstaja in obstaja tako kot Bog, je precej dvomljivo. Lažje je »razumeti« Anselma Thomasa: vsi ljudje razmišljajo o Bogu na različne načine, ne bodo vsi mislili, da je Bog nekaj, o čemer si ni mogoče misliti; pogani na splošno mislijo na bogove kot na material.
Zato, piše Thomas, je treba dokazati obstoj Boga iz očitnega, s čimer nihče ne bo oporekal. Takšna je čutna zaznava. Nihče, tudi tisti, ki ne pozna filozofije, ne bo oporekal nekaterim lastnostim čutnega materialnega sveta. S tem, da je v svetu gibanje, da je vse v njem povezano z vzročno-posledično zvezo ipd. To je osnova slavnih petih dokazov o obstoju Boga, ki jih Tomaž Akvinski imenuje pet načinov – ne dokazov, zavedajoč se, da so strogi dokazi lahko le v geometriji. To so neke poti, razmišljanja, ki lahko človeka usmerijo k Bogu, potem pa moraš iti po poti vere.
Prvi način – prvi dokaz – je iz gibanja. Najbolj znan in verjetno najpreprostejši. Očitno je, da se telo samo od sebe ne more premikati, vedno ga spravlja drugo telo. Da se sama ne more premikati, dokazuje tudi Thomas. Konec koncev, če se telo premika samo, se izkaže, da se premika, ker se premika samo, in se ne premika, ker ga je treba premakniti. Toda telo se ne more premikati ali ne premikati. Dobimo logično protislovje, torej telo se ne more premikati samo, premikati ga mora drugo telo. In to telo se mora premakniti s tretjim telesom itd., vendar te verige ne moremo podaljšati v neskončnost. Če pridemo v neskončnost, potem ne odgovorimo na vprašanje o vzroku gibanja, praktično zapustimo vprašanje. Zato je treba domnevati obstoj nekega nepremičnega pragibala, ki ga običajno vsi imenujejo Bog. S tem stavkom Thomas konča svoje razmišljanje. Ne pravi, da Bog obstaja, ampak – »navadno vsi kličejo«, kot da bi mislil na razširjeno razumevanje Boga.
Bog je torej nepremično glavno gibalo. Dokaz, ki sega do Aristotela, že poznamo.
In več dokazov
Drugi dokaz je iz učinkovitega vzroka. Vsem je tudi očitno, da je vse na svetu med seboj povezano z vzročno-posledično zvezo. Stvar ne more biti sama sebi vzrok, saj bo v tem primeru stvar ali pojav pred samim seboj, ugotavlja Foma. Toda vzrok je vedno pred posledico. Če je nekaj hkrati vzrok in posledica, potem se izkaže, da obstaja hkrati pred samim seboj in ne pred samim seboj, kar vodi v paradoks. Zato ima vsako telo, vsak pojav vedno drug razlog, in ta ima tretji razlog itd. Tako se povzpnemo do temeljnega vzroka, ki ga vsi imenujejo Bog.
Vprašanje: "Kaj je vzrok Boga?" je kot vprašati: "Kaj je vzrok vzroka?" je logična neumnost
Sodobni ateisti na ta argument zelo pogosto rečejo: če ima vse svoj razlog, mora imeti razlog tudi Bog. Kot, tukaj Foma ni logičen, ni dosleden. Vendar to ni tako: Bog je po Tomažu prvi vzrok, ampak reči: "Kaj je vzrok Boga?" je kot reči: "Kaj je vzrok vzroka?" – in to je logična neumnost. Bog ni stvar, je vzrok vseh vzrokov.
Tretji dokaz Tomaža Akvinskega se imenuje "iz nujnosti in naključja". Nobeno telo v našem svetu ne obstaja kot absolutno potrebno. Lahko obstaja ali pa ne obstaja. Njegov obstoj ne izhaja iz bistva predmeta. Za njegov pojav mora obstajati veliko zunanjih vzrokov, ki morda niso na nek način povezani. Če pa naš svet obstaja iz takšnih stvari, ki lahko obstajajo ali pa tudi ne, potem lahko naš svet kot celota obstaja ali pa ne obstaja. Izkazalo se je, da lahko na neki točki preneha obstajati, tako kot vsaka stvar na tem svetu lahko preneha obstajati. In če bi svet prenehal obstajati, potem ne bi mogel več nastati, ker nič ne more nastati iz nič brez vzroka. Toda naš svet obstaja. In če svet obstaja in obstoj tega sveta, kot vidimo, ne more biti vzrok tega sveta samega, ker naš svet sam nima takšnega bistva, potem mora biti vzrok našega sveta taka entiteta, ki ne more ne obstajati, katere obstoj je določen z njegovim bistvom. Takšna entiteta se običajno imenuje Bog.
Četrti dokaz je iz stopenj popolnosti. Vse na svetu ima različne stopnje. Recimo, da med ljudmi opazimo bolj inteligentne in manj inteligentne, bolj prijazne in manj prijazne. To pomeni, da primerjamo z nekakšnim absolutnim znanjem, z absolutno svetostjo, z absolutno dobroto, z absolutno lepoto itd. Zato je treba predpostaviti obstoj Boga, ki ga običajno vsi imenujejo resnica, dobro v absolutni meri.
In zadnji, peti dokaz je "od gola". Vse na svetu je neverjetno lepo, preprosto in popolno. Toda svet sam po sebi nima razumnega začetka. Popolnost, preprostost sta lastnosti določenega Uma, ki lahko vse uredi bolj preprosto, smotrno. Thomas podaja naslednji primer: če vidimo, da je puščica zadela točno v sredino tarče, potem razumemo, da je puščico izstrelil izkušen lokostrelec; če torej v našem svetu vidimo lepoto, red in harmonijo, potem moramo domnevati, da ima tudi ta svet Stvarnika, ki je vse ustvaril na tako lep in harmoničen način.
Na dveh frontah
V kasnejših delih svoje Summa Theology Tomaž postavlja številna druga vprašanja in probleme. Dokazuje, da je Bog eden. Dokazuje, da Bog ni telo. Dokazuje, da Bog obstaja. Ker je Bog večen, je negibljiv; ker v Bogu ni pasivne potencialnosti, Bog je čista resničnost, čisto dejanje, zato Bog nikoli ne mine, je nepodkupljiv. Ker je Bog preprost in en, nima zapletenosti, zato ni telo. Ker je Bog preprost in ima svoje bistvo, ga ni mogoče definirati. Tako Tomaž Akvinski zagotavlja logično podlago za negativno, apofatično teologijo.
Pomenljivo je, kako se Tomaž prepira z averoisti o tem, ali je svet ustvaril Bog ali pa obstaja večno. Averroisti pravijo: "Svet je večen." To je trdil Aristotel, ker je menil, da je nelogično domnevati začetek sveta. Vedno se lahko vprašate: kaj je bilo pred začetkom sveta? Ne more obstajati trenutek v času, ki bi imel samo prihodnost, ne pa tudi preteklosti. Še več, materija kot eden od štirih razlogov, ki jih je predlagal Aristotel, ni odvisna od formalnega razuma in je zato večna – sovečna z Bogom. Thomasov odgovor je naslednji. Thomas nas spomni, kaj je materija. Navsezadnje je materija po Aristotelu možnost. In kako lahko rečemo, da materija obstaja večno, če je materija možnost? To je tako, kot bi rekel: "Možnost obstoja sveta obstaja večno." Da, možnost obstaja večno, a da bi obstajala resničnost, je treba materiji dodati obliko. Realnost ima formalni vzrok, forma pa kot ta ista univerzalnost obstaja le v Bogu, zato je večnost sveta zlahka ovržena s preprostim razumevanjem materije kot možnosti.
V nauku o človeku Tomaž nastopa kot razpravljalec na dveh frontah: z averoisti in celo z Avguštinom. Averoisti so po Aristotelu rekli, da ima človek tri duše: rastlinska in živalska duša sta smrtni, razumna duša pa se združuje z Bogom. Tomaž v tem sporu sledi, kot se zdi, menihu Janezu iz Damaska. Janez Damaščanski je bil vnet zagovornik Aristotelove filozofije; takrat je bil že poveličan kot svetnik; in Foma, ko se je seznanil z njegovimi deli, je ugotovil, da je Vzhodna Cerkev tako rekoč že rešila pereča vprašanja njegovega časa, le na Zahodu tega ne vedo.
Tomaž torej opazi, da Aristotel pravzaprav ni zapisal česa takega .... Četudi! Thomas rahlo izkrivlja Aristotelove nauke, vendar to počne tako subtilno, da mnogi tega ne opazijo. (Čeprav morda namenoma niso opazili, ker hočejo to enotnost fizike in teologije.) Tomaž torej piše, da Aristotel nima nauka o treh dušah, ampak obstaja nauk o eni duši, ki ima tri moči, tri sposobnosti. Rastlina, žival, razum niso tri duše, ampak tri sposobnosti, rastlinske in živalske sposobnosti pa se kažejo, ko ima človek telo. Duša je ena, zato je substančna. Tomaž se strinja z Avguštinom, da duša lahko obstaja zunaj telesa – in s tem ovrže averoiste. Vendar se ne strinja z Avguštinom, Platonovim zagovornikom, da je obstoj duše brez telesa popoln. Tomaž Akvinski pravi: »Ni tako. Če bi bilo tako, potem ni jasno, zakaj je vstajenje od mrtvih potrebno.
Platonsko razumevanje duše izključuje vstajenje od mrtvih. Aristotelov, nasprotno, pomaga razumeti to dogmo
Platonsko razumevanje duše je nevarno, izključuje vstajenje od mrtvih. Aristotelov nam, nasprotno, pomaga razumeti to krščansko tezo, saj je obstoj duše brez telesa, čeprav substancialen – duša lahko obstaja brez telesa – vendar nepopoln: rastlinske in živalske sile duše so neuporabne, duša brez telesa ne more storiti ničesar, lahko samo ve, saj razumni del duše ne potrebuje telesa. Torej, duša ve, vendar ne more storiti ničesar, zato zagotovo do vstajenja mrtva duša je le v stanju mirovanja in ni aktiven. Seveda lahko takšna duša samo čaka, da bo spet dobila telo, s pomočjo katerega bo spet polnopravna osebnost, polnopravna oseba, delovala in se manifestirala v celoti.
vrlina in znanje
Ena od razprav "Vsote teologije" je posvečena problemom morale. Tomaž, ki se v veliki meri opira na aristotelovsko etiko, govori o dveh vrstah kreposti. Spomnimo se, da je Aristotel pisal o moralni ali etični kreposti in dianoetični, razumski kreposti. V zvezi z etično vrlino Tomaž zelo podrobno preučuje različne človeške strasti in jih razvršča glede na vzroke in cilje. To je tisto, kar v sodobni katoliški Cerkvi predstavlja razvita moralna teologija, kjer je mogoče vsako strast, vsako dejanje razstaviti na sestavne dele. Kar se tiče dianoetične kreposti, se tu Tomaž v mnogih pogledih ne strinja z Aristotelom. Tako na primer postavlja vprašanje: ali je študij znanosti vrlina? Za Aristotela je bila to glavna vrlina, saj je glavna lastnost človeka, njegovo bistvo razmišljanje, in če človek misli, potem ustreza svojemu bistvu in s tem doseže srečo. Ne, mišljenje, pravi Thomas, je ena od sil naše duše, zato ne more vsebovati polnosti človekovega bistva. Zato ukvarjanje z znanostmi, čeprav je koristno, ne vodi v pravo blaženost. Bistvo človeka je, da je podoba Boga. In zato »končna in popolna sreča ne more biti v ničemer drugem kot v kontemplaciji božanskega bistva«.
Najvidnejši in najvplivnejši sholastični filozof zahodnega srednjega veka je bil Tomaž Akvinski (1225/26 - 1274), menih dominikanskega reda in učenec slavnega srednjeveškega teologa in naravoslovca Alberta Velikega. Tomaža Akvinskega je Rimskokatoliška cerkev pozneje kanonizirala (1323). Glavno teološko in filozofsko delo Tomaža Akvinskega "Vsota teologije", je bil tudi avtor komentarjev na spise Aristotela in drugih filozofov. Nauki Tomaža Akvinskega so v dvajsetem stoletju oživeli pod imenom neotomizem - eno najpomembnejših področij katoliške filozofije na Zahodu, njegov vpliv je še vedno pomemben.
Tomaž je izvedel utemeljitev osnovnih načel krščanske teologije s pomočjo Aristotelove logike. Hkrati se je aristotelovski nauk preoblikoval tako, da ni bil v nasprotju z dogmo stvarjenja in naukom o bogočlovečnosti Jezusa Kristusa.
Najvišja resnica je po Tomažu Akvinskem Bog, božanska resnica; njegovo znanje ni v celoti dostopno človeškemu umu, saj je omejeno; zato mora človek na vero sprejeti tako resnico, ki jo um lahko spozna, kot tisto, ki mu je na splošno nedostopna. To pomeni, da je razmerje med vero in razumom takšno, da se brezpogojna prednost daje veri.
Prvo filozofijo Akvinski razglasi za tisto, ki se ukvarja s spoznanjem glavne resnice – božjega, tj. teologija. Še več, filozofijo na splošno je reduciral na teologijo ali teologijo.
Hkrati Tomaž ni dovolil nobene stopnje svobode razuma in znanosti v zvezi z vero, nasprotoval je doktrini " dvojna resnica(Prav v tej obliki je znanost poskušala ohraniti svoj obstoj v srednjem veku: v obliki priznanja vere in razuma kot enakopravnih meril resnice).
Tomaž Akvinski je lastnik kozmološkega dokaza o obstoju Boga; dokaza ne izpelje iz pojma Boga, temveč iz dejstva, da ima vsak pojav svoj vzrok. Sledenje od enega vzroka do drugega Tomaž vodi do ideje o nujnosti obstoja Boga kot najvišjega vzroka vseh resničnih pojavov in procesov. V traktatu »Vsota teologije« je zapisal: »Obstoj Boga je mogoče dokazati na pet načinov, prvi in najbolj očiten način izhaja iz pojma gibanja ... Vse, kar se giblje, ima nekaj drugega kot vzrok svojega gibanja ... Zato je treba doseči določeno prvo gibalo, ki ga samo ne poganja nič drugega: in s tem vsi razumejo Boga.
Drugi način izhaja iz koncepta proizvajalnega vzroka. Dejansko najdemo v čutnih stvareh zaporedje proizvajajočih vzrokov; toda ni ugotovljeno in nemogoče, da bi bila stvar sama svoj proizvajalni vzrok; potem bi prehitel samega sebe, kar je nemogoče ... Zato je treba postaviti nek primarni produktivni vzrok, ki ga vsi imenujejo Bog.
Tretji način izhaja iz konceptov možnosti in nujnosti in se spušča na naslednje. Med stvarmi odkrivamo tiste, za katere je mogoče biti in ne biti; izkaže se, da nastanejo in propadejo, iz česar je jasno, da je zanje mogoče tako biti kot tudi ne biti ... Zato je treba postaviti neko nujno bistvo, nujno samo po sebi, ki nima zunanjega vzroka svoje nujnosti, ampak najbolj konstitutivni vzrok nujnosti vseh drugih; po vsem mnenju je Bog.
Četrti način izhaja iz različne stopnje ki se nahajajo v stvareh. Najdemo med stvarmi bolj ali manj popolne, ali resnične, ali plemenite; in tako je tudi z drugimi odnosi iste vrste ... Iz tega sledi, da obstaja neko bistvo, ki je vzrok dobrote in vse popolnosti za vsa bitja; in temu rečemo Dobro.
Peti način izhaja iz reda narave. Prepričani smo, da so predmeti brez razuma, kot na primer naravna telesa, podvrženi smotrnosti ... Ker so sami brez razumevanja, se lahko pokorijo smotrnosti le, če jih usmerja nekdo, obdarjen z razumom in razumevanjem, kot strelec usmerja puščico. Obstaja torej razumno bitje, ki vsemu, kar se dogaja v naravi, postavi cilj; in imenujemo ga Bog.
Vse te dokaze je Tomaž črpal iz Aristotela in jih usmeril proti morebitnim heretičnim naukom, ki so utemeljevali obstoj Boga iz njegove danosti človeški zavesti, na podlagi mističnega panteizma, ki je potrjeval prisotnost Boga neposredno v človeška duša.
Po Tomažu Akvinskem ima človek v spoznavanju dve sposobnosti – čutenje in razum. Proces spoznavanja se začne s čutnim doživljanjem: čutne podobe, ki se v človeku porajajo pod vplivom predmetov, se skozi aktivni um spremenijo v razumljive podobe. To je proces abstrakcije. Resnico je Akvinski opredelil kot ujemanje med umom in stvarjo, vendar so stvari same resnične, kolikor ustrezajo konceptom teh stvari, ki že obstajajo v Božjem umu.
V svojih etičnih pogledih se je Tomaž Akvinski, ki se je odmikal od fanatizma, značilnega za avgustijanstvo, držal stališča priznavanja svobodne volje, saj bi bila sicer oseba odvzeta odgovornosti za svoja dejanja. Akvinski skuša tako kot Avguštin z Boga odstraniti odgovornost za storjeno zlo v svetu. Človekova svobodna volja je podvržena razumu. Človeka k krepostnim dejanjem vodi njegov um. Najvišje dobro je spoznanje Boga. Akvinski je menil, da je končni cilj človekove dejavnosti doseganje »blaženosti«. Blaženost je v dejavnosti ustvarjalnega uma, v spoznavanju absolutne resnice - Boga.
Filozofija Tomaža Akvinskega je bila vrhunec ortodoksne sholastike in jo je katolicizem prevzel kot uradni filozofski nauk. Z ustreznimi spremembami jo trenutno razvija neotomizem. Srednjeveška krščanska filozofija je v zahodni Evropi obstajala kot prevladujoča oblika pogleda na svet več kot tisoč let. Toda do XIV stoletja se pojavijo druge različice pogleda na svet, nato pa v ospredje pride filozofska misel renesanse.
Seminarska lekcija na temo: Filozofija srednjega veka
1. Glavna značilnost srednjeveške filozofije v primerjavi s starodavno. Opredelitev sholastike.
2. Zgodnjekrščanska filozofija: Avguštin in njegovo delo »O božjem mestu«. Nauk o transcendenci.
3. Aristotelizem Tomaža Akvinskega. Utemeljitev načel krščanske teologije.
4. Spor o "univerzalijah": realizem in nominalizem. Pierre Abelard.
5. Srednjeveška mistika. Meister Eckhart. Literatura za samostojno branje:
Abelard P. Teološke razprave. M., 1995.
Avguštin. Izpoved.// Abelard P. Zgodovina mojih katastrof. M., 1991.
Antologija svetovne filozofije; V 4 zv., M.: Misel, 1969. Vol.1. 2. del. str.581-605, 787-907.
Anselma Canterburyjskega. Skladbe (priloga Petr Damiani). M., 1995.
Blaženi Avguštin. O božjem mestu // Stvarjenja. V 4 zvezkih T. 3, 4. Sankt Peterburg, K., 1998.
Borgosh J. Tomaž Akvinski. M., 1996.
Boecij. "Tolažba s filozofijo" in druge razprave. M., 1990.
Uvod v filozofijo. 1. poglavje, pogl. 2, 3. M., 1989.
Hegel G.W.F. Predavanja iz zgodovine filozofije. T. 3. Sankt Peterburg, 1994.
Gurevich A.Ya. Srednjeveški svet: kultura tihe večine. M., 1990.
Dionizij Areopagit. Areopagitika // Mistična teologija. Kijev. 1991.
Zgodovina filozofije v povzetek: Per. iz grščine M., 1994. S.196-287.
Kratek esej o zgodovini filozofije. M., 1969. Pogl. IV. odd. II.
Mayorov G.G. Oblikovanje srednjeveške filozofije. M., 1979.
Meister Eckhart. Duhovne pridige in razmišljanja. M., 1991.
Svet filozofije: berilo. - M., 1991. T.1. strani 14, 15, 193-196, 483-485, 612-615; T.2. str.375-377.
Reale J., Antiseri D. Zahodna filozofija. Knjiga. 2. Sankt Peterburg, 1994.
Sokolov V.V. srednjeveška filozofija. M., 1979. Filozofski enciklopedični slovar. M., 1983. S.742-743.
Taranov P.S. Modrost treh tisočletij. M., 1997.
Tertulijan. Izbrani spisi. M., 1994.
Ukolova V.I. Antična dediščina in kultura srednjega veka. M., 1989.
krščanstvo. Enciklopedični slovar. M., 1994.
Chanyshev A.N. Tečaj predavanj o antični in srednjeveški filozofiji. M., 1991.
Tomaža Akvinskega. Sum teologije I-II. O dobrem in zlu v zvezi s človeškimi dejanji na splošno // Vprašanja filozofije. 1997. št. 9. Abstraktne teme:
- Oblikovanje krščanskega izročila. Antika in zgodnje krščanstvo.
- Božje in človeško v Kristusovi osebi.
- Nauk o človeku v krščanski filozofiji.
- Neoplatonizem in aristotelizem v bizantinski filozofiji.
- Neortodoksna teologija srednjega veka: Seeger iz Brabanta, Roger Bacon.
- Arabska srednjeveška filozofija.
- Srednjeveška slika sveta.
- Historiozofija Joachima Florskega.
- Problem vere in razuma v srednjeveški filozofiji.
- srednjeveške univerze.
1. Poosebitev Boga.
»V začetku je bila Beseda in Beseda je bila pri Bogu in Beseda je bila Bog. Bilo je v začetku pri Bogu. Vse je nastalo po njem in brez njega ni nastalo nič, kar je nastalo. V njem je bilo življenje in življenje je bilo luč ljudi. In luč sveti v temi in tema je ni objela ...
Postava (»Stara zaveza«) je dana po Mojzesu; milost in resnica sta prišli po Jezusu Kristusu. Nihče ni nikoli videl Boga; Edinorojeni Sin, ki je v Očetovem naročju, se je prikazal ...
Janez zagleda Jezusa, ki prihaja k njemu, in reče: Glej, Jagnje božje, ki odjemlje greh sveta. To je tisti, o katerem sem rekel: Človek pride za menoj, ki je stal pred menoj, ker je bil pred menoj. Nisem ga poznal; ampak zato je prišel krstit z vodo, da bi se razodel Izraelu. In Janez je pričeval, rekoč: Videl sem Duha, ki se je spuščal z neba kakor golob in ni ostal v njem. Nisem ga poznal; a tisti, ki me je poslal krstit z vodo, mi je rekel: Nad kogar vidiš, da sestopi Duh in ostaja na njem, ta krščuje s Svetim Duhom. In jaz sem videl in pričal, da je ta Božji Sin.«
(Biblija. Evangelij po Janezu. 1. 1-5; 17-18; 29-34.)
»Glejte, bratje, da vas kdo ne zapelje s filozofijo in prazno prevaro po človeškem izročilu, po prvinah sveta in ne po Kristusu; kajti v njem telesno prebiva vsa polnost božanstva.«
(Sveto pismo. Poslanica Kološanom svetega apostola Pavla. 2, 8-9.)
»Bog je za kristjana nekaj bistveno drugega kot hladni, neosebni in popolnoma transcendentni Eden neoplatonikov. Bog se je človeku razodel v hipostazi Kristusa Odrešenika in zaupanje vanj presega vsako modrost.«
(Stolyarov A.A. Avguštin. Življenje. Nauk. // Avrelij Avguštin. Izpoved. M., S.34-35. (Opomba 31).)
1. Kakšna je razlika med Bogom »Stare zaveze«, o kom pod vprašajem v Mojzesovem "Penteteuhu" od Boga Sina - Jezusa Kristusa, ki je pripovedovan v "Novi zavezi"?
2. Kako se spreminja ideja o Duhu, poosebljenem v hipostazi Kristusa?
3. Kaj daje vernikom idejo o telesnem Bogu, ki biva med ljudmi?
