Bonaventure felsefesi. Bonaventura

B. iyi bir yorumcu ve düşünür olmasına rağmen, yine de öncelikle bir skolastik teologdur. Rahip Kutsal Yazılar ve Tanrı'nın mistik bilgisi her zaman B.'ye yakın olmuştur, ancak onun teolojisi, Galyalı İskender'den başlayarak Paris'te dogmatik teolojinin ders kitabı haline gelen Lombardiyalı Peter Cümleleri çerçevesinde ve metodolojisine göre gelişmiştir. Onlarla aynı fikirde olan B., Kutsal'da verilen iman nesnesi (credibile ut credibile) arasında açık bir ayrım yaptı. Kutsal Yazılar ve teolojik zihin açısından bir bilgi nesnesi (credibile ut intelligibile) olarak inanç nesnesi. İkincisi, imanın hakikatine ve Kutsal'ın otoritesine katkıda bulunan bir araştırma yöntemini (modus inquisitivus) varsayar. Kutsal yazılar inancımızı doğrulayan ve destekleyen, anlamamıza yardımcı olan vb. rasyonel argümanlardır. onu aydınlatın (Yorum. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. S. 7, 11). Bir bilgi nesnesi olarak inancın nesnesi, inancın içeriğini araştırırken sadece mantığı değil aynı zamanda tüm laik bilimi kullanan teoloji için de bir konu görevi görür. Bu hedefe ulaşmak için teoloji, "imanın gözleri" tarafından görüldüğü şekliyle Tanrı'nın, dünyanın ve insanın eksiksiz bir resmini oluşturmak için gerekli olan her şeyi felsefeden ödünç alır (Brevil. // Age. T. 5. S. 205a) . B. için teoloji geleneksel olarak kapsamı çok geniş bir bilimdi, bu yüzden felsefeyi teolojiye dahil etti (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 2. S. 97). B., Platon ve Aristoteles'in (özellikle ikincisi) felsefesine aşina olmasına rağmen, onların öğretilerinin Mesih'in gereksinimlerini karşılamadığına inanıyordu. teoloji (Sermones selecti de rebus theologicis // Ibid. T. 5. S. 572a). Kendi felsefi seçimi, kutsanmış olanın etkisi altında oluşmuştur. Augustine. Ancak B.'nin, kutsanmış olanın öğretilerinin doğru şekilde çoğaltılması ve geliştirilmesi olarak gördüğü şey. Aslında Augustine, yalnızca kutsal kişinin eserlerine dayanmayan, nevi şahsına münhasır bir skolastik teolojik sistemdi. Augustine'in yanı sıra Boethius, Areopagitik, St. Şamlı John, Aristoteles, İbn Sina (Avicenna), vb. B.'nin teolojik pozisyonlarının çoğu, yalnızca benimsemekle kalmayıp aynı zamanda yeni bir sentezle zenginleştirdiği eski skolastik geleneğin meyveleridir.

Tanrı Doktrini

I. Tanrının varlığı, özü ve özellikleri. B., Tanrı'nın varlığına dair, Galyalı İskender'e ve daha önceki skolastik geleneğe kadar uzanan 3 kanıt sunar (Comment. in lib. Sentent. // Ibid. T. 1. P. 155a; Quaest. disp. de Trinit. // Age T. 5. S. 45-51). Birincisi, Tanrı'nın varlığına ilişkin bilginin herkesin doğasında bulunan doğuştan gelen bilgi olmasıdır. makul bir kişiye"Kendi suretinde yaratıldığı Kişi'nin doğal arzusuna, bilgisine ve hafızasına" sahip olan (Quaest. disp. de Trinit. // Age. S. 45-46, 49). Bir putperest bile, bir Tanrı'nın var olduğu yanılgısına rağmen, Tanrı'nın varlığını bilir. İkinci delil ise “Allah'ın var olduğunu yüksek sesle ilan eden” (A.g.e. S. 46b) yaratılmış varlığın özelliklerinden gelmektedir. 3. kanıt, Canterbury'li Anselm'in ontolojik argümanına ve gerçeğin sonsuzluğuna dair Augustinusçu kanıta dayanmaktadır: Kendi Kendine Varoluş (ipsum esse) olarak Tanrı, Kendisinde öyle bir kesinliğe sahiptir ki, O'nu var olmayan (non-non) olarak kavramak imkansızdır. potest cogitari non esse -Itin.V 3), fakat En İyi (optimum) olarak Tanrı, daha iyi kavranamayandır. Genel olarak, tüm kanıtlar, bir kişinin, yaratılışın herhangi bir bilgi eyleminde Tanrı'nın varlığına dair içsel sezgisini gerçekleştirmesine yardımcı olan motive edici bir faktördür (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia. T. 5. P. 51a). Tanrıyı arama yeteneğine sahip olan yalnızca zihin değildir. Aşk, akla uygun olanın ötesine geçebilir (Yorum. lib. Sentent. // Ibid. T. 3. S. 689a); Tanrı'nın sevgi yoluyla bilinmesi, yalnızca zihinsel çabalarla elde edilen bilgiden daha arzu edilirdir (a.g.e. S. 775a).

B.'ye göre Tanrı, özünde (essentia) “Kendisinden ve Kendisi aracılığıyla var olandır” (Brevil. III 1). Aristoteles ve Thomas Aquinas'ı takip eden B., İlahi özün "saf Varlık eylemi" (purus actus entis) veya "kendi başına varlık" (ipsum esse - Itin. V 3) olduğuna inanır. Bu, tikel veya soyut bir varlık değil, en saf, basit ve mutlak varlıktır ve dolayısıyla birincil, ebedi, en gerçek, mükemmel, değişmez, sonsuz ve en yüksek derece bir (Age. V 5, 8). Tanrı, "her şeye gücü yeten, en adil, en güzel, en mükemmel, en kutsanmış Ruh" (Brevil. I 2), "her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten Ruh" (Itin. V 8) veya Yüce İyi'dir. herhangi bir eksiklik (Brevil. III 1) . Allah her şeyin ilki ve sonuncusu, başlangıcı ve nihai hedefidir; Tüm süreyi kucaklar ve nüfuz eder, her şeyin dışında ve içindedir; hareketsiz olduğundan evreni hareket ettirir (İtin. V 8). Üstelik Tanrı, değişmeyen özüyle değil, kendisinden gelen etkisiyle dünyada mevcuttur (Brevil. V 1).

II. Triadoloji. Kutsal Üçlü öğretisinde B., bl'den gelen Batılı olmak üzere 2 teolojik geleneği birleştirir. Augustine'den Canterbury'li Anselm ve Saint-Victor'lu Richard'a ve doğudan Areopagitik'ten vb. geliyor. Şamlı John. 1. B.'ye uygun olarak Kutsal Üçlü'nün “psikolojik” bir benzetmesini geliştirir. Tanrı'nın suretinde yaratılan insan ruhu, hafıza (memoria), düşünme (intelligentsia) ve iradeden (voluntas veya güç seçme, electiva potentia - Itin. III 1-4) oluşan bir üçlüdür. Baba, Oğul ve Kutsal Ruh'a karşılık gelen "Tanrı mükemmel bir Ruhsa, bu nedenle Hafızası, Düşüncesi ve İradesi vardır" (age. III 5). İnsandaki irade, hafıza ile düşünmeyi birbirine bağladığı için buna aşk (amor, caritas) denilebilir. Buna göre, İlahi İrade (Kutsal Ruh), Baba ve Oğul'u birbirine bağlayan ve dolayısıyla her ikisinden de yayılan Sevgidir: Bellek'ten, sanki onun evladı (proles) gibi, Düşünce gelir ve Bellek ve Düşünce'den gelir. Aşk her ikisinin bağlantısı olarak ilham edilir (age). Kutsal Teslis, “yaratan Akıl (mens generans), Nesil-Kelime (Verbum proles) ve Her İkisini Birleştiren Sevgidir” (amor nectens utrumque - Brevil. I 2). Blzh'ı takip ediyorum. Augustine B. birkaç tane daha aktarıyor. üçlü formüllerin türevleri: Sonsuzluk, Hakikat, İyilik; Sonsuzluk, Bilgelik, Mutluluk; Başlangıç, Düzen, Durum; Başlangıç, İmge, Hediye vb. (Brevil. I 1; Itin. III 5-6). Kutsal Üçlü'nün Hipostazlarının tek bir Tanrı'nın belirli doğal özellikleri veya yetenekleri olarak anlaşılması, B.'ye Kutsal Üçlü'nün “her biri aynı Tanrı'da ikamet eden, birlikte ebedi, eşit ve aynı özden oluşan üç Kişi” olduğu iddiası için ciddi temeller verir. Diğer İki, Onlara karışmadan ve aynı zamanda Üçü de tek Tanrıdır” (İtin. III 5). Kutsal Üçlemenin Kişileri “bölünmez doğaya, güce ve eyleme” sahiptir (Brevil. I 5). Hipostatik özellikler olarak (propria, proprietatespersonarum), B., Babanın “cesaretsizliğini” (innascibilitas, ingenitus), Oğul'un “doğumunu” (familiaritas, filiatio, generatio) ve “ilhamını” (spiratio) veya “ Kutsal Ruh'un süreci”. Ruh (Brevil. I 3; Itin. III 6). Birinci Kişi kimseden gelmez, İkincisi yalnızca Birinci'den nesil yoluyla (nesil başına) ve Üçüncüsü Birinci ve İkinci'den ilham veya alay yoluyla (per spirationem sive transactionionem - Brevil. I 2) gelir. Genel olarak Teslis sorununa psikolojik yaklaşımın avantajları ve dezavantajları vardır ve Ortodoks yaklaşımdan farklıdır. öğretiler (bununla ilgili daha fazla bilgi için bkz. Art. Augustine, Blessed).

Doğu etkisi B.'deki teoloji ch'e gider. varış. Latince'de kendisine sunulan “Areopagitik”ten. tercüme. Onlarla aynı fikirde olan B., "İlahi İyiliğin taşma eğiliminde olduğuna" inanıyor (Itin. VI 2; Brevil. I 3; cf.: Areop. DN. IV 1). B. bu fikri İlahi ekonomiden İlahi Öz'e aktardı. B.'ye göre Tanrı, Kendisini tamamen dökmeseydi Yüce İyi olmazdı. Bu “kendi kendine yayılma” (diffusio, emanatio) aynı anda “aktif ve içsel, esaslı ve hipostatik, doğal ve istemli, özgür ve gerekli, azalmamış ve mükemmel” bir süreçtir (Itin. VI 2). Tanrı'da, Yüce İyi olarak, aktif, temel ve hipostatik üretim süreci (productio) ebediyen gerçekleşir; bunun sonucunda Oğul'un Hipostazları ve Kutsal Ruh, Baba'nın hipostatik olanı ilettiği varoluşu alır. tüm öz ve doğayla birlikte varoluş (a.g.e.) Aynı zamanda Oğul, "doğum suretinde" (per modum Generationis) ve Kutsal Ruh'u - "nefes alma suretinde" (per modum ilham - Ibidem; bkz.: Ioan. Damasc. De fide) alır. ort.I 8). Bunlardan biri (Oğul) Babanın sevgilisidir (dilectus) ve Diğeri ise eş sevilendir (condilectus - Itin. VI 2), bu da Kişilerin hipostazını Augustinus öğretisinden çok daha güçlü bir şekilde vurgular ve getirir. Ortodoksluğa daha yakın. öğretmek. Bu durumda, İlahi Sevgi (amor), “doğal ve iradi bir şekilde” (per modum naturae et voluntatis), yani Söz (Oğul) biçiminde ve biçiminde dökülen İyilik ile eşanlamlıdır. Hediye (Kutsal Ruh) (Verbi ve Doni - Ibidem modülüne göre). Tanrı'da “doğa ve irade imgesinde, mükemmel akışın iki imgesi vardır” (Brevil. I 3). Dr. B.'nin triadolojisinin bir özelliği, Baba Tanrı'nın önceliği (primitas) fikridir ve bu aynı zamanda B.'nin öğretisini Ortodoksluğa yaklaştırır. öğretim (bkz: Areop. DN II 5-7). Baba Tanrı, yalnızca Kendisi olmayı kimseden ödünç almadığı için değil (principium non de principio), aynı zamanda O “taşan kaynak” olduğu için (plenitudo fontalis, çapraz başvuru: πηγαία θεότης - Areop. DN II 7), “ Oğul ve Kutsal Ruh'un kaynaklandığı ilk Üretici" (primus createdns) (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 1. S. 470-472; De myst. Trin. // Ibid. T 5. S. 114; Brevil. I 3). Baba Tanrı “Sevilen ve Ortak-Sevilen'in ebedi mülkiyeti aracılığıyla Kendisiyle en yüksek derecede iletişim kurar” (Brevil. I 1). Son olarak St. Şamlı Yahya, B. İlahi Kişilerin “perichoresis”ini, yani Onların en yüksek birlikteliğini (summa cointimitas) öğretir, bu sayede Bir Kişi mutlaka en mükemmel iç içe geçme (per summam sünnet) yoluyla Diğerinde bulunur. Kişilerin tek eylemini belirleyen St. Üçlü Birlik, Bir Kişinin Diğeriyle birlikte, Özünün, gücünün ve eyleminin mükemmel bölünmezliğiyle hareket etmesi (Itin. VI 2).

III. Kristoloji. B.'ye göre Rab İsa Mesih, Tanrı'nın enkarne olmuş Sözüdür (Brevil. IV 1). Enkarnasyon, “Tanrı tarafından etin algılanmasının ve İlahi olanın bedenle birliğinin gerçekleştiği Üçlü Birliğin eylemidir” (age. IV 2). Bu sadece insan bedeninin algısı değil, aynı zamanda tüm yetenekleriyle rasyonel insan ruhunun algısıdır (a.g.e.). Doğuya uygun olarak. Kilise Babaları B., Kurtarıcı'nın "her şeyin iyileştirilebilmesi için her şeyi kabul ettiğini" öğretir (Ibidem). Kurtarıcı'nın bedeninin tuhaflığı bunu takip ediyor. onun çekirdeksiz kusursuz anlayış- günahsızlık, mükemmel kutsallık ve saflık (Ibid. IV 3). B.'deki Mesih'in insan doğasının bütünlüğü ve mükemmelliği, Mesih'in insan ruhundaki “lütufla dolu armağanların doluluğu” (plenitudo charismatum) fikriyle birleştirilmiştir (Ibid. IV 8-10) . St ile anlaşarak. Teolog Gregory B., bedenin İlahi olanla birliğinin “akılcı ruh (mediante Spiritu Rationali) aracılığıyla gerçekleştiğini ve bunun aracılığıyla bedenin uygun hale geldiği (medium congruentiae) bir bağlantı yoluyla (medium congruentiae) gerçekleştiğini belirtir. birlik için” (Ibid. IV 3) . Mesih'te İlahiyat ve insanlığın birliği, doğaların üçüncü bir şeyle karıştırılması yoluyla veya bir doğanın diğerine geçişi yoluyla değil, Kişi ve Hipostazın birliğinde - insan değil, İlahi Kişi; algılanan değil, Algılayan; sadece herhangi birinin yüzü değil, Tek Kelimenin Yüzü. Bu birlik sayesinde, "Hipostazlarından birindeki İlk İlke, Kendisini insan doğasının öznesi (suppositum) haline getirmiştir ve dolayısıyla Algılayan tarafından kaynaklanan tek bir kişilik ve kişisel birlik (unitas Personalis) vardır" (A.g.e. IV). 2). Hipostatik birlik sayesinde, İnsanoğlu ve Tanrı'nın Oğlu Bir ve aynıdır ve Tanrı'nın Oğlu hakkında söylenenler, İnsan Oğlu için de söylenir ve bunun tersi de geçerlidir. B.'ye göre bu, "Bir ve Aynı'ya ait olan her şeyin birbiriyle özdeş olduğu" (ibidem) "özelliklerin karşılıklı iletişimidir" (communicatio idiomatum). Takip etme bu Rev. Meryem Ana'ya gerçekten Tanrı'nın Annesi denir (Ibid. IV 3).

Yaratılış ve yaratıksal varoluş doktrini

Bu öğretide B. Aristoteles'e bağlıdır, bl. Augustine ve Areopagitik. Dünya, hiçbir aracı olmadan, tek bir Başlangıç ​​olan Tanrı tarafından zaman içinde yokluktan yaratılmıştır (Brevil. II 1). Dünyanın yokluktan ortaya çıktığı gerçeği, dünyadan önce gelen sonsuz maddenin varlığını inkar etmektedir. Dünyanın zaman içinde meydana gelmiş olması onun sonsuzluğunu ve başlangıçsızlığını inkar etmektedir (A.g.e.). Tabiat bilgisinin ötesinde yer alan bu hakikatler imanın konusudur; ancak imanla algılandıktan sonra akılla kanıtlanabilirler (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. S. 16-17). B.'ye göre Tanrı, dünyanın etkin (efficiens), biçimsel (daha doğrusu "ilkel", exemplaris) ve nihai (finalis) nedenidir, çünkü her yaratık bir etkin neden sayesinde var olur, ona göre şekillenir. belli bir kalıp ve belli bir hedefe yöneliktir (Brevil II 1). Aynı zamanda B. blzh'i takip ediyor. Augustinus bu nedenlere karşılık gelen eylemleri öne sürer - yaratılış (creatio), bölünme (distinctio), dekorasyon (ornatus) ve ayrıca yaratılmış varlığın bunlara karşılık gelen özellikleri - birlik (unitas), hakikat (veritas), iyilik (bonitas) ; görüntü (modus), görünüm (tür), düzen (ordo); ölçü (mensura), sayı (numerus), ağırlık (pondus) - “yaratıcı Üçlü”nün (Trinitatis creantis) veya “Yaratıcının izleri”nin (vestigia yaratıcıis) üçlü eyleminin bir yansıması olarak, O'nun gücünü, bilgeliğini ve iyilik (potentia, sapientia, bonitas - Ibidem). Her ne kadar Kutsal Teslis, sınırsız gücünü (potentia immensa) yaratılışta göstermiş olsa da, yaratılan dünya belli bir ölçü, sayı ve ağırlıkla sınırlıdır (Aynı yerde). Tanrı dünyayı Kendisinden değil, yokluktan yarattığı için, yaratılan dünya O'ndan kökten farklıdır. Yaratılış, varoluşu itibarıyla tesadüfidir, esasen Tanrı'ya bağımlıdır ve O'nun aksine bileşiktir. İlk olarak, ilk yaratılışta (in prima mundiconditione), Tanrı yaşamın tüm temellerini (semina - tohumları) yarattı. tüm bireysel şeylerin 6 gün içinde ortaya çıktığı şeyler (Ibid. II.2). Aristoteles'i takip eden B., yaratılan her varlığın madde ve formdan oluştuğunu savunuyor. Yaratılan dünya manevi (spiritalia), bedensel (corporalia) olarak bölünmüştür ve her ikisinden ve diğerlerinden (utriusque composita - ruh ve bedenden oluşan bir kişi) oluşur. Ruhsal yaratıklarda - melekler ve insan ruhları - B., Thomas Aquinas'ın aksine, onların değişkenliğini ve bireyselleşmesini açıklamak için ruhsal, uzamsız maddenin varlığını varsayar. B.'ye göre, yaratılmış olan manevi bir varlık, kudret ve fiilden oluşur, ancak kudret ve fiil, madde ve form kavramlarıyla değiştirilebilir (convertibilis), dolayısıyla madde ve formun karmaşıklığı manevi varlıklara atfedilebilir (Yorum). . lib'de. Gönderildi. // Opera omnia. T. 2. S. 89-101, 413-416). Ancak manevi varlıklarda madde, yaratılış ve yok oluş sürecinden geçmez ve nicelik kategorisine girmez. Sonuçta manevi madde maddi maddeden farklı değildir ve madde tek başına hem manevi hem de maddi varlıkların temelini oluşturur. Maddi varlıklar için doğrudan madde, 4 niteliğe karşılık gelen 4 elementtir. Ruhsal ve fiziksel ilkeleri birleştiren insan, her şeyin doruk noktası olarak yaratılmıştır. Tüm maddi dünya insana hizmet etmek için yaratıldı, böylece insan ondan Yaratıcısına yükselecekti (Brevil. II 2). İnsan ruh ve bedenden, ruh ise kudret ve fiilden oluşur. Bu tür ikili kompozisyon, ruh ve bedenin temel birliğine hiçbir şekilde müdahale etmez (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. S. 415b). İnsan ruhunun 3 ana gücü vardır - bitkisel, duyarlı ve zihinsel (Brevil. IV 2).

Yaratılan şeyler kendi içlerinde Tanrı'yı ​​yansıtır, çünkü onlar O'nun ebedi fikirlerine veya Tanrı Sözü'nde yer alan kalıplara göre yaratıldılar - Baba Tanrı'nın "ebedi Planı" (ars aeterna). (Col. Hexaem. // Opera omnia. T) 5. S. 343, 426; Itin. III 3). B.'nin öğretilerine göre ilahi fikirler veya evrenseller üç şekilde mevcuttur: şeylerden önce (ebedi İlahi Planda), eşyalarda (maddede) ve bilen zihinde (ruh - Itin. III 3). Bu nedenle yaratılan dünyada Tanrı'nın “izleri” (vestigia) her yere dağılmıştır. B. için yaratılan dünya, üçlü Yaratıcının yansıtıldığı ve bize göründüğü bir kitap gibidir. Yaratılan dünya aynı zamanda insan ruhunun her şeyin Kökenine yükselebileceği bir merdivendir (De reduct. // Opera omnia. T. 5. S. 320). Areopagitics'i takip eden B., 3 noktaya dikkat çekiyor: “Kişi, eşyanın gerçek bilgisine ancak onların nasıl Tanrı'dan (varoluşlarının etkin Nedeni) geldiklerini, sonunda Tanrı'ya nasıl döndüklerini ve son olarak Tanrı'ya nasıl döndüklerini bildiğinde sahip olabilir. , Tanrı'nın onlara bir prototip olarak nasıl yansıdığını” (Coll. in Hex. // Ibid. T. 5. S. 343). Yaratılanların tümü Tanrı'yı ​​aynı derecede yansıtmaz. Her yaratık, varoluşunun Nedeni olarak Tanrı'nın "izini" taşısa da, bedensel yaratıklar arasında yalnızca insan "Tanrı'nın suretidir" (imago Dei), yalnızca o Tanrı'yı ​​hatırlayabilir, O'nu tanıyabilir ve O'nu arzulayabilir (Lib'de yorum.) . Cümle. / / Ibid. T. II. P. 394-395).

Amartoloji ve soterioloji

Günah, bir kusur ve yolsuzluk olarak (defectus et yolsuzluk), B.'nin, iyi bir insanda özgür iradesinin başlangıçta yerleşik ahlaki imajı, biçimi ve düzeni (modum, speciem et ordinem) kendi içinde yok etmesiyle ortaya çıktığını kabul eder. İyi. Düşüş, ilk insanın Tanrı'nın önündeki suçluluğunun bir sonucudur ve bunu Tanrı tarafından verilen adil bir ceza olan ölüm takip etmiştir (Brevil. III 1-2). İnsan, Düşüş yoluyla Tanrı'nın önünde suçlu hale geldiğinden, yüz çevirdiğinden ve Tanrı'dan uzaklaştığından, onda zayıflık, cehalet ve kötülük hakim olmaya başladı ve manevi bir durumdan bedensel, zihinsel ve duygusal bir duruma geçti (Agy. IV). 1). Blzh'ı takip ediyorum. Augustine B. insan aklının cehaletin, iradenin itaatsizliğin, bedenin ise şehvetin eline düştüğünü söylüyor (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T) 2. S. 3-6). "İlk suçluluk" (culpa orijinalis), Tanrı'nın cezası ve Düşüşün sonuçlarıyla birlikte, ilk insandan onun tüm soyuna aktarıldı ve onlar da buna kişisel günahlarını eklediler (peccataactualia - Brevil. III 2). İnsan ırkını böyle bir durumdan kurtarmak, ona geri dönmeden imkansızdı; birincisi, ruhun masumiyeti (mentis masumiyeti), ikincisi, Tanrı ile dostane ilişkiler (dei amicitiam) ve üçüncüsü, o mükemmel durum (excellentiam). yalnızca Tanrı'ya bağlıydı (soli Deo suberat). İlk koşul yalnızca suçun affedilmesiyle (dimissa culpa) yerine getirilebilirdi; İlahi adalet ise ancak yeterli tatmin (satisfactionem condignam) yoluyla affedebilirdi. Tanrı dışında hiç kimse tüm insan ırkına böyle bir tatmin getiremezdi ama bunu günah işleyen bir kişi dışında hiç kimse getirmemeliydi. Bu nedenle insan ırkının Adem ırkından doğan Tanrı-insan (per Deum hominem) aracılığıyla yeniden canlandırılması son derece yerindeydi (congruentissimum). 2. koşul ancak her iki tarafa da akraba ve dost, yani İlahiyatta Tanrı'ya ve insanlıkta insana benzer olan uygun bir Aracı (per mediatoremuygun) aracılığıyla yerine getirilebilir. Onarımın 3. koşulu, ancak onarıcının (onarıcının) Tanrı'nın Kendisi olması durumunda yerine getirilebilir; çünkü eğer onarıcı yalnızca bir yaratık olsaydı, o zaman yalnızca bir yaratığa teslim olan insan, mükemmel durumunu geri getiremezdi. Bu koşullar, insanın kendisi aracılığıyla tam bir iyileşme (reparatio) ve kurtuluş (salus) aldığı, bedenlenmiş Tanrı'nın Oğlu tarafından yerine getirildi (a.g.e. IV 1). St. Büyük Athanasius B., Tanrı'nın her şeyi Yaratılmamış Sözü aracılığıyla yarattığı gibi, Bedenlenmiş Sözü (Ibidem) aracılığıyla da her şeyi yeniden yaratıp iyileştirdiğini söylüyor. Kurtuluş meyvelerinin asimilasyonuyla ilgili olarak B. blj'yi takip ediyor. Augustine, bir kişiyi haklı çıkarmak için 4 faktörün eşzamanlı varlığının gerekli olduğunu öğretir: "Lütufun taşması, suçluluğun ortadan kaldırılması, pişmanlık ve özgür seçimin hareketi" (infusio gratiae, expulsio culpae, contritio et motus liberi arbitrii - Ibid) .V 3). Aynı zamanda, Tanrı'nın lütfu, yalnızca özgür seçimin rızasıyla kişiye dökülür. Bu nedenle, her ne kadar suçluluk, insanın özgür seçimiyle değil, Tanrı'nın armağanıyla ortadan kaldırılsa da, bu, özgür seçimin katılımı olmadan da mümkün değildir (Ibidem). Bir kişiye hediye olarak verilen lütuf (gratiae gratis datae - Aziz Augustine'in deyimi), kişinin özgür seçimini kötülükten uzaklaştırma ve onu iyilik yapmaya teşvik etme eğilimindedir, özgür seçim buna katılma veya katılmama eğilimindedir, lütfu kabul etmeyi kabul ederken, lütfu kabul ederken, sonunda kurtuluşa ulaşmak için onunla çalışmak (cooperari eidem).

Bilgi doktrini. "İlahi aydınlatma" (illuminatio)

B.'nin bu öğretisi Bölüm'e kadar uzanıyor. varış. kutsanmışların öğretilerine Augustine ve Saint-Victor'lu Richard tefekkür üzerine. Tıpkı blzh gibi. Augustine, B., ebedi Gerçeğin ışığının hakikat arayışında önemli bir rol oynadığına ikna olmuş, İlahi aydınlanmanın veya aydınlanmanın İlahi işbirliği ve ruha verilen yardım olarak anlaşıldığı bir tür bilgi metafiziği geliştirmiştir. “Tanrı'nın sureti” gibi davranır (Quaest. disp. de scien. Chr. // Opera omnia. T. 5. S. 17-18; 23a; 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. P .571b-572a). Bu aydınlanmanın doğuştan gelen kavramlarla ya da duyular yoluyla elde edilen bilimsel bilgilerle hiçbir ilgisi yoktur (Serm. select. reb. theol. // Age. S. 572a). Doğal, "düşük" bilimler için, soyutlama olarak bilgi için gerekli değildir (Yorum. Eccl. // Ibid. T. 6. S. 7b'de); ancak akıl değişmeyen Gerçeği ve gerçek bilgiyi aradığında hem bilginin nesnesi hem de öznesi tarafından gereklidir. Yaratılmış şeyler öz itibarıyla değil, katılım yoluyla varlık ve hakikate sahip olduklarından, İlahi Hakikat'in varlığı ve desteği olmadan anlaşılırlıkları kesinlik için yetersizdir (Yorum. lib. Sentent. // Age. T. 1. P. 639a; Quaest). Disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. S. 23; Serm. select. reb. theol. // Ibid. S. 569a). Ayrıca, yaratılan insan zihni, doğal ışığına ve bilişsel yeteneğine rağmen, içindeki İlahi fikirlerin varlığı ve eylemiyle üstesinden gelinen değişkenlik ve hataya açıktır (Yorum. lib. Sentent. // a.g.e.). T. 2. P. 903a; Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. P. 24a; Serm. select. reb. theol. // Ibid. S. 569b). İkincisi, bilginin nesnesini ve konusunu düzenlemek (regulans) ve zihni gerçekle anlaşmaya teşvik etmek için insanın eylemlerinde "Tanrı'nın sureti" olarak mevcuttur (Quaest. disp. de scien. Chr. // P 23b). Ancak "Tanrı'nın sureti" olarak insanın eylemleri, öncelikle onu Tanrı'ya çeviren eylemlerdir (Yorum. lib. Sentent. // Age. T. 1. S. 83b). “İlahi aydınlanma”, yani ruhun yaratıktan Yaradan’a yükseldiği, yaratılmış varlığın gizli içeriğini analiz ettiği ve bu varlığı Tanrı aracılığıyla ve ışığında anladığı idrak eylemlerinde gözlemlenir. İlkel Varlık (age. S. 504). “Zihnimiz, basit ve ebedi Varlık olan ve içinde her şeyin nedenlerinin yer aldığı en saf, en fiili, en mükemmel ve mutlak Varlığın bilgisinden yardım almadıkça, yaratılmış herhangi bir varlığın tam ve kapsamlı bir analizini gerçekleştiremez. onların saflığına sadık kalın” (İtin. III3). İnsan zihninin, yaratılmış varlığı tam olarak kavrayabilmesi için, Tanrı'nın varlığının 2. delili olan (Quaest. disp. de Trinit. // Opera omnia.T. 5. S. 46-47).

Manevi mükemmellik ve Tanrı bilgisi doktrini

Tanrı bilgisi doktrininde B., Augustinian geleneğini Areopagitik öğretisiyle birleştirir. B.'ye göre Tanrı'nın mistik bilgisi ayrı bir bilim değil, insanın Tanrı'ya dönüşünü öğreten ve bu dönüşte İlahi lütfun rolünü aydınlatan teolojinin bir parçasıdır. B. Tanrı hakkındaki mistik bilginin 3 aşamayı içerdiğine inanmaktadır: arınma (purgatio), aydınlanma (illuminatio) ve mükemmellik (perfectio - Itin. IV 7; Comment. in Luc. // Opera omnia. T. 7. S. 349b; cf) .: Areop.CH.III 2, 3; VII 3). İnsan ancak Mesih'in lütfu sayesinde Tanrı ile yeniden doğru ilişki içinde olur (Brevil. // Opera omnia. T. 5. S. 253-254). Tanrı'nın lütfu insanı yeniden yaratır, ondaki Tanrı imajını yeniler; yeni hayat Ruhun, Cennetteki Baba'nın kızı, Kutsal Ruh'un tapınağı olan Mesih'in gelini olduğu yer (Brevil. V 1). Areopagitics'in ardından B., zarafetin ruhu temizlediğini, aydınlattığını ve mükemmelleştirdiğini belirtiyor; ruh canlanır, dönüşür ve sonra Tanrı'ya yükselir, O'nun gibi olur ve O'nunla birleşir (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 2. P. 635a; Brevil. V 1). B. bu sonuçların çoğunu, lütfun sonuçları (sonuçları) dediği erdemlere, armağanlara ve mutluluklara bağlar (Brevil. V 4-6). Bir kişiye aşılanan erdemler, ruhun güçlerini “düzeltir” ve onları doğru eylemlerde bulunmaya muktedir kılar. “Teolojik” erdemler, kişinin zihnini, hafızasını ve iradesini, Prototipi olan Tanrı ile doğru ilişkiye yerleştirir. Temel (ahlaki) erdemler, zihni ve arzuları, kişinin kendisine ve komşusuna karşı görevlerini yerine getirmeye yönlendirir (Brevil. V 4). Kutsal Ruh'un armağanları, Mesih'in pratik erdemlerine belirli bir esneklik kazandırır. operatio expedita'ya ulaşmak için hayat (engelsiz eylem - Yorum. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. P. 741a) Mesih uğruna eylemde ve acı çekerken (Brevil. V 5). Mutluluklar, mükemmel eylem ve acı çekme kapasitesiyle donattıkları ruhun mükemmelliği için gereklidir (Brevil. V 6). Sakramentler, ruhu tüm günlük günahlardan ve kusurlardan iyileştirir ve erdemlerin, armağanların ve mutlulukların istenen sonuca ulaşmasına yardımcı olur. Özellikle, Onaylama ve Efkaristiya, bir kişinin tüm manevi yaşamının dayandığı sağlam temele dayanan inanç ve sevgiyi güçlendirir (Yorum. lib. Sentent. // Opera omnia. T. 4. S. 176b). Tıpkı Mesih'in öncelikle günahımızı arındırması, ikinci olarak bizi aydınlatması ve üçüncüsü bizi mükemmelleştirerek O'nu takip etme yeteneği vermesi gibi, bir kişinin de günahın pisliğinden arındırıldığı 3 yoldan geçmesi gerekir. Mesih'in öğretisinin sözüyle aydınlandı ve sonunda Efkaristiya ve tefekkür yoluyla mükemmelleştirildi. Bu 3 yol, Areopagitica'da olduğu gibi, B.'nin soteriolojisinde merkezi bir yer tutar: “Günahtan kurtuluştan oluşan arınma yolu, Mesih'in taklidinden oluşan aydınlanma yolu ve birleşme yolu. Damadı kabul etmekten ibarettir” (De üçlü. via // Ibid. T. 8. S. 12). Bunlar ruhsal yaşamın birbirini takip eden 3 aşaması değil, daha ziyade 3 Mesih'i elde etmeyi amaçlayan 3 ruhsal eylem veya egzersizdir. mükemmellikler: kişisel farkındalığın iç huzuru, Mesih'in mükemmel takibi ve Tanrı ile mistik bir birlik içinde lütfun çiçek açması. Manevi yaşamın her seviyesinde 3 yol gereklidir. Zaman bakımından değil, hedefler ve bunlara dayanan ruhun güçleri ve tezahürleri bakımından farklılık gösterirler. "Bir vicdan azabı" (stimulus conscientiae) arınma yolunda bir teşviktir, bir "zihin ışını"dır (radius Intelligentiae) - aydınlanma yolunda, bir "bilgelik kıvılcımı" (igniculus sapientiae) - yolda bağlantı (Üçlü yoluyla // Ibid. P .3). Her yolda manevi aktivitenin ana bileşenleri yansıma (meditatio), dua (oratio) ve tefekkürdür (contemplatio).

Arınma yolunda B., iç huzuru sağlamak için orijinal ve kişisel günahların sonuçlarını ortadan kaldırmaya odaklanır. Aydınlanma yolu, aklın nuru sayesinde insanı, cisimleşen Hakikat'in bilgisine ve taklidine götürür. Bu, yansımanın, duanın ve tefekkürün Enkarnasyona ve kurtuluşumuzun tüm İlahi ekonomisine dair daha derin bir farkındalık ve anlayışı hedeflediği “Tanrı'nın taklitiyle karakterize edilen bir ilerleme yoludur” (Brevil. V 6). Son olarak, birliğin yolu, İlahi lütfun daha büyük etkinliği ve insan doğasının pasifliği ile işaretlenir. Tanrı ile birleşme lütfunun alışılmadık doğası ve ruhun yetersiz mükemmelliği nedeniyle çok az kişi bu yola ulaşır (De Perfect. Vitae // Opera omnia. T. 8. S. 120b). Yalnızca akıl ve irade güçleri arınmış, yaratılıştan vazgeçmiş (Quaest. disp. de Perfect. Evang. // Age. T. 5. S. 129b), alçakgönüllü, basit ve fakirleşmiş kişi (Col. Hex. // Ibid. S. 430b), duada sürekli ve gayretli olan (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. S. 502b), Tanrı ile en yüksek birliği elde eder. bağlantı yolunun bu aşamasına karşılık gelen tefekkür.

B. derin düşüncenin net bir tanımını vermiyor, bölüm. varış. çünkü 3 yolun her birinde ve bu yolların her aşamasında farklı formlarda mevcuttur. B. 2 tür tefekkür arasında ayrım yapar. Kişi kutsanmış olanın öğretilerine geri döner. Augustine, tefekkürün zirvesine yükselişin gerçeğin zihinsel tefekkürüyle (per viam splendoris - aydınlanma yoluyla) gerçekleştiğini savunur. Dr. Bu görüş, B.'ye göre per viam amoris (sevgi yoluyla), yani zihinsel alanın aşılması ve "kutsanmış dünyada Tanrı ile deneysel temas yoluyla" tefekkürün gerçekleştiği "Areopagitistlere" kadar uzanır. Tanrı'nın anlaşılmazlığının karanlığı” (Yorum. Luc. // Ibid. T. 7. S. 232a; De tripl. via // Ibid. T. 8. S. 16b). B. öğretisinde bu iki yaklaşımı birleştiriyor. Bilgi armağanına dayanan zihinsel tefekkür (Yorum. lib. Sentent. // Ibid. T. 3. P. 779a), eserinin ana 6 bölümünü kaplar. "Ruhun Tanrıya Giden Rehberi"; 6 adımda insan zihni, Tanrı'nın dış dünyadaki “izlerinin” tefekküründen, Tanrı'nın kendi içindeki imajının (hafıza, düşünme, irade) tefekkürüne ve ondan yaratılmış doğasını aşmaya doğru ilerler, “Zihnimizin üzerinde parıldayan Işık aracılığıyla” Prototip olarak Tanrı'nın Kendisi'ne (Itin. V 1). Bu yükselişin sonunda insan ruhu öyle bir şaşkınlık ve hayranlıkla karşılaşır ki öfkesini kaybeder ve sanki içinden geçiyormuş gibi tefekkür nesnesine doğru koşar (Itin. VII 3; Brevil. V 6) ve iradesi yerine gelir. aşkla alevlendi (Quaest. disp. de scien. Chr. // Ibid. T. 5. S. 40a; Itin. VII 6; Coll. in Hex. // Ibid. S. 427b). Areopagitik ruhundaki bu mistik tefekkür, B.'ye göre bilgelik armağanı sayesinde elde edilir; kısmen bilişsel, kısmen duygusaldır. Tefekkür bilgi alanında başlar, ancak iradenin tezahürlerinde sona erer (Comment. in lib. Sentent. // Opera omnia. T. 3. S. 774). Augustine'e göre zihinsel yükseliş, "olumlama yolu" ile karakterize ediliyorsa, o zaman "bilge tefekkür", "olumsuzlama yolu" ile karakterize edilir (De tripl. via // Ibid. T. 8. S. 17b), çünkü insan ruhu, tüm duyusal ve anlaşılır varlıkları aşan Tanrı'ya koşar ve kendisini “İlahi karanlık”ta bulur (caliginem'de - Itin. VII 5-6; Brevil. V 6). Şu anda kişi tüm bilginin sınırlarının ötesine geçer ve B.'nin Areopagitics'i takip ederek "bilimsel cehalet" dediği bir duruma gelir (docta ignorantia - Brevil. V 6; Itin. VII 5-6), yani . .. bu hayatta bir insan için mümkün olduğu kadar Tanrı'nın deneyimsel bilgisinin ve O'nunla en yakın içsel birliğin coşkulu bir durumuna (Yorum. lib'de. Gönderildi. // Opera omnia. T. 3. S. 531b, 548a). Bu nedenle iki tefekkür geleneği, B.'de en yüksek noktalarında - vecd ve Tanrı'nın vecd bilgisinde - birleşir.

İsa'nın taklidi

B., tüzüğün reformları veya dönüşümleri için değil, Fransisken Tarikatı'nın 2. kurucusu olarak anılır, ancak bölüm. varış. manevi yaşam üzerine öğretisi, Assisili Francis'in yaşamı ve idealleri hakkındaki analizi ve bu ideallerin yazılarında ve kendi yaşamında pratik uygulaması için. Tanrım. B. için yaşam “Mesih'in taklididir” (imitatio Christi). Bu prensibi doğrulamak için Augustinus'un "örnekçilik" doktrinine başvurdu. Tıpkı Tanrı'nın ebedi ve yaratılmamış Sözü'nün dünyanın yaratıldığı model olması gibi (Coll. in Hex. // Opera omnia. T. 5. S. 343, 426), aynı şekilde O'nun dünyevi yaşamındaki enkarne Söz de Hıristiyanların izlemesi gereken bir örnek. Sonsuz Desene uygun olarak, çok sayıda farklı yaratık ortaya çıktı. Hiçbir yaratık İlahi Modelin mükemmelliğini tam olarak ifade edemediğinden, Tanrı, Yüce İyiliğe değişen derecelerde katılan çeşitli türlerde birçok şey yarattı. Aynı şekilde, lütfun, kutsallığın ve bilgeliğin kaynağı olarak vücut bulmuş Tanrı Sözü, Mesih'in çeşitli aşamalarına karşılık gelir. yaşam - Mesih'in gizemli Bedeninin dereceleri ve emirleri. Her ne kadar tüm Hıristiyanlar Mesih'in mükemmelliğini paylaşsa da, hiç kimse bunu bütünüyle başaramaz; sonuç olarak Mesih'i taklit etmenin birçok derecesi vardır (Apol. paup. // Ibid. T. 8. S. 242-245). Tanrım. B.'ye göre, bir kişinin erdemlerde Mesih'i taklit ettiği, ahlaksızlıktan kaçındığı, iyilik yaptığı, gönüllü olarak ve sevinçle Mesih uğruna acıya katlandığı (Ibidem) yaşam, Katoliklik içinde çeşitlilik gösterir. Kilise, hiçbir manastır düzeni Mesih'in mükemmelliğini tam olarak yansıtamayacağından; ancak, farklılıklara rağmen, her manastır tarikatı, düşünce ve eylemlerde keşişlerin Mesih'e benzer olmasını sağlamaya çalışan bir mükemmellik okuludur (De sex alis Seraph. // Ibid. S. 142-143; Apol. paup. // Ibid. P. .250a). İsa'nın herhangi bir unsuru. hayat bir dereceye kadar kişiyi Mesih'e uygun hale getirmelidir. Mesih yemin etmemiş olsa bile, 3 ana yemin O'nu taklit etmenin yoludur: “Mesih'te herhangi bir yeminden daha mükemmel bir şey vardı. Onun insani iradesi sıkı bir şekilde Baba'ya sabitlenmişti. Bu iradeyi taklit etmek için yoksulluk, hayırseverlik ve itaat yeminleri ederiz ve böylece yeminler bizi bağlayıp güçlendirerek Mesih'e uymamızı sağlar” (Quaest. disp. de Perfect. Evang. // Age. T. 5. P 187b).

B., Assisili Francis'in hayatında, İsa'nın bu şekilde taklit edilmesinin somut bir örneğini buldu: B.'nin görüşüne göre, hayatı bu taklitte yavaş bir büyümeydi, her şey İsa'nın Haçına odaklanmıştı. B., B.'ye göre Tanrı'nın Aziz Petrus'a emanet ettiği özel kilise misyonunu vurguluyor. Francis: Katolik Kilisesi'nde yeni bir tövbe ve yenilenme döneminin habercisiydi. Kiliseler (Serm. de temp. // Ibid. T. 9. P. 593b); kurduğu manastır düzeninin amacı bu oldu. O zamandan beri Katolik'te. Kilisenin henüz bu üçlü hedefi hedefleyen bir manastır tüzüğü yoktu; Assisili Francis, hem aktif hem de düşünceli yaşamda Mesih'in ayak izlerinde çabalayanlara, onları öyle bir yoksulluk içinde yönlendirebilecek yeni bir tüzük hazırladı. duanın doruklarına çıkma ve aynı zamanda insanlara şefaat etme manevi özgürlüğü (Determ. quaest. circ. reg. frat. min. // age. T. 8. S. 338). Tarikatın generali B.'nin kendisi organizasyona daha az önem verdi dış yaşam keşişler içsel dua ruhunun geliştirilmesinden daha fazla (Ep. de imitat. Chr. // Ibid. T. 8. S. 499-503; Serm. de temp. // Ibid. T. 9. S. 579a-580a) .

Etkilemek,

B.'nin 13.-14. yüzyıllarda skolastik ilahiyatçılar üzerindeki etkisi çok derin ve kalıcıydı. Lombardiyalı Peter'ın Cümleleri ve B.'nin diğer eserleri hakkındaki yorumlar, B.'nin model ve öğretmen olduğu çağdaşları Bruges'li Walter, Peckam'lı John ve Acquasparta'lı Matthew tarafından zaten kullanılmıştı. Etkisi İskoç okulunun ortaya çıkışından sonra da devam etti. John Duns Scotus'un müritlerinin metafiziğine eklediği hükümler, B'nin daha pratik öğretisine kadar uzanıyor. Scotizmin etkisinin güçlenmesinden sonra, B.'nin öğretisi, St. Bonaventure, 1587'de Papa V. Sixtus tarafından kuruldu. Capuchinler de ilk başta B.'yi bir Fransiskan ve mistik, bir teolog ve filozof olarak takip etme eğilimindeydi. B.'nin mistik-tefekkür hareketinin ilahiyatçıları üzerindeki etkisi her zaman derin olmuştur. 13. yüzyıldan beri. B., özellikle Kuzey'de manevi yaşamın lideri ve öğretmeni olarak görülüyordu. Avrupa, Almanya ve Hollanda.

Op.: Opera omnia: 10 t. Quaracchi, 1882-1902; Opera teolojik seçimi: 4 t. Quaracchi, 1934-1964; rus. Çeviri: Bilimin teolojiye dönüşü üzerine. Ruhun Tanrıya giden rehberi / Çev. V. P. Gaidenko // VF. 1993. No. 8. S. 124-171; Ruhun Tanrıya giden rehberi / Çev. ve yorum yapın. V. L. Zadvorny. M., 1993; Büyük efsane: St. Francis // Fransiskenliğin Kökenleri. Assisi, 1996. s. 521-704; Tanrı'nın Krallığı Hakkında / Çev. K. Klyushnikova // Sayfalar. M., 1996. No. 4. P. 115-127; Bilimin teolojiye dönüşü üzerine / Çev. A. G. Vashestova // Ortaçağ düşüncesinin antolojisi: Avrupa teolojisi ve felsefesi. Ortaçağ. St.Petersburg, 2002. T. 2. S. 122-140.

Yandı: Chiettini E. Mariologia S. Bonaventurae. R., 1941; Gilson E. La Philosophie de S. Bonaventura. P., 19432; Alszeghy S. Grundformen der Liebe: Die theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura. R., 1946; Sepinsky A. La Psychologie du Christ chez S. Bonaventure. P., 1948; Schlette H. R. Die Lehre von der geistlichen Kommunion bei Bonaventura, Albert dem Grossen ve Thomas von Aquin. Münch., 1959; Bougerol J. G. Giriş à l "étude de St. Bonaventure. Tournai, 1961; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Veuthey L. La filosofia cristiana di San Bonaventura. R., 1971; Quinn J. F. St. Bonaventure'un Felsefesi. Toronto, 1973; Schillemeit J. Bonaventura: Der Verfasser der "Nachtwachen". Münch., 1973; S. Bonaventura 1274-1974: 5 ciltte. /Ed. J. G. Bougerol. Grottaferrata, 1974.; Hanspeter H. Trinitarische Begegnungen bei Bonaventura: Fruchtbarkeit einer appropriativen Trinitatstheologie. Münster, 1985; Baum H. Das Licht des Gewissens: Denkstrukturen Bonaventuras'a. Fr./M., 1990; Schlosser M. Biliş ve aşk: Bonaventura'da bilişsel ve gönüllü Grund der Gotteserfahrung. Paderborn, 1990; Johnson T. Iste pauper clamavit: Saint Bonaventure'un dilenci dua teolojisi. Fr./ M., 1990; Ratzinger J. Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura. St. Ottilien, 1992; Hattrup D. Ekstatik der Geschichte: die Entwicklung der christologischen Erkenntnistheorie Bonaventuras. Paderborn, 1993; Obenauer K. Güncel Bilgiler: zum Verhältnis von Einheit und Verschiedenheit in der Dreieinigkeitslehre des heiligen Bonaventura.Fr. / M., 1996;Zahner P. Die Fülle des Heils in der Endlichkeit der Geschichte: Bonaventuras Theolo gie als Antwort auf die Franziskan. ischen Joachiten.Werl/Westfalen, 1999.

Sözlükler ve uyumluluklar: Vincenza A.-M., Rubino D. Lexicon Bonaventurinum. Venedik, 1880; Bougerol G. J. Lexique S. Bonaventure. P., 1969; Hamese J. Thesaurus Bonaventurianus: 3 ciltte. Louvain, 1972-1979. cilt 1: Deum'daki Itinerarium Mentis; cilt 2: Breviloquium; cilt 3: Spiritus Sancti'nin Eylül ayı derlemeleri.

A. R. Fokin

"Doktor devotus" (Dindar Öğretmen) ve "doktor seraphicus" (Serafik Öğretmen) fahri unvanlarını kazandı. 1221'de orta İtalya'da Viterbo yakınlarındaki Bagnorei'de Giovanni Fidanza ve Maria Ritelli'nin oğlu olarak doğdu. 1238'de (veya 1243) Fransisken Rahipler Tarikatı'na katıldı. Paris Üniversitesi'nde ünlü Fransiskan skolastik Galyalı Alexander ile çalıştı. 1245'te Bonaventure lisans derecesi aldı ve 1248'de lisans derecesi aldı. Paris Üniversitesi'ndeki öğretmenlik faaliyeti 1248'den 1257'ye kadar sürdü; bu dönemde en önemli felsefi ve teolojik eserleri yazdı: Kutsal Yazıların yorumlanması ve Kutsal Yazıların yorumlanması. Maksimler Lombardiyalı Peter, İncil'in mükemmelliği hakkında (Mükemmel Evangelica) sözde türde tartışmalı konular (sorular anlaşmazlıklar) ve Kısaca (Breviloquium) - felsefe ve dogmatiklerin kısa bir özeti.

Bonaventure'un bir vaiz olarak şöhreti, bir ilahiyatçı olarak şöhretinden aşağı değildi. Paris'te ve Fransa'nın her yerinde, Almanya'da, İspanya'da ve İtalya'da, vaazlarının belagatı, sadeliği ve derinliği hem kilisenin en yüksek ileri gelenlerini hem de sıradan insanları büyüledi. Her ikisi de Paris Üniversitesi'nde ders veren Dominik Thomas Aquinas ve Fransiskan Bonaventure, yeni dilenci tarikatlarının desteklenmesinde ve rehabilitasyonunda eşit derecede önemli roller oynadılar: Dominik Rahip Vaiz Tarikatı ve Küçük Fransisken Rahip Tarikatı.

2 Şubat 1257'de Bonaventure, Fransisken Tarikatı'nın generali seçildi. Bu, teolojik kariyerinin değil, öğretisinin sonunu işaret ediyordu: Sonraki dönemde birçok felsefi ve teolojik inceleme, Fransisken tarikatının ruhuna ve yaşamına adanmış çalışmalar ve mistik teoloji üzerine çalışmalar yazdı.

Tarikatın generali olarak Bonaventure, Avrupa çapındaki kardeşlerini ziyaret etti, tarikatın genel bölümlerine başkanlık etti ve hızla büyüyen tarikatını ustaca yönetti. 1272'de Papa Gregory X onu Albany'nin kardinal ve piskoposu rütbesini kabul etmeye ikna etti ve iki yıl sonra onu resmi temsilcisi olarak Lyon Konseyine gönderdi (1274). Bu konseye katılmak üzere tarikatın liderliğini geçici olarak bırakan Bonaventure, Doğu ve Batı kiliseleri arasında kısa vadeli bir uzlaşma sağladı. Ancak bundan kısa bir süre sonra, 14-15 Temmuz 1274 gecesi Bonaventure 53 yaşında öldü ve Lyon'daki Fransisken kilisesine gömüldü.

1434'te Bonaventure'un kalıntıları St. Francis Lyon'da ve eli memleketinde, Bagnorea'da. Ancak Huguenot ayaklanması sırasında kalıntılar (kafa hariç) yakıldı; Azizin başı, Fransız Devrimi sırasında da benzer bir kaderi yaşadı.

Bonaventure, 14 Nisan 1482'de Papa IV. Sixtus tarafından aziz ilan edildi ve 14 Mart 1588'de Papa V. Sixtus tarafından kilisenin ustası ilan edildi. Azizin bayram günü 15 Temmuz'dur.

), birliği en yüksek maddi biçime göre düzenlenir. Formlar tanrıların fikirleridir. akıl, varlık. Bunlar başlangıçta belirli tohum nedenleri olarak maddeye damgalanmıştır. yani. olasılık içinde verilmiştir ve birey tarafından varlığa çağrılmıştır. Tanrı'da fikirlerin varlığı saftır (santimetre. Eylem i) yaratılmış maddelerin var olduğu. Yaratılan her şey maddidir ama madde hem fiziksel hem de ruhsal olabilir; - bu özel bir maneviyat türüdür, meselesi canlı bir varlığın eylemlerinde gerçekleştirilir. Ruh birliktir birçok en yüksek olana bağlı formlar - zihin (istihbarat). En yüksek bedensellik, bedensel varlığın bir beden olarak bütünlüğünün kaynağı olan ışığın biçimidir.

Zihnin soyutlama işlevleri biliş için gereklidir dahili barış. Ruh, Allah'tan gelen "irfan" sayesinde doğrudan doğruya kendisi de dahil olmak üzere manevi maddeler hakkında bilgi sahibi olur. temel ilkeler ve genel olarak güvenilir bilgi olasılığı. İÇİNDE temel operasyon“Nefsin Allah'a Giden Rehberi” mutasavvıf tarafından şerh edilmiştir. ruhun Tanrı'ya yükselişi doktrini: önce ruh, Tanrı'nın dünyadaki varlığını algılar, sonra ondan uzaklaşır. dahili kendi kendine huzur bulur, kendisinde Tanrı'nın suretini görür ve sonunda Tanrı'nın kendi içindeki varlığını tanır.

B.'nin Augustinusçuluk geleneklerini sürdüren ve bu karşıt Thomizm'deki öğretisi bütün bir okulun temelini attı. Orta yüzyıl Felsefe (Lafta 1. Fransiskan Okulu). B. en etkili olanı olmaya devam etti. Duns Scotus'a kadar Fransisken düşünür.

Opera omnia, t. 1-10, 1882-1902.

Sokolov V.V., Orta Çağ. , M., 197U, İle. 316-20; Gilson E., La Philosophie de St. Bonaventura, P., 19432; B o uger ol J. G., Introduction a l "etude de St. Bonaventure, Strazburg, 1961; G u ard ini R., Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras, Leiden, 1964; Stoevesandt H., Die letzten Dinge in der Theologie Bonaventuras, Z., 1969.

Felsefi ansiklopedik sözlük. - M .: Sovyet Ansiklopedisi. Ch. editör: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

BENZERLİK

(Bonaventura)

şimdiki - Giovanni Fidanza (1221, Bognarea, Toskana - 15 Temmuz 1274, Lyon) - ortaçağ skolastik; 1257'den itibaren - Fransisken Tarikatı'nın generali. Genel anlamda, Yeni-Platonculuk ve mistisizm ruhunun nüfuz ettiği bir bilgi teorisi ve ışık metafiziği geliştirdi; Gerçeğe dair herhangi bir bilginin mantıksal ve ahlaki koşulunun Tanrı'ya hizmet etmeye adanmışlık olduğuna inanıyordu. Onun operasyonu. (11 cilt halinde) Floransa'daki Bonaventura-Collegium'un babaları tarafından yayınlandı, 1882-1902.

Felsefi Ansiklopedik Sözlük. 2010 .

BENZERLİK

(Bonaventura), Giovanni Fidanza (1221 - 15 Temmuz 1274) - Eski Fransisken okulunun skolastik filozofu, gerçekçiliğin ve ortodoks tasavvufun temsilcisi. Katolik yol tarifi teoloji. Aslen Toskana'dan (İtalya). Daha sonra profesör olduğu Paris Üniversitesi'nde okudu. Fransisken Tarikatı'nın generali haline geldikten sonra, radikal kanadının destekçilerine - Joachim maneviyatçılarına ve R. Bacon'a zulmetti. Kendisi, "melek doktoru" Thomas Aquinas'la aynı seviyede olan "yüksek melek doktoru" fahri unvanını aldı; aziz olarak kabul edildi (1482) ve kilisenin en büyük beş öğretmeni arasında yer aldı (1587). Skolastiklikte B., Gaels'li öğretmeni Alexander'ın halefidir. Aristotelesçilik, Augustinusçu Yeni-Platonculuğa tabidir. Evrenseller tanrılar olarak düşünülür. şeylerin prototipleri. B. tam bilgiye skolastisizm aracılığıyla veya onun aracılığıyla ulaşılamayacağını düşünüyordu. spekülasyon, ancak yalnızca mistisizm yoluyla. Bu, dış dünyanın gözleminden, kendini derinleştirme yoluyla vecd halindeki mutlaklığın anlaşılmasına yükselerek elde edilir. Tanrı ile birleşmek. Mistik. B.'nin öğretisi Hugh of Saint-Victor'un etkisi altında gelişti. B. varlıklara yönelik skolastisizm. düzen ve kilise inanç ve özellikle de onun ortodoksluğu ideolojik olanı güçlendirmeye hizmet etti. Katolikliğin pozisyonları ve sapkınlara karşıydılar. Joachim ruhçularının mistisizmi.

Op.: Artiumad theological'ın azaltılması; Deum'da Itinerarium mentis; Centiloquium; Breviloqui um [vb.], kitabında: Opera omnia, t. 1–10, 1882–1902.

Aydınlatılmış.: Gilson E., La philosophie de S. Bonaventure, 2 ed., P., 1943; Hirschberger J., Geschichte der Philosophie, 2 Aufl., Freiburg, ; Smeets E., Bonaventure (Aziz), içinde: Dictionnaire de Théologie Catholique, t. 2, S., 1923.

S. Stam. Saratov.

Felsefi Ansiklopedi. 5 ciltte - M.: Sovyet Ansiklopedisi. Düzenleyen: F. V. Konstantinov. 1960-1970 .

BENZERLİK

BONAVENTURA (Bonaventura), mevcut. adı John Fidanza (c. 1217, Bagnoregio, Toskana - 15 Temmuz 1274, Lyon) - skolastik filozof, ilahiyatçı ve mistik, "serafik doktor" (doktor seraphicus). 1235'ten itibaren Paris Üniversitesi'nde okudu ve 1243'te Yüksek Lisans derecesini aldı. 1244'te Fransiskan Tarikatı'na katıldı. 1254'te teoloji ustası oldu ve 1257'ye kadar Paris Üniversitesi Fransisken okulunda ders verdi. 1257'de Fransisken Tarikatı'nın generali seçildi. 1273'te Albano'nun kardinal ve piskoposu oldu. Batı ve Doğu kiliselerinin uzlaşmasına adanan 2. (Ekümenik) Lyon Konsili'nin (7 Mayıs-17 Temmuz 1274) hazırlık ve faaliyetlerinde yer aldı. 1482'de Roma Katolik Kilisesi tarafından kanonlaştırıldı, Kilise öğretmeni (1587'den itibaren).

“Ruhun Tanrıya Giden Yolu” (Itinerariuni mentis ία Deum) Bonaventure'un ana eserlerinden biridir. Vecd tefekkürle sonuçlanması gereken bu yolun itici gücü, yani öncelikle tövbe, dua, merhamet (iyi işler) ile kendini gösteren Tanrı'ya yönelik özlemdir. Allah yolunda ilerlemeye de katılır ama bunu ancak imanla yapabilir, kendi kendine yetemez. Zihnin duyusal algıyı kullanarak soyutlama yardımıyla genel bilgiye yükseldiği dış dünya hakkındaki insanın bilgisi, temelde kendi güçleriyle tamamlanamaz. Doğal aklın ulaşabileceği en fazla şey, her şeyin bir ilk nedeninin varlığının gerekliliğini anlamaktır, ancak bu İlk Neden, yani Yaratıcı Tanrı, doğal akıl için anlaşılamaz. Ve burada inanç, aklın öğretmeni olarak hareket eder: Kutsal Yazılarda açıklananları kabul eden akıl, Tanrı tarafından yaratılan Yaratıcı hakkında ayrıntılı bir tanıklığın olmasını sağlar. O zaman çevremizdeki gerçeklikteki herkes "Tanrı'nın bir izi" olarak algılanır, bu nedenle dünyayı sembolik olarak Yaratıcısından bahsettiğimizi anlayarak, dış dünyada "onun ayak izlerini takip ederek" Tanrı'ya doğru hareket ederiz. Ve sadece kavranabilir olanın özellikleri değil, aynı zamanda biliş yöntemi de onun varlığının kanıtı olarak ortaya çıkıyor. Bu, insan ruhunun Tanrı'ya yükselişinin bir katılımcısı olarak zihnin ilk adımıdır.

Tanrı'nın daha da açık bir kanıtı insanın kendisidir. Onun üçlü bileşimi ve üç yeteneğinin (hafıza, anlayış ve irade) ayrılmaz doğası, benzetme yoluyla (tıpkı bir prototipe işaret ettiği gibi) Teslis'in üç hipostazının birliğine işaret eder. Bununla birlikte, Tanrı'nın en açık kanıtı, insan ruhunun, yalnızca yeteneklerinin varlığını ifade edebildiği ve kendisi de tutkular tarafından çarpıtıldığı, ancak lütufla dönüştürüldüğü ve ilahi yaşamı açığa çıkardığı olağan durumudur.

Bonaventure, entelektüel alanın kendisinde Tanrı'nın kanıtını aramaya dönerek (bu, Tanrı ile coşkulu birleşmeden, zihnin Tanrı'ya doğru ilerlemesinden hemen önce en yüksek olanıdır), Tanrı'nın varlığının ontolojik kanıtının bir versiyonunu sunar. O merak ediyor; İmanla aydınlanan zihin, yalnızca Tanrı'nın doğasında olan saf varlığa, bu haliyle varlığa sahip olabilir mi? Saf olanın bizim kendi aklımız olduğunu ileri sürer; bu, anlaşılması mümkün olan ilk ve en yakın şeydir: her özel varlık, yalnızca varlığı bu şekilde bildiğimiz için anlaşılır. Ancak ışıktaki renkleri, şekilleri vs. ayırt eden göz, ışığın kendisini göremediği gibi, zihnimiz de bunun farkında değildir. Bonaventure'un yaratılış doktrini örnekcilikle karakterize edilir - yaratılan her şeyin Tanrı'da kendi prototiplerine (örnek) sahip olduğu fikri, Üçlü Birliğin ikinci Kişisi'nde, Söz Tanrı'da var olan fikirler. Baba, Oğul'u sonsuz bir kendini bilme eylemiyle doğurduğu için, Oğul, Baba'nın bilgeliği olarak adlandırılabilir; Söz (Logos) aracılığıyla Tanrı'nın tüm yaratıcı olanakları tezahür eder. Filozoflar aynı zamanda Logos'u dünyanın yapısının ilkesi olarak da öğrettiler, ancak Logos, Yuhanna İncili'nin başlangıcında, her şeyin kendisi aracılığıyla yaratıldığı kişi (yani bir neden olarak) olarak göründüğü Yuhanna İncili'nin başlangıcında tamamen açıklanmıştır. modeli) ve dünyaya gelen her insanı aydınlatan: “Mesih, gökteki tahtından bize içimizden öğretiyor” (Heksaemeron'da, l, 13). Tüm yaratıkların Tanrı'ya dönüşü de Mesih aracılığıyla gerçekleşir. Aşağı yaratıklar söz konusu olduğunda bu geri dönüş (reductio), insanda ve insan aracılığıyla, kendisinden aşağıda olanlar için Tanrı'ya övgüler sunarak elde edilir. İnsanın dönüşü de Mesih'te mümkün olur. Çünkü o, yalnızca Mesih'in lütfuyla gerçekleştirilebilecek doğru bir yaşam sürerek (yani Tanrı ile doğru ilişki içinde olduğunda) Tanrı'ya döner. Bir kişinin zihni, gerçeği ve her şeyden önce ebedi gerçeği edindiğinde doğrudur (münzevi). Gerçekte olanı sevdiğinde bu doğrudur. O'nun gücünün tezahürü, Allah'ın kontrol edici gücünün devamı olduğunda doğrudur. İlk günahın bir sonucu olarak insan bu üçlü doğruluğu kaybetmiştir. Boş bir meraka kapılmış, sonsuz şüphelere ve sonuçsuz çelişkilere kapılmıştı; iradesi açgözlülük ve şehvet tarafından yönetiliyor

Güçlerini gerçekleştirmek için özerklik için çabalıyor. Ancak insanoğlu asıl adaletini kaybetmiş olsa da hâlâ onun özlemini duymaktadır. Sonsuz iyiliğe olan bu arzu, onun aralıksız zevk arayışında kendini gösterir. İman ve sevgi sayesinde (Mesih'in lütufkar yardımıyla) kişi Tanrı'ya dönebilir. Bonaventure'e göre, dışsal bir nesneyi bildiğimizde zihnimiz aynı zamanda aydınlanır, böylece bu nesne hakkında doğru yargılarda bulunur ve dolayısıyla Tanrı'nın bu nesne hakkındaki kendi düşüncesiyle uyum içinde olur. Bonaventure, zekanın aynı zamanda kendi arzularını yansıtarak içe dönebileceğine de inanıyor. Zihin, bu özlemlerin nesnesinin gerçek doğasını analiz ederek Tanrı'yı ​​​​ve kendisini Tanrı'nın sureti olarak keşfeder. Kullanılan akıl yürütme ne tümdengelimli ne de tümevarımsaldır; Bonaventure buna “indirgeme” adını veriyor. İndirgeme sürecinde, hakikate ve mükemmel mutluluğa olan arzumuzdaki İlahi mevcudiyete dair giderek daha derin bir içgörü ortaya çıkar. Bilginin her alanı yukarıdan, “Işıkların Babası”ndan bir armağandır ve teolojinin hizmetine sunulabilir. Bu, Bonaventure'un "Bilimlerin teolojiye dönüşü üzerine" (Deductione artium ad theologiam) adlı eseridir.

Tanrı Sözü'nde var olan ilahi fikirler, Tanrı'nın bilgisidir ve bu anlamda Tanrı'nın belirli bir benzerliğidir, ancak bu bilgide, yaratılması gereken her şeyin formları, anlaşılır özleri de görülür; Bu İlahi takdir aynı zamanda dünyanın yaratıldığı aktif güç olan yaratıcı enerjiyi de kendi içinde taşır. Allah aynı zamanda maddi maddeler için kendine ait, akledilir maddeler için de kendine uygun maddeyi yaratır. Madde mutlak olarak belirsiz değildir ve kendisini belirleyen biçimi yalnızca pasif olarak kabul eder. Yaratma eyleminde madde, sanki gelecekteki formların tezahür etmemiş embriyoları gibi, akıllı nedenlerin tohumlarını içerir. Bu nedenle maddede biçim vardır. Her şey, bir değil, maddeyi sürekli olarak belirleyen bir dizi biçimin eyleminin sonucudur.

Bonaventure'un barış ve bilgi hakkındaki öğretisinin özü İlahi aydınlanmadır. Bir şeyin onu insan aklına anlaşılır kılan şekli, yani yapısı, onda kesinlik veren ve sezgi yoluyla anlaşılabilen bir ilke olan “logos”un varlığını ortaya koyar. Gözün ışığı görmesi gibi, zihin de anlaşılır ışıklar - şeylerin logoları - üzerinde düşünür. Ancak şeylerin formları yalnızca İlahi fikirlerde parlayan o biçimlendirici, anlaşılır Işığın yansımalarıdır. Belirli ışıklar - şeylerin biçimleri - insan zihnini tüm ışıkların Işığı olan Logos'a yönlendiren yansımaların özüdür. Bonaventure, görünen evreni açıklayan “Breviloquium” adlı incelemesinde Robert Grossetestle'nin ışık öğretisini kullanıyor. Işık (lux), ışığın parlaklığı (lümen) ve renk arasında ayrım yapar. Birincisi, maddi formların temelidir; hem yer hem de gök cisimlerini var olmaya muktedir kılar ve onların iç dinamizminin kaynağıdır. Lümen, kaynağı ağırlıklı olarak Güneş gibi gök cisimlerinde olan ve orta derecede şeffaf bir ortamda yayılan görünmez bir radyasyondur. Saflığı ve ruhsal olanla yakınlığı nedeniyle, bu önemli radyasyon, bedenleri almaya yatkın hale getirir ve ruh ile beden arasında bir tür aracı görevi görür ve aynı zamanda "ufuk açıcı nedenler" olarak var oldukları maddeden daha yüksek formlar çıkarır.

Hücre: Opera omnia, 10 cilt, Quaracchi, 1882-1902; Hcxaemeron'daki derlemeler. Quaracchi, 1934; Sorular "De cantate", "De novissimis" şeklinde tartışılıyor. P., 1950; Rusça çev.-Ruhun Allah'a rehberi. M., 1993; Bilimin teolojiye dönüşü üzerine. Ruhun Allah'a giden rehberi - “VF”. 1993, sayı 8.

Lafzen: Bissen f. M. L "örneklik divin selon s. Bonaventure. P., 1929; Uiithey L. Sancti Bonaventurae philosopha Christiana. Roma, 1943; De Benedictis M. M. St. Bonaventure'un Sosyal Düşüncesi. Wash., 1946; disons. La philosophie de saint Bonaventure, 2 ed. P., 1953. Spargo E. J. M. St. Bonaventure Felsefesinde Estetik Kategorisi. N.Y., 1953; Prentice R. P. St. Bonaventure'a Göre Aşk Psikolojisi. N.Y., 1957; Satynger/. Die Geschichtstheologie des U. Bonaventura. Munch.-Z., 1959; Bougerai ί. G. Introduction à l'étude de s. Bonaventure. P., 1961; Aynen. S. Bonaventure ve la sagesse chrétienne. P..1963; Guardini R. Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Leiden, 1964; Wiesels M. Zum Gedanken der Schöpfung bei Bonaventura. Freiburg Münch., 1969; Quinn J. F. St.Petersburg'un Tarihsel Anayasası Bonaventure's Philosophy, 1973;WberE.-H. Dialogue et dissensions entre s.Bonaventure ve s.Thomas d'Aquin ä Paris (1252-73). P., 1974; S. Bonaventura 1274-1974, ed. J. G. Bougerol, 5 cilt. Roma, 1972-74. Başkan Yardımcısı Gaidenko

Yeni Felsefe Ansiklopedisi: 4 ciltte. M.: Düşünce. Düzenleyen: V. S. Stepin. 2001 .

Diğer sözlüklerde "BONAVENTURE"ın ne olduğuna bakın:

San Bonaventura ... Vikipedi

- (Bonaventura) Bonaventura (gerçek adı Giovanni Fidanza) (Fidanza) (1221 1274) İtalyan filozof ve Katolik kilisesi lideri. Aforizmalar, alıntılar Karşıtlıklar yan yana gelince daha da belirginleşiyor. (

Ancak Thomas Aquinas'ın felsefesinin analizine geçmeden önce, Brabantlı Siger ve Thomas Aquinas'ın çağdaşı olan Bonaventure'un (1217-1274) felsefesini ele alacağız. İtalya'da doğdu, doğduğunda adı Giovanni Fidanza'ya verildi. Giovanni Fidanza henüz çocukken çok hastalandı ve herkes hastalığın ölümcül olduğundan emindi. Ve yalnızca Assisili Francis'in tutkulu bir hayranı olan Giovanni'nin annesi, hasta oğluna hayat vermesi için Aziz Francis'e gece gündüz dua etti. Bir mucize gerçekleşti, Giovanni iyileşti ve bundan sonra ona Assisi Bonaventura'lı Francis demeye başladılar. “Bonaventure” Latinceden “iyi gelecek” olarak çevrilmiştir, yani. "Assisili Francis'in iyi gelişi." Daha sonra ona kısaca Bonaventure demeye başladılar.

1225'te Bonaventure, 1235'e kadar eğitim aldığı Fransisken manastırına gitti. 1236'da Paris'te Güzel Sanatlar Fakültesi'nde okumaya gitti. 1243'te keşiş olarak Fransisken tarikatına girdi ve 1248'de Paris Üniversitesi'nde kendi kendine ders vermeye başladı. İlk başta, yeni başlayan öğretmenler için her zamanki gibi, İncil'i öğretir, ardından Lombardiyalı Peter'ın özdeyişlerini vb. okur. 1257'de Bonaventure Fransisken tarikatının generali oldu. Bonaventure'un etkisi zamanla daha da artar, kardinal olur ve hatta 1271'de Gregory X'in Papa olmasına yardım eder ve 1273'te bu papa tarafından Albany'nin kardinal ve piskoposu olarak atanır. Bonaventure, Doğu ve Batı Hıristiyan kiliselerini birleştirmek için çok çaba harcadı. Büyük ölçüde onun çabaları sayesinde, asıl amacı doğu ve batı kiliselerinin birliği olan Lyon Katedrali 1274'te açıldı. Ancak bu katedralin çalışması sırasında Bonaventure hastalandı ve öldü.

Ölümünün hemen ardından Bonaventure aziz ilan edildi ve hâlâ Katolik dünyasında en çok saygı duyulan azizlerden biri. Kural olarak, Orta Çağ'ın Katolik dünyasındaki en seçkin filozoflarına ve ilahiyatçılarına bazı nitelikler verildi ve bu nedenle Bonaventure'a "yüksek melek doktoru" adı verildi. Bunun neden böyle olduğu yakında netleşecek. Bonaventure'un çokça yazdığı eserleri arasında "Lombardiyalı Peter'ın Cümleleri Üzerine Yorumlar" ve özellikle "Ruhun Tanrı Rehberi" öne çıkabilir. Bu, iki yıl önce Rusçaya çevrilen son derece kısa bir çalışmadır ve okumanızı şiddetle tavsiye ederim. Bonaventure’un felsefesini esas olarak “Rehber” aracılığıyla tanıyacağız.

Bonaventure'un düşüncesinin tuhaflığı, Tanrı hakkındaki tüm olası düşünme yollarını birleştirmeye çalışmasıydı. Tasavvuf, felsefe ve doğa bilimlerini birleştirmeye çalıştı. Ve bu bağlantısını, Areopagite Dionysius örneğini takip ederek, varoluş hiyerarşisi, dünya hiyerarşisi boyunca belirli bir yol olarak kurar. Bonaventure bu eserinin başında uzun süre düşündüğünü yazıyor: İnsan Tanrı'ya nasıl gelmeli? Ta ki Alverna Dağı'nda (altı kanatlı yüksek meleklerin Assisili Francis'e göründüğü dağda), Bonaventure'un "Ruhun Kılavuzları Tanrı'ya" kitabında yakaladığı gerçek ortaya çıkana kadar.

Bu eserin tahliline geçmeden önce genel olarak onun felsefesinin ana hükümlerine bakalım. Bonaventure'a göre Tanrı'ya duyulan arzu ve Tanrı bilgisi esas olarak içsel deneyim yoluyla mümkündür. Tanrı arzusu, insanın doğuştan sahip olduğu ve insanın doğal bir duygusu olduğu için mümkündür. Tanrıyı bilmenin iki olası yolu vardır: Felsefi yol ve teolojik yol. Felsefe bilgisinde şeylerden başlar ve adım adım Tanrı'ya yükselir. Teolojik yol ise tam tersine vahiyden, Tanrı hakkındaki bilginin bize vahiy yoluyla nasıl verildiğinden başlar ve ardından yaratılmış dünyaya iniş gerçekleşir. Teoloji İlahi vahyin ışığıyla yönlendirilir, felsefe ise aklın doğal ışığıyla yönlendirilir. Ancak felsefenin bu bağımsızlığı açıktır, çünkü gerçekte her filozof bazı hakikat kriterlerini kullanır ve bu hakikat kriteri ilahi ışıktan, ilahi vahiyden gelen ışıktan başka bir şey değildir. Bu nedenle zihnin kendisi de gerçeklerini ancak doğaüstü bir yardımın yardımıyla kullanabilir.

Hıristiyanlığın erdemi budur; Hıristiyanlıkta aklın vahiy için uygun desteği alması. Hıristiyanlıktan önce insanlar aklı bağımsız olarak kullanıyorlardı. Bonaventure aklı kullanmanın iki yolunu sunuyor: Bazıları Mısırlı rahiplerin yaptığı gibi yalnızca akla dayanıyordu; Süleyman gibi diğerleri Tanrı'dan akıl istediler ve bunu yaptıkları ve dualarıyla aldılar.

İnsanda akıl ve iman farklıdır ama Tanrı'da iman ve akıl tamamen aynıdır. Bu nedenle Tanrı insan tarafından tam olarak bilinemez çünkü onun akıl ve inanç yetenekleri ilahi olandan farklıdır. Tanrı fikri insanın doğuştandır ve Tanrı fikrinin olasılığının insanın doğuştan olduğunu söyleyen Bonaventure'un çağdaşı Thomas Aquinas'ın aksine, Bonaventure, Tanrı fikrinin insanın doğuştan olduğunu savundu. Eksik de olsa açık ve net bir şekilde. Dolayısıyla felsefe inançla, dinle işbirliği yapabilir. Felsefe Tanrıya giden yolda bir aşamadır.

Bonaventure'a göre Tanrı bilinebilirdir ve Tanrı'yı ​​bilmenin üç yolu vardır. Birinci yol, Tanrı'nın ruhta doğuştan gelen gerçek olduğu gerçeğinden gelir. Tanrı'nın varlığı insana açıklanır, ancak O'nun özü açıklanmaz. Şu soru ortaya çıkıyor: O halde neden paganlar var - Tanrı'ya yanlış inanan insanlar? Buna Bonaventure, Tanrı'ya yanlış inananların bile hâlâ Tanrı'ya inandıkları, O'nun varlığına inandıkları yanıtını verir. Bu, insanın Tanrı'nın varlığı fikriyle doğuştan olduğunu, ancak O'nun zatı fikriyle olmadığını kanıtlar. Bu nedenle Tanrı hakkında yanlış bilgi sahibi olmak mümkündür.

Bonaventure, insanın Tanrı'nın varlığına dair doğuştan gelen bir bilgiye sahip olduğunu, Tanrı fikrinin doğuştan olduğunu kendi yöntemiyle kanıtlıyor. Sonuçta, eğer zihin bilgi için çabalıyorsa ve en önemlisi sonsuz bilgi, sonsuz gerçeğe sahip olmak için çabalıyorsa ve dahası bu gerçeği seviyorsa (Augustine'i hatırlayın), o zaman bilmediğiniz şeyi sevmek imkansızdır. Bir kişi gerçeği seviyorsa, onu zaten biliyor demektir ve neye sahip olmadığınızı bilmek imkansızdır.

Allah'ı tanımanın ikinci yolu ise duyular aleminden geçer, çünkü eşya kendi kendine yeterli değildir, bağımsız olarak var olamaz, bunun için Allah'ın varlığı gereklidir. Bonaventure için Tanrı'yı ​​tanımanın ikinci yolu birincisi kadar mükemmel değildir, çünkü dış dünyadan gelen herhangi bir kanıt yalnızca ruhta doğuştan gelen Tanrı fikrinin gelişmesine yardımcı olur. Bu nedenle ikinci yol birinciye çıkar.

Ve Bonaventure'un önerdiği üçüncü yol, Tanrı'nın varlığının ontolojik kanıtını değiştirmesidir. Açık ve kesin bir biçimde ontolojik kanıt geliştiren ilk kişinin Canterbury'li Anselm olduğunu hatırlatmama izin verin. Bonaventure'da bu kanıt daha da basit bir biçim alır: eğer Tanrı Tanrı ise, o zaman Tanrı vardır. Daha doğrusu, bu alıntı şuna benziyor: “Eğer Tanrı Tanrı ise, o zaman Tanrı vardır, ancak öncül o kadar doğrudur ki, yanlış olarak düşünülemez. Dolayısıyla Allah'ın varlığı şüphe götürmez bir gerçektir." “Ruhun Tanrı Rehberi”ni incelerken bir kez daha ontolojik kanıta döneceğiz ve bu kanıtın orada nasıl göründüğünü göreceğiz.

Bonaventure için felsefenin temel sorunlarından biri yaratılış sorunudur. Daha doğrusu Bonaventure, felsefe için yalnızca üç temel sorunun bulunduğunu belirtti: yaratılış sorunu, bireyselleşme sorunu (çok sayıda şeyin varlığı) ve aydınlanma sorunu (insan ruhunun hakikatinin ışık yoluyla aydınlatılması). ilahi ışık).

Hıristiyanlıktan önceki herhangi bir felsefenin dezavantajı (sadece Bonaventure'un yaratılış sorununa getirdiği çözümü ele alacağız), filozofların her zaman yaratılışta, şeylerden ve yokluktan farklı, belirli bir başlangıcı aramalarıydı. Platon'a göre böyle bir başlangıç ​​fikir ve maddeydi. “Timaeus” diyaloğunda tanrı tanrının, ebedi modele bir fikir biçiminde bakarak dünyayı dört unsurdan nasıl yarattığını hatırlıyoruz. Aristoteles, fikirlerin zaten şeylerin kendisinde var olduğu başka bir dünya önerir, ancak aynı zamanda dünyanın Tanrı tarafından yaratıldığını ve sonsuza kadar var olmayacağını da anlamamıştır. Bonaventure, fikirlerin ve şeylerin ayrı varoluşlarına inanmaya gerek olmadığını, çünkü Tanrı'nın mükemmelliği sayesinde her şeyi bütünüyle yarattığını, fikri, maddeyi, formu ve bunların birleşimini yarattığını, her şeyi hiçbir dolaylı bağlantı olmaksızın Kendisi yarattığını savunur. . Allah dünyayı yoktan var eder ve bir şeyi tüm özüyle bir anda yaratır. Yaratılış zamanla meydana gelir, çünkü varlık yokluktan yaratılmıştır ve "yokluktan" ifadesi, varlığın yokluktan sonra ortaya çıktığını ima etmektedir. Ve burada Bonaventure, Platon'un dünyanın yaratılışını zaman içinde daha iyi açıkladığını söyleyerek Platon'a dönmeyi tavsiye ediyor, ancak Bonaventure'e göre Aristoteles Platon'dan çok daha mantıklı.

Dünyanın Tanrı tarafından yaratılışı, iyiliğin doğal olarak iletilmesi ve yayılması arzusuyla açıklanmaktadır. Tanrı evrensel nedendir, dolayısıyla var olan her şey bu nedenin sonucudur. Allah dünyayı yokluktan yarattığında, yaratılan dünya da varlık ve yokluktan birleşmiş olur. Dolayısıyla yaratılan dünyanın kusurlu ve zamanla sınırlı olduğu ortaya çıkıyor. final. Benzer bir fikir Blessed tarafından da geliştirildi. Augustine.

Şimdi Bonaventure'un “Ruhun Tanrı Rehberi” adlı eserinde bu hükümleri nasıl değerlendirdiğine bakalım. Bonaventure, kendisine verilen vahyin, Assisili Francis'e altı kanatlı seraph şeklinde verilen vahiy ile örtüştüğünü fark ettiğinde, insanın Tanrı'ya yükselişinin altı aşamadan, altı aydınlanma derecesinden geçtiğini fark etti. seraph'ın altı kanadına. Ve akıl, Tanrı'yı ​​üç şekilde anlayabileceğimizi anlamamıza yardımcı olur. Öncelikle Tanrı'nın dünyada var olduğunu anlayabiliriz, böylece dünya Tanrı'nın bir nevi izidir. İkincisi, insan ruhunda Tanrı'yı ​​anlayabiliriz, böylece ruh Tanrı'nın suretidir. Üçüncüsü, Tanrı üzerinde düşünebilir ve O'na doğrudan hizmet edebiliriz. Dolayısıyla toplamda üç aşama vardır: Dünya, ruh, Tanrı.

Bu üç aşama aynı zamanda eşyanın üçlü varlığına da karşılık gelir: Tanrı'da, maddede ve akılda. Aynı zamanda Kutsal Üçlü'ye de karşılık gelirler. Buna göre ruhta üç esas vardır: Duyu, akıl ve ruh. Bu nedenle kutsal müjdeciler Tanrı'yı ​​tüm kalbimizle, tüm ruhumuzla, tüm aklımızla sevmemiz gerektiğini söylüyorlar. Üç aşama, sembolik, içsel ve mistik olmak üzere üç tür teolojiye karşılık gelir. Sembolik hikaye Tanrı'nın dünyada var olduğunu anlatır; kendi öznesi, kendisini ruhumuzda tezahür ettiren Tanrı'dır ve mistik, Tanrı'nın Kendisinde konuşur. Ancak bu aşamaların her birine iki şekilde bakılabilir: Hem kendi başına hem de bir başkasıyla karşılaştırıldığında mevcut olarak görülebilir. Böylece merhale sayısı iki katına çıkar ve böylece ruhun Allah'a yükselişinin altı basamağı olan altı aşama elde edilir. Bonaventure, bu altı adımı yaratılışın altı günüyle, Süleyman'ın tapınağının altı adımıyla, Seraphim'in altı kanadıyla vb. karşılaştırır.

Bu altı aşama aynı zamanda ruhun altı yeteneğine de karşılık gelir: duyum, hayal gücü, anlam, anlayış, zihin ve Bonaventure'un "senderse lambası" dediği son yetenek, tüm yeteneklerimizi aşan bir yetenek. Bu terim bir tür mistik birliği, Tanrı'ya benzerliği ifade eder.

İlk aşamada kişi kendi başına var olan bir dünyayı deneyimler. Ve bu dünyayı tanıyan kişi, bu yaratılışta Yaradan'ın bilgeliğini görür, sonsuz sayıda şey görür ve bu çok sayıda şeyin Tanrı'nın gücünün sınırsızlığından, O'nun sıfatlarının sonsuzluğundan bahsettiğini anlar. Şeylerin güzelliği Tanrı'nın sonsuz güzelliğinden söz eder, düzen Tanrı'nın sonsuz bilgeliğinden söz eder, vb.

İkinci aşamada kişi artık yaratılışın kendisini değil, dünyanın ruha nasıl girdiğini yani; Bir insanın bu dünyayı nasıl deneyimlediği. Bonaventure, bilgi teorisini büyük ölçüde Augustinus'un diliyle anlatarak, çevrede önce nesnelerin benzerliğinin, bazı görüntülerinin ortaya çıktığını, ardından bu görüntülerin duyu organlarına nasıl nüfuz ettiğini gösteriyor. Daha sonra bu görüntüler, dış duyu organından iç organa, ardından algılama yetisine nüfuz eder, ardından hafızaya girerek zihinsel anlamanın konusu haline gelir. Algılanan şeyin görüntüsü zihinde belirdikten sonra algılanan şey hakkında bir yargı, bir düşünce ortaya çıkar. Doğru açıklamaya ulaşan kişi bundan belli bir zevk alır ve kişi asıl zevkini Tanrı'dan aldığına göre, Tanrı her şeyin anlamıdır. Ve her şeyin bilgisini aydınlatan gerçek ışık, mutlak gerçektir.

Üçüncü aşamada Bonaventure, yükselişi yapan kişiye kendi içine girmesini ve ruhun kendisini nasıl sevdiğini görmesini tavsiye eder. Ama bir ruh bilmeden kendini sevebilir mi? Peki hatırlamadan bilmek mi? Bu nedenle, ruhta üç yetenek vardır (yine Augustine'den): hafıza yeteneği, bilgi, yani. spekülatif yetenek ve seçim yeteneği veya irade. Bu yeteneklerin her biri, Tanrı'nın ruhumuzda nasıl var olduğunu ve ruhun nasıl bir Tanrı türü olduğunu gösterir. Örneğin hafıza, insanın ruhunda hiçbir zaman unutamayacağı bazı ilkelerin bulunduğunu gösterir. Bunlar bilimin temel ilkeleri, aksiyomları, tüm insanlar için doğuştan ve açık olan apaçık hükümlerdir. Spekülatif yetenek aynı zamanda bize Tanrı'nın ruhtaki varlığını da gösterir, çünkü bu yetenek, yani. Düşünme yeteneği sonuç çıkarmaya dayanır ve bu sonuçların kendisi de belirli tanımlara dayanır. Bu tanımlar sırasıyla daha yüksek tanımlara dayanmaktadır vb. en yüksek ilkeye, kendinde Varlığa ve kendinde Hakikat'e. Böylece spekülatif fakültede bile ruhun nasıl Tanrı'nın sureti olduğunu görüyoruz. Ruhun kendisi gerçeğin Tanrısı tarafından aydınlatıldığı için kişi, düşünce yoluyla yalanları gerçeklerden ayırır.

Burada bilişsel yeteneği analiz eden Bonaventure, insanın Tanrı bilgisinde felsefenin yerini ve rolünü ele alıyor. Felsefe de insanı Allah'a ulaştırır. Felsefe üç türdür: doğal, rasyonel ve ahlaki. Doğa felsefesi varlığın nedenini dikkate alır ve bu nedenle Baba Tanrı'ya götürür; rasyonel felsefe düşünce yasalarını dikkate alır ve dolayısıyla Söz olan Tanrı'ya götürür ve ahlak felsefesi yaşamın düzenini dikkate alır ve dolayısıyla Kutsal Ruh'un iyiliğine yol açar. Buna göre felsefenin her üç türü de üç bilgi türüne ayrılmıştır. Böylece doğa felsefesi metafizik, matematik ve fizik olarak ikiye ayrılır. Metafizik şeylerin özünü araştırır ve dolayısıyla Baba Tanrı'ya götürür; matematik sayıları inceler ve dolayısıyla Söz Tanrı'ya götürür; fizik dünyanın düzenini inceler ve dolayısıyla Kutsal Ruh'a götürür.

Rasyonel felsefe de üç bölümden oluşur: gramer, mantık ve retorik. Dilbilgisi kelimelerin özünü anlatır ve dolayısıyla Baba Tanrı'ya götürür; mantık, kelimelerin doğru kullanımını anlatır ve dolayısıyla Söz Tanrı'ya götürür; retorik ise kelimelerin nasıl doğru kullanılacağını, nasıl güzel konuşulacağını ve dolayısıyla nasıl konuşulacağını anlatır. Kutsal Ruh'a götürür.

Ve buna göre ahlak felsefesi bireysel, aile ve toplumsal ahlak olarak ikiye ayrılır. Bireysel ahlak Baba Tanrı'nın doğmamışlığından söz eder, aile ahlakı bize Oğul Tanrı'nın doğuştan olduğunu hatırlatır ve toplumsal ahlak Kutsal Ruh'ta var olan özgürlükten söz eder. Dolayısıyla bu felsefenin her türlüsü, tamamı imana dayalı olduğundan, şaşmaz kurallara dayalıdır ve dolayısıyla mutlaka hakikate götürür.

Dördüncü aşamada sadece kendi başına var olan ruhu değil, lütufla dönüşen ruhu ele alıyoruz. Bonaventure neden her ruhun Tanrıya yükselemediğini, neden her ruhun Tanrıyı kendinde göremediğini sorar. Ancak çoğu ruh duyusal dünyaya dalmış olduğundan ve ruh yalnızca Tanrı'nın lütfuyla, İsa Mesih'in yardımıyla yükselebilir. Bunun için de İsa Mesih'in kefaret niteliğindeki fedakarlığına inanmanız ve O'nun lütfunu ümit etmeniz gerekir. Bunun için Allah'a inanmanız, ümit etmeniz ve sevmeniz gerekir. Onlar. inanç, umut ve sevgi üç temel erdemdir.

Bu aşamada kişi artık felsefeye değil, felsefeye yönelir. Kutsal Yazı ve Tanrı'nın tefekkürü zihnin eylemleriyle değil, kalbin deneyimiyle elde edilir. Ruh en yüksek uyumu duyar, en yüksek hazzı algılar. Aynı zamanda ruhumuz da tüm dünya gibi hiyerarşik bir yapıya kavuşur ve bu hiyerarşi dokuz melek kademesinin hiyerarşisine karşılık gelir. Bu melekleri kendinde düşünen insan, Allah'ı kendinde görür. Bu nedenle, daha yüksek bir düzeyde, yani. Tanrıya yükselişin dördüncü aşaması, Musa'nın yasalarının bize öğrettiği gibi, ruhsal arınmayı bize öğreten, peygamberlerin bize öğrettiği gibi bize içgörüyü öğreten ve bize, yukarıda belirtilen ruhsal gelişmeyi öğreten Kutsal Yazılara dayanmalıdır. İncillerde.

Beşinci aşamaya ilişkin Bonaventure, Tanrı'nın sadece içimizde değil, ruhumuzu aşan bir ışık aracılığıyla üstümüzde de düşünülebileceğini söylüyor. Ruh, Tanrı'yı ​​insanın dışında var olan bir varlık olarak düşünür. Eğer ilk yöntem, yani. Tanrı'nın dünyada değerlendirilmesi yalnızca tapınağın giriş kapısıdır, Tanrı'yı ​​​​ruhta görmenin ikinci yolu kutsal alan, üçüncüsü ise Kutsalların Kutsalıdır.

Tanrı bir öz ve O'nun hipostazlarının çoğu olarak anlaşılabilir. Şamlı Yahya, Tanrı'yı ​​​​bir öz olarak en iyi şekilde değerlendirdi ve bu düşünce şuna karşılık gelir: Eski Ahit. Tanrı'yı ​​bu şekilde kavramada ona karşılık gelen isim Yehova'dır. Tanrı'nın hipostazlarının doluluğu olarak düşünülmesi en iyi Areopagite Dionysius tarafından gerçekleştirildi; bu bilgi yöntemiyle Tanrı'nın adı İyidir ve bu bize Yeni Ahit tarafından verilmiştir. Allah'ı anlayabilmek için bakışı yokluğun tam boşluğu olan varlığa yöneltmek gerekir. Dolayısıyla insan düşüncesine giren ilk şey varlıktır. Hiçbir şeyin yok olduğunu düşünmek mümkün değildir, dolayısıyla insan düşüncesinin ilk nesnesi varlıktır. Bu varlık, İlahi varlık olmadan zihin bilemez. Nasıl ki renkleri görmek için ışığa ihtiyaç varsa, bilmek de varlığa ihtiyaçtır. Bu varoluş her zaman iyidir, çünkü iyilik, yokluktan daha iyidir (Tanrı'nın ontolojik kanıtının bir tür modifikasyonu). Bu nedenle Tanrı gerçek varlıktır ve bu nedenle vardır ve Tanrı gerçek iyidir.

Ve son, altıncı aşamada kişi, Tanrı'yı, Yaratıcının ve yaratılışın örtüştüğü, ayrılmaz bir öz olarak görür, zihnin sustuğuna bakıldığında sadece kalbin konuştuğunu görür. Assisili Aziz Francis'e vahyedilen budur ve bu aşama hakkında bir şey söylemek imkansızdır çünkü bu aşamayı anlatacak ne sebep ne de kelime vardır. Bunu yapmak için, zihnin eylemlerinden vazgeçmeniz, lütuf istemeniz, insanı değil Tanrı'yı ​​​​görmeniz gerekir - bu insan yaşamının en yüksek hedefidir, bu ölümdür. “Ruhun Tanrı Rehberi” bu tür fikirlerle bitiyor.

Aziz Bonaventure

Dominikliler 1217'de Paris'e yerleştiler ve 1229'da Cremona'lı Roland yerel üniversitedeki ilk Dominikli profesör oldu. Fransiskanlar 1219'da ve 1235 civarında Paris'te ortaya çıktılar. Zaten Paris'te öğretmenlik yapan Galyalı İskender, Fransisken tarikatının bir üyesi oldu. Cremona'lı Roland'a kısa süre sonra arkadaşı Dominikli Saint-Gillesli John da katıldı ve 1238'de La Rochelle'li Fransisken John, Gaels'li İskender'e katıldı.

Her iki dilenci emri de Paris'te, Auvergne'li William'ın o şehrin piskoposu olduğu sırada (1228-1249) görüldü. Guillaume, piskopos olarak atanmadan önce Paris'te öğretmenlik yapıyordu; o geniş görüşlü bir eklektikçinin örneğiydi. Yeni bilgi birikiminden yararlanarak Aristoteles, İbn Sina ve İbn Gebirol'dan derlenen fikirleri uyguladı, bunları Augustinus'un teorileriyle birleştirdi ve onları Hıristiyan teolojik dünya görüşünün gelişimine tabi kıldı. Örneğin, Aristotelesçi ruh kavramını "fiziksel, organik bedenin mükemmelliği, potansiyel yaşama sahip olması" olarak kabul etti, ancak Aristotelesçi ruhta ruhtan bedenin bir formu olarak bahsetmeye hazır olmasına rağmen, aynı zamanda ruh ve beden arasındaki ilişkiyi tanımlamak için Platoncu-Augustinci formülasyonları da kullandı. Buna ek olarak o, İbn Sina gibi bizzat Aristoteles'e atfettiği, İbn Sina'nın ayrı aktif akıl teorisini de reddetti ve bunun yerine Augustine'in ilahi aydınlanma teorisine yöneldi. Dahası, Guillaume, İbn Sina'nın öz ile varoluş arasındaki farka ilişkin doktrinini kabul etmesine ve bunu Tanrı ile yaratıklar arasında ayrım yapmak için kullanmasına rağmen, Neo-Platoncu-İbni Sina'nın yayılma teorisini reddetti ve dünyanın sonsuzluğu doktrinine karşı çıktı.

Galyalı İskender'in öğrencisi St. Bonaventure, Paris'te Peter of Lombard'ın "Cümleler" kitabını ders kitabı olarak kullanan ilk teoloji profesörü olarak kabul ediliyor. İskender'in Summa Theologica'sı hakkında, İngiliz arkadaşı ve Fransiskan arkadaşı Roger Bacon sert bir şekilde onun bir at kadar ağır olduğunu ve ayrıca yazarlığının şüpheli olduğunu belirtti. Bacon'un açıklamasının ilk kısmı bariz bir abartı olsa da ikinci kısmı adil kabul edilmelidir. Çünkü bu çalışma, İskender'in yazdıklarının yanı sıra Jean of La Rochelle ve diğerleri tarafından yapılan eklemeleri de içeren bir derlemedir. Ancak o dönemde Paris'te öğretmenlik yapan Fransiskenlerin fikirleri hakkında bir fikir veriyor ve Aristoteles, İbn Sina ve İbn Gebirol'a gerçekten entelektüel bir ilgi olmasına rağmen buna çok derin bir ilginin de eşlik ettiğini gösteriyor. Aristoteles ve takipçilerine karşı çekingen bir tutum, Aristoteles'ten ziyade Augustinus ve Anselm'e inanılması gerektiğine dair güçlü bir görüş ve vahyin ışığı olmadan hiçbir tatminin elde edilemeyeceğine dair inancın ifadesi. Eğer bu terimle bir Augustinusçunun Augustinus'tan başka hiçbir düşünüre hiçbir borcu olmadığını kastediyorsak, İskender'e Augustinusçu denemez. Örneğin o, “madde”yi potansiyelliğe eşdeğer olarak yorumlama ve her varlığa hilemorfik bir yapı atfetme konusunda İbn Gebirol'u takip eder. Ancak genel anlamda Platoncu-Augustinyen geleneği kesinlikle sürdürüyor.

Giovanni Fidanza, bilinen adıyla St. Bonaventura, Toskana'daki Bagnorei'de doğdu. Doğum tarihi genellikle 1221 olarak kabul edilir; ancak bunun 1217 yılına tarihlenmesi için güçlü iddialar ileri sürülmüştür. Görünüşe göre Paris'te sanat eğitimi almış ve ardından 1243'te Fransiskenlere katılmıştır. Galyalı Alexander ve La Rochelle'li John ile teoloji okudu ve 1245'ten itibaren onların ölümlerinden sonra öğretmenleri Odon Rigaud ve Meliton'lu WILLIAM oldu. 1248'de Kutsal Yazıları yorumlama hakkına sahip bir lisans derecesi aldı ve 1250'de Lombardiyalı Peter'ın "Cümlelerini" yorumlama hakkına sahip oldu. Onun Cümleler hakkındaki şerhi 1250 ile 1252 yılları arasında yazılmış olmalıdır. 1248 yılında üniversitenin rektörlüğünden ders verme hakkını aldı ve 1257 yılına kadar Fransisken okulunda ders verdi.

Laik ve sıradan din adamları arasındaki anlaşmazlık nedeniyle Bonaventure, Dominikli Thomas Aquinas gibi 1257 yılına kadar ilahiyat fakültesine "usta" veya profesör olarak kabul edilmedi. Ancak aynı yıl ama biraz daha erken bir zamanda Fransisken tarikatının generali seçildi ve bu onun akademik kariyerine son verdi.

Bonaventure, Lombardiyalı Peter'ın "Cümleleri" üzerine bir yorum olan ana eserine ek olarak, İncil üzerine çeşitli yorumlar, teolojik bir özet (BrevQoqwum), "Sanatın teolojiye yükseltilmesi üzerine" (Deductione) adlı kısa bir çalışma yazdı. artwm ad theologiam), birkaç Qtlaestiones dispêtatae ve ünlü "Aklını Tanrı'ya yönlendirin" (Deum'da Spegapit mentis). Fransisken tarikatının başı olarak Bonaventure, Paris'te çeşitli röportajlar (Couationes) ve özellikle yaratılışın altı gününe ilişkin röportajlar (Hexaemeron'da) düzenledi. Bu röportajların yapıldığı dönemde Edebiyat Fakültesi'nde Aristoteles tutkusundan ilham alan rasyonalist bir ruh hakimdi; ve röportajlar Bonaventure'un buna nasıl tepki verdiğini gösterdi.

1273'te Papa Gregory X, Bonaventure'u kardinal ve Albano piskoposu olarak atadı. Bu rütbede Lyon'daki İkinci Konsil'in çalışmalarına katılmış ancak Konsil'in sonunu beklemeden 1274 yılında bu şehirde vefat etmiştir.

Aigien Gilson, Bonaventure'u okumanın "genellikle filozof olan ve Paris Üniversitesi'nde ders veren Assisili St. Francis'in hayal gücünü uyandırdığını" yazdı. Doğru, sorun şu ki, St.Petersburg'u hayal etmek son derece zor. Francis bir üniversitede ders veren bir filozof olarak. O, özellikle yoksulluk konusunda, İsa'nın ve havarilerinin tam anlamıyla taklit edilmesi idealine bağlıydı ve kardeşi keşişlerin üniversitelerde sandalyeler işgal etmesini ve kolejlere ve kütüphanelere sahip olmasını hayal bile etmedi. Bonaventure'u bir filozof olarak görmenin bir bakıma hatalı olduğu konusunda da Gilson'a itiraz edilebilir. Felsefe yaptı, evet; ama her şeyden önce o bir ilahiyatçıydı. Aynı şey Aquinas için de geçerli. Ancak modern okuyucu, St.Petersburg'un yazılarında muhtemelen felsefi bir dünya görüşü olarak kabul edeceği şeyin işaretlerini bulacaktır. Thomas'ın yazılarından daha çok St. Bonaventure.

Aynı zamanda Gilson'ın açıklaması öylece görmezden gelinemez. Kısmen rahiplerden oluşan, kendini korumayla ilgilenen organize bir Fransisken tarikatı varsa, o zaman Vatikan'ın sahibi olsalar bile eğitim kurumlarına da ihtiyaç vardı. Ayrıca, eğer bir grup ortak ve öğrencinin organize bir topluluğa dönüşmesini hesaba katarsak, St. Francis'e göre insan ruhunun Tanrı ile ilişkisinin entelektüel bir ifade bulması gerekiyordu. Bonaventure'un teolojik-felsefi sentezinin tam da böyle bir ifadeyi temsil ettiği düşünülebilir. Augustine'in Bonaventure'un düşüncesi üzerindeki güçlü etkisi elbette küçümsenmemelidir. Aynı zamanda Bonaventure'un düşüncesinin St.Petersburg'un ruhuyla daha yakından bağlantılı olduğunu ileri sürmek için nedenler var. Francis, daha sonraki Fransisken yazar Duns Scotus'un düşüncesinden ziyade. Bunu söylemek Duns Scotus'u küçümsemek anlamına gelmez. Bir filozof olarak Bonaventure'den çok daha üstündür. Aslında onun Orta Çağ'ın en seçkin Hıristiyan metafizikçisi olduğu kanıtlanabilir. Ancak görünüşe göre, Bonaventure'un Seraphic Doktor'un fahri unvanını kazanması boşuna değildi, Duns Scotus ise İnce Doktor olarak biliniyordu.

Bu sözler, Bonaventure'un felsefe ile teoloji arasında ayrım yapamadığı veya felsefi bilginin olasılığını reddettiği anlamına gelmemelidir. Hıristiyan olmayan filozofların varlığından haberdar olan bir 13. yüzyıl düşünüründen bekleneceği üzere felsefe ile teoloji arasına net bir çizgi çekmektedir. Örneğin teolojinin Tanrı ile, en yüksek sebeple başladığını, felsefenin de onunla bittiğini söylüyor. Başka bir deyişle, ilahiyatçı Tanrı'ya olan inançtan yola çıkar ve verilerini veya öncüllerini ilahi vahiyden alır; filozof ise gerçeği bilme arzusunda sonlu şeyler hakkında düşünerek başlar ve bunların yaratıcısı olarak Tanrı'nın varlığını savunur. Teolojinin her türlü bilgiye açık olduğunu göstermeye çalışırken (örneğin “Sanatın Teolojiye Yükselişi”nde), felsefi bilginin mümkün olduğunu açıkça kabul eder.

Bonaventure, felsefe yaparken elbette eylem ve kuvvet, biçim ve madde, töz ve tesadüf gibi temel Aristotelesçi kavramları kullanır. Kuşkusuz o, Aristoteles'in felsefesinin tamamını reddedecek bir anti-Aristotelesçi değildi. Ancak onun düşüncesindeki Aristotelesçi unsurlar sıklıkla başka kaynaklardan alınan fikirlerle birleştirilirken, ödünç alınan bu fikirler bazen Aristotelesçi teorilerin etkisi altında değiştirilmektedir. Örneğin, Bonaventure, Aristoteles'in maddi şeylerin hilomorfik yapısına ilişkin teorisini kabul etse de, bu teoriyi melekler de dahil olmak üzere tüm yaratıklara yayma konusunda Galyalı İskender'i (ve İbn Gebirol'u) takip eder ve böylece "maddeyi", hiçbir etkisi olmayan saf bir güç olarak yorumlar. Bizim anladığımız anlamda nicelik veya maddesellik ile içsel zorunlu ilişki. Yine Aristotelesçi ruh teorisini bedenin bir formu olarak kabul eden Bonaventure, insan ruhunun manevi form ve manevi maddeden oluşan manevi bir cevher olduğunu ve bireyselliğini bu iki kurucu unsurun birleşimi sayesinde kazandığını da ileri sürer. . Bu görüş, ruhu bağımsız bir madde haline getiriyor gibi görünmektedir ve en hafif ifadeyle, Aristoteles'in ruh tanımıyla bağdaştırılması zordur. Dahası, ağırlıklı olarak Aristotelesçi algı teorisini Augustinusçu ilahi aydınlanma doktrini ile birleştirir. Aristoteles dışındaki düşünürlerden alınan fikirlerin bazen onun düşüncelerinin etkisi altında nasıl değiştiğini göstermek için Bonaventure'unrationes seminales teorisine dönelim.

Bu teori, Bonaventure'un gayet iyi bildiği gibi, Augustinus'tan türetilmiştir. Aslında, kendi görüşüne göre bu teorinin hem akılla tutarlı olması hem de Augustinus'un otoritesi tarafından onaylanması nedeniyle onaylanması gerektiğini açıkça söylüyor. Aynı zamanda ne maddede gizli olarak bulunan tüm formların kendilerini gerçekleştirdiğini, ne de bunların gerçekleşmesinin tek sebebinin Tanrı olduğunu iddia etme niyetindedir. Dolayısıyla o, Aristoteles'e ait gibi görünen bir görüşü savunuyor ve bu görüşe göre hemen hemen herkes doğal formlar Her halükarda bedensel formlar, özel bir nihai üretici nedenin eylemi yoluyla gerçekleşir. Başka bir deyişle, madde en başından beri kendi içinde, yaratılmış etkin güçler tarafından gerçekleştirilen potansiyel olarak mevcut formları içerir. Bu formlar potansiyel olarak zaten mevcut olduğundan, sonlu aktif kuvvetler yoktan yaratmazlar. Aynı zamanda onların eylemleri yalnızca Tanrı'nın nedensel faaliyetinin nedenleri değildir.

Bonaventure'un görüşlerinin basitçe listelenmesi, kaçınılmaz olarak onun çeşitli kaynaklardan fikirler alan ve bunları Hıristiyan teolojik dünya görüşü içerisinde bir bileşim veya sentez halinde birleştirmeye çalışan eklektik bir kişi olduğu izlenimini verecektir. Gerçekten de, hiçbir şey Aristoteles'in takipçilerinin Bonaventure'ü tutarsız bir Aristotelesçi, yani Aristoteles'in fikirlerini öncüllerinden daha yaygın olarak kullanan, ancak St. Büyük Albert ve St. Thomas Aquinas, Aristoteles ruhuna uygun eksiksiz bir sistem geliştirememiştir. Ancak Bonaventure'un tutarsız bir Aristotelesçi olarak nitelendirilmesi tartışmalıdır. Bonaventure'un tutarlı bir Aristotelesçi olmaya çalıştığını ve amacına ulaşamadığını öne sürüyorsa bu yanlıştır. Eğer "tutarsız Aristotelesçi" ifadesi, Aristotelesçilik ile felsefenin o dönemde örtüştüğünü ve Bonaventure'un, Aristoteles'in düşüncelerine daha az güvendiği için Aquinas'tan daha az filozof olduğunu öne sürüyorsa, o zaman felsefenin Aristotelesçilik ile özdeşleştirilmesinin 13. yüzyılın ilk yarısından bahsediyor olsak bile eleştirilere karşı oldukça savunmasızdır. Eklektizm konusunda Bonaventure, çeşitli kaynaklardan fikir alması açısından kesinlikle eklektikti. Ve elbette Hıristiyan inancı, onun için farklı fikirlerin her şeyi kapsayan bir dünya görüşünde birleştiği merkezdir. Aynı zamanda felsefeyi Aristotelesçilikle özdeşleştirmekte ısrar etmezsek Bonaventure'ün düşüncesinde Augustinus'un yaklaşımıyla örtüşen ve her halükarda heterojen felsefelerin birleşmesine katkıda bulunan bir felsefi yaklaşım tespit edebildiğimizi kanıtlayabiliriz. elementler. Başka bir deyişle, Bonaventure'un eklektizmindeki birleştirici faktörlerin, Hıristiyan inancı önemli bir rol oynasa bile, tamamen felsefenin dışında olmadığı gösterilebilir.

Kendisinden önceki Augustine gibi Bonaventure de ruhun Tanrı ile olan ilişkisiyle meşguldür. "Zihnin Tanrıya Giden Rehberi" başlığı, düşüncesinin odağını ve manevi merkezini ifade eder. Elbette ruhun Tanrı ile ilişkisine ilgi göstererek tam bir Hıristiyan olarak düşündüğünü ve söz konusu eserin mistik teolojiyle ilgili olduğunu söyleyebiliriz. Bu şüphesiz doğrudur. Ancak Hıristiyanlığın "iç dünya"ya olan ilgisinin onun felsefi yansımasını etkilediğini ve onu Aristoteles'in felsefi yansımasından farklı kılmaya yardımcı olduğunu varsaymak için yeterli nedenimiz var. Örneğin Bonaventure'un Tanrı'nın varlığının kanıtlanma olasılığına ilişkin görüşlerini düşünün. Dış nesnel dünya hakkında düşünmenin Tanrı'nın varlığını kanıtlamanın temeli olabileceğini inkar etmiyor. Tam tersine, bir dizi Aristotelesçi (ya da özünde Aristotelesçi) argümanlar sunuyor. Aynı zamanda Tanrı'nın varlığının insan zihninde var olan bir gerçek olduğunu ileri sürer. İnsanoğlunun doğuştan bir Tanrı fikrine veya onun hakkında doğuştan açık bir bilgiye sahip olduğunu söylemek istemiyor. O, insanın, Tanrı hakkında, düşünme yoluyla açık hale getirilebilecek örtülü bilgisine sahip olduğunu kastediyor. Örneğin, her insanın doğal bir mutluluk arzusu vardır ve bu arzuya ancak en yüksek ve nihai iyiye, yani Tanrı'ya sahip olunması yoluyla ulaşılabilir. Tanrı'nın sanal veya örtülü bilgisi gerçekten de O'nun eylemleri üzerine düşünmek yoluyla gerçekleştirilebilir. Ancak Bonaventure, ruhun Tanrı'ya doğru yönelimi ve ruhun, kendisinin ve temel özlemlerinin farkındalığı yoluyla Tanrı'ya ilişkin örtülü bilgiyi açık bilgiye dönüştürdüğü hakkında ayrıntılı olarak konuşmayı sever.

Bonaventure'un, Tanrı'ya dair örtülü bir bilgiyi varsayan mutluluk arayışı doktrininin, Augustinusçu gelenekten alındığı, Aristotelesçi argümanlarla yan yana bulunduğu ve "bilimsel" felsefeden ziyade maneviyatla ilişkilendirildiği ileri sürülebilir. Sonuçta Bonaventure, Cümleler'e yaptığı yorumda, Tanrı'nın yaratıklar aracılığıyla, bir neden olarak bir sonuç aracılığıyla bilinebileceğini ve duyusal algı nesneleri, duyusal algının araçları olduğundan, bu tür bir bilginin insan için doğal olduğunu iddia etmiyor mu? duyusal algıyı aşan gerçeklerin bilgisine ulaşıyoruz. Bonaventure manevi ve mistik konular hakkında yazarken, doğal olarak, deyim yerindeyse, Tanrı bilgisine "içsel" bir yaklaşımı tercih eder; Bir filozof olarak Aristotelesçi argüman çizgisini takip ediyor.

Tekrarlıyoruz, bu bakış açısı felsefenin Aristotelesçilik ile özdeşleştirilmesini varsayar. Her durumda eleştiriye açıktır. Sonuçta, Bonaventure, oldukça Platoncu-Augustinci ruhla, yaratımların kusurluluğunun ve sınırlarının tanınmasının, hangi yaratımların kusurlu olarak kabul edildiğine kıyasla, kriterin örtülü bir bilgisini gerektirdiğine inanıyor. Bu bakış açısı Augustinus'un aydınlatma teorisiyle ilişkilidir. Aynı zamanda Bonaventure'un Anselm'in mükemmellik fikrine dayanan kanıtını tanımasıyla da tutarlıdır. Çünkü mükemmellik fikri, en azından ruhta fiilen mevcut olan, ona göre ilahi varlığın bir işareti, ilahi aydınlanmanın bir etkisidir. Bu nedenle, Bonaventure'un bakış açısından, duyu algısının dış nesnelerinden Tanrı'nın varlığına ilişkin argümanlar, çok gerçek bir şekilde, ruhta Tanrı'nın sanal veya örtülü bir bilgisinin bulunduğunu varsayar.

Başka bir deyişle, Augustinusçu akıl yürütme tarzı onun için temelden önemlidir. Tanrı aslında Tanrı'nın gölgesi ya da “izi” olan doğaya yansır; ancak Tanrı'nın sureti olan insan ruhunda daha net bir şekilde kendini gösterir.

Bonaventure'un Aristoteles karşıtı olmadığı zaten belirtilmişti: Aristoteles'i önemsiz bir düşünür olarak göz ardı etmiyor ve Yunan filozofunun felsefi teorilerinin çoğunun yanlış olduğunu düşünmüyor. Bonaventure yalnızca ana Aristotelesçi kategorileri ve kavramları kullanmakla kalmıyor, aynı zamanda bazı açılardan Aristoteles'i Platon'un üstüne koyuyor. Bonaventure, Platon'un şüpheciliğe kapıyı açtığını, çünkü Platon'un bu dünyadaki şeyler hakkında gerçek bilgiye sahip olabileceğimizi reddettiğini, Aristoteles'in ise içkin tözsel formlar öğretisiyle doğa felsefesinin teorik temelini sağladığını ileri sürer. Aynı zamanda Bonaventure, Aristoteles'i çok sert eleştirilere maruz bırakır. Platon, kalıplar veya arketipler olarak bir fikir teorisi önerdi. Aristoteles bu teoriyi reddetti.

"Metafiziğin başında, sonunda ve daha pek çok yerinde Platon'un fikirlerine küfrediyor." Ancak Bonaventure'a göre örneklendirme metafiziğin kalbinde yer alır. İlahi yaratılışa olan imanla yakından ilgilidir. Ve eğer filozof bunu reddederse, o zaman onun Tanrı'yı ​​yalnızca kendini bilen ve takdirle uğraşmayan biri olarak temsil etmesi şaşırtıcı değildir. Aristoteles gerçekten büyük bir doğa filozofuydu. "Bilimin sözü" (sermo sdentiae) dedi. Ancak örnek olmayı reddederek bir metafizikçi olarak sınırlarını gösterdi.

Bonaventure, Aristoteles'i ilahi yaratılış kavramına sahip olmadığı ve dünyanın sonsuzluktan beri var olduğunu düşündüğü şekilde yorumluyor. Ancak Bonaventure'un bakış açısına göre hareket ve zamanın başlangıcının olmadığı düşüncesi saçmadır. Bunu kanıtlamak için bir takım argümanlar öne sürüyor. Örneğin, eğer dünya sonsuzluktan beri var olsaydı, zamanın herhangi bir anında, ne alırsak alalım, Güneş zaten sonsuz sayıda devrim yapmış olurdu. Ama sonsuzluğa hiçbir şey eklenemez. Dolayısıyla Güneş'in günlük dönüşü, dünyanın sonsuzdan beri var olamayacağını göstermektedir. Bu nedenle yaratıldı. Aristoteles bu apaçık gerçeği anlayamamıştı.

Bonaventure'un odak noktası ruhun Tanrı'ya olan yolculuğu olduğu için, doğal olarak felsefi bilginin bunu tamamlamak için vahiy ve teoloji gerektirdiğine ve teolojik bilginin (Tanrı bilgisinin) Tanrı'nın doğrudan bilgisine yol açtığına, bunun da cennette Tanrı'nın tefekkürüyle taçlandığına inanıyordu. Bu nedenle kendi kendine yeten, kendi kendine yeten herhangi bir felsefi sistemin yetersizliğini vurguladı. Açıkça görülüyor ki, vahyedilmiş gerçeklerin varlığını kabul ettikten sonra, bu tür gerçekleri göz ardı eden herhangi bir felsefi dünya görüşünü, gerçekliğin kusurlu bir yorumu olarak değerlendireceğiz. Bonaventure'un verdiği örneği ele alırsak, Hıristiyanlığın İsa öğretisini ilahi Logos veya Söz olarak tanımayan örnekçilik teorisi tam gerçek olmayacaktır. Ancak Bonaventure, yalnızca kendi kendine yeten ve kendi kendine yeten bir felsefi sistemin kusurlu olmaya mahkum olduğunu iddia etmekle kalmıyor. Böyle bir kendi kendine yeterli olduğunu iddia eden bir filozofun kaçınılmaz olarak yanıldığını savunuyor. Düşüşle zayıflayan insan zihni, gerçekten felsefi bilgiye ulaşma yeteneğine sahiptir. Ancak duyusal algılamanın ötesindeki gerçekleri kavramaya ne kadar ısrarla çalışırsa, o kadar yanılacaktır. Bonaventure'a göre Aristoteles bunun güzel bir örneğidir. O büyük bir doğa filozofuydu ama konu Tanrı'ya ya da dünya ile Tanrı arasındaki ilişkiye geldiğinde, birincil öneme sahip konularda yanılıyordu.

Etienne Gilson, Bonaventure'un felsefesi üzerine 1924'te yayınlanan dikkat çekici çalışmasında bu düşünce çizgisine değindi ve burada Bonaventure'un, Aristoteles'e karşı belirgin düşmanlığıyla dikkat çeken ve Hıristiyan Arisgotelizminden farklı, özel bir Hıristiyan felsefesini açıkladığı iddiasını doğruladığını gördü (St. Thomas Aquinas - tüm tamamlayıcılıklarıyla. Ancak Gilson'un yorumu özellikle van Steenbergen tarafından sorgulandı. İkincisi, örneğin Bonaventure'un tamamen kendi kendine yeterli bir felsefi sistemin yetersizliğini vurgulaması durumunda Aquinas'ın da aynısını yaptığını belirtti. Dahası, Aquinas, Bonaventure'den daha az olmamak üzere, felsefi bilginin tamamlanması için teolojik bilgiye ihtiyaç duyulduğuna ve teolojik bir bakış açısından Tanrı bilgisinin, Tanrı'nın doğrudan tefekkürüne tabi olduğuna ikna olmuştu. Dahası, Bonaventure'un Aristoteles'e yönelik saldırıları esas olarak heterodoks veya bütünsel Aristotelesçiliğin Paris Sanat Fakültesi'nde yaygınlaştığı dönemdeki yazılarda yer alıyordu - ve buna yalnızca Bonaventure değil, Aquinas da karşı çıkıyordu. Van Steenbergen ayrıca St. Bonaventure, bu azizin orijinal yaratımı değildi; daha ziyade Augustinus teolojisine tabi eklektik ve neo-Platoncu bir Aristotelesçiliği temsil ediyordu.

Bu satırların yazarına göre Van Steenbergen'in söyledikleri büyük ölçüde doğrudur. Örneğin Aquinas'ın, eğer insanlar Tanrı'yı ​​tanırsa ve filozoflar Tanrı hakkındaki düşüncelerinde hata ile gerçeği karıştırmaktan kaçınırlarsa, o zaman vahiy ışığının bunun için ahlaki açıdan gerekli olduğunu öne sürdüğü doğrudur. Bonaventure'un Paris Sanat Fakültesi'ndeki durumun ilahiyatçıların muhalefetini uyandırdığı dönemden kalma yazılarında Aristoteles eleştirisinin çok daha belirgin olduğu da doğrudur. Ancak Bonaventure'un eleştirileri sadece bu yazılarla sınırlı değil. Her durumda, bunlar sadece Özdeyişler üzerine yapılan yorumlardan sonra formüle edildikleri ve Bonaventure'un belirli bir duruma tepkisini yansıttıkları için göz ardı edilemezler.

Aşkın metafiziği diyebileceğimiz bu alanda Bonaventure'un, Platon ve Plotinus'un yaklaştığı hakikatlerin elbette daha fazla olduğuna inanmasına rağmen Aristoteles'ten ziyade Platon ve Plotinus'u tercih etmesi önemlidir. mükemmel form Augustinus tarafından anlaşılmış, Hıristiyan inancının ışığıyla aydınlanmıştı. Son olarak, Bonaventure'un felsefesinin eklektik ve neo-Platoncu Aristotekizm olarak nitelendirilmesi yetersiz görünmektedir. Bonaventure'un bireysel görüşlerini dikkate alırsak, elbette ki eklektik bir kişiydi ve düşüncesindeki Aristotelesçi unsurlar onun eklektizminin bir parçasını oluşturuyor. Ancak onun felsefi düşünceye yaklaşımı açıkça " iç dünya", Aristotelesçi olmaktan çok daha Augustinusçudur.

Basitçe Hıristiyan teolojisi veya Hıristiyan maneviyatı ile tanımlanamaz. Bu faktörlerin etkisi şüphe götürmez. Ancak gerçek şu ki, Bonaventure'un düşüncesini felsefi alanda etkilediler. Onu tutarsız bir Aristotelesçi olarak görmek, ona hakkını vermemektir. Yaklaşımı herkesin zevkine uygun olmayacaktır. Bazılarına göre bu yaklaşım öznelci ve “bilimsel” felsefe ruhundan yoksun görünecektir. Ancak felsefe tarihinde bu yaklaşım şu ya da bu şekilde yeniden üretilme eğilimindedir ve kesinlikle tipik bir Aristotelesçi yaklaşım değildir.

Tamamen farklı bir insana dönelim - ünlü İngiliz Fransisken Roger Bacon (c. 1215-1292). Sanat eğitimini Oxford'da tamamlayan Bacon, 1236 veya 1237'de Paris'e geldi. Paris'te Aristoteles'in Fizik ve Metafizik üzerine ders verdi - bu gerçek görünüşe göre o zamana kadar yasağın artık ciddiye alınmadığını gösteriyor. Ayrıca Aristoteles'in incelemeleri ve yanlışlıkla Aristoteles'e atfedilen Liber de causis gibi bir veya iki eser üzerine (bazıları kayıp) bir dizi yorumu derledi. Bacon, Yunan filozofunun büyük bir hayranıydı, ancak kendisinin sandığı gibi hiçbir şekilde saf bir Aristotelesçi değildi. Ancak kendisi, sert sözler söylediği Parisli ilahiyatçıların hayranı değildi. Felsefeye yaptıkları gezilerden, dil ve bilim konusundaki bilgisizliklerinden ve Galyalı İskender ve Albert Velikoto gibi insanlara duydukları saygıdan dolayı onları azarladı. Bacon, teoloji profesörlerinin konularını sistematik olarak geliştirmek için yaptıkları çalışmaları takdir etmekte başarısız oldu.

1247 civarında Bacon Oxford'a döndü ve birkaç yıl sonra Fransisken tarikatına katıldı. Oxford'da kendini dilbilimsel ve bilimsel araştırmalara adadı ve ana eseri olan Opus mains'i ("Büyük Eser") yarattı ve buna ek olarak Opus minus ("Küçük Eser") ve Opus tertam ("Üçüncü Eser") yazdı. Ayrıca matematik ve bilim hakkında da yazdı ve ayrıca Yunanca ve İbranice gramerler ile felsefi bir özet derledi. Tamamen açık olmayan nedenlerden dolayı, 1277 veya 1278'de Fransiskanların generali Ascoli'li Jerome onu St. yonaventura 105. sonuç. Ne kadar süreceğini bilmesek de kendisine bazı kısıtlamalar getirildi. 1292'de, görünüşe göre Oxford'da, teolojik özetini tamamlamadan öldü.

Bacon, tuhaf bir nitelik karışımıyla ayırt ediliyordu. İlahiyatçılara yönelik tüm saldırılarına rağmen, bazı açılardan son derece saf bir adamdı. Örneğin, Tanrı'nın Yahudilere doğanın sırlarını açıkladığına, onların gizli öğretilerinin Keldani ve Mısırlılar aracılığıyla Aristoteles'e aktarıldığına ve bunun gerekli ahlaki ve zihinsel niteliklerle restore edilebileceğine inanıyordu. Dahası, 12. yüzyılda gelişen kıyamet görüşlerine de yatkındı. Flora'lı Joachim ve Deccal'in gelişinin geldiğini kanıtlamaya çalıştı. Aynı zamanda astroloji ve simyayla da ilgileniyordu ve aynı zamanda ampirik bilimin öncülerinden biriydi ve özellikle içbükey mercekler konusunda optik alanında ciddi çalışmalar yaptı ve buna ek olarak teleskopu icat etme olasılığını öngördü ve diğer enstrümanlar.

Roger Bacon'un ampirik bilime ilgi gösteren ilk ortaçağ adamı olduğunu düşünmek bariz bir hata olur. Genel temel, Arapça bilimsel eserlerin tercüme edilmesiyle atılırken, Araplar da Yunanlıların yazılarından ilham aldı. Ayrıca Bacon iki kişiden büyük ölçüde etkilendi: İngiltere'deki Robert Grosseteste (c. 1168-1253) ve Paris'te tanıştığı Maricourtlu Pierre. Grosseteste bir süre Oxford Üniversitesi'nin rektörüydü ve 1235'ten ölümüne kadar Lincoln piskoposuydu; Fransiskenlere yakındı. Bacon, matematiğin fizikte uygulanması, ampirik gözlem ve doğrulama ihtiyacı ve ışığın doğası hakkındaki spekülatif akıl yürütme konusundaki düşüncelerinden etkilenmişti. "Mıknatıs Üzerine Mektup"un yazarı Maricourt'lu Pierre, Bilimde deneysel yönteme olan bağlılığından dolayı Opus Tertium'da Bacon tarafından övüldü. Özellikle Pierre'in uzaktan tutuşmaya neden olabilecek bir ayna üretmekle meşgul olduğunu belirtiyor.

Opus maws'ın altıncı bölümünde Bacon, akıl yürütmenin zihni doğru bir sonuca götürebilmesine rağmen, yalnızca deneysel doğrulamanın tüm şüpheleri ortadan kaldırdığını savunuyor. Ancak sadece duyusal deneyimi kastetmiyor, iki tür deneyim vardır. Bunun bir çeşidi, kişinin araçlar ve güvenilir görgü tanıklarının yardımıyla duyularına güvenebilmesidir. Başka bir deneyim türü, yüce mistik hallerle sonuçlanan manevi gerçekliklerin algılanmasıdır. Böyle bir deneyim ilahi aydınlanma sayesinde mümkündür. Başka bir deyişle, Bacon'a göre deneysel bilgi, yalnızca çıkarım veya akıl yürütme yoluyla elde edilen bilginin aksine, deneyim yoluyla elde edilen bilgidir.

Opus macus'un son kısmı, yazarın bakış açısından matematik veya ampirik bilimden daha önemli olan ahlak felsefesine ayrılmıştır. Gerçekten de Bacon'a göre her bilim, ahlak felsefesi temelinde örgütlenmeli ya da ikincisine yönelmelidir. Doğru, bu terimi çok geniş anlamda anlıyor. Bacon Yunan, Romalı ve Müslüman filozofların yazılarından yararlanıyor; ancak yalnızca Hıristiyan dinini kabul etmenin nedenlerini değil, aynı zamanda insanın Mesih'le yeniden birleşmesini de tartışıyor. O, agnostik bir bilim adamı değildi, ampirik bilimle ilgilenen bir ortaçağ Fransiskanıydı ve elbette bilime ilgi duyarak Aristoteles'in ayak izlerini takip ettiğini rahatlıkla söyleyebilirdi.

Orta Çağ'ın en ilginç Fransiskan düşünürlerinin herhangi bir listesi elbette Raymond (veya Ramon) Lull'un (c. 1232/5-1315) adını içermelidir. Lull, Mallorca'da doğdu. 1263 civarında dini bir dönüşüm yaşadı ve kendisini Müslüman dünyasında Hıristiyanlığı yaymaya adamaya karar verdi. Görevine hazırlanırken dokuz yıl boyunca Arap ve Arap felsefesi okudu. Üçüncü sınıfa üye olmak St. Francis, Lull, küçük kesintilerle birlikte Paris'te birkaç kısa kurs verdi; Müslüman Afrika'ya çeşitli seferler yaptı. Geleneğe göre Lull sonunda Kuzey Afrika'da şehit oldu, ancak bu hikaye tartışmalıydı.

Lull son derece üretken bir yazardı ve bazı eserlerini Arapça yazmasına rağmen eserlerinin çoğu Katalanca yazılmıştır. Hayatta kalan eserlerin çoğu Latince tercümeleriyle bize ulaştı.

Lull sadece bir şair değildi, aynı zamanda mantık, felsefe ve teoloji hakkında da yazmıştı. O sadece Hıristiyan dünyasının yeniden birleşmesini değil, aynı zamanda insanlığın Hıristiyan dini temelinde birleşmesini de hayal ediyordu. Ve Ulanquema'da, papanın önderlik ettiği ulusun topluluğu için bir programın ana hatlarını çizdi. Paris'te kalması, onu Müslüman filozof İbn Rüşd'ün ve Sanat Fakültesi'nde ders veren sözde İbn Rüşdcülerin (Brabantlı Siger gibi) hataları hakkında yazmaya sevk etti.

Bir ilahiyatçı olarak Lull, Müslümanlara ve Yahudilere Hıristiyan inançlarının akla aykırı olmadığını göstermeye çalıştı. Anselm'in ruhuna uygun olarak, iman esaslarını gerekli sebeplerin yardımıyla kanıtlamaktan söz etti. Bir filozof olarak İbn Gebirol'dan gelen, yaratılmış tüm varlıkların evrensel hilemorfik yapısı teorisine bağlı kalmış, yaratılışın Tanrı ile birlikte sonsuzluğunun imkânsızlığı ve iradenin akıldan üstün olduğu tezlerini savunmuştur. Ancak Lull'un düşüncesinin ilginç yanı bu türden geleneksel teorileri içermesi değildir. Çalışmalarının en ilginç yanı mantıksal araştırma ve programlardır.12. yüzyılda. Aristoteles'in "Kategoriler" ve De lnterpretatume'u ("Eski Mantık") bilen Hıristiyan bilim adamları, bilgilerini "Organon"un ("Yeni Mantık") diğer kitaplarıyla desteklemişler, daha sonra De sopbisticis elencbis'teki yanlış çıkarımların yorumlanmasına özel önem verilmiştir. . Elbette üniversitelerde Aristotelesçi mantık geliştirildi.

Ancak XIII.Yüzyılda. Edebiyat Fakültesi'nde yukarıda bahsedilen anlamda "eski" ve "yeni" mantıkları kapsayan "antik mantık"ın aksine "modern mantık" olarak adlandırılan bir mantık ortaya çıktı. Logica'ya daha sonra döneceğiz. moderna. Burada, Lull'un metafizik inançlarıyla yakından ilişkili mantıksal spekülasyonlarının "Büyük Sanat" (Ars magna), "En Genel Sanat" (Ars generalis ultima) ve "Bilgi Ağacı" gibi eserlerde ifade bulduğunu belirtmek gerekir. Arbor Scientiae) ), diğerlerinden ayrı durun genel gelişim 13. yüzyılda mantık.

Lull'a göre felsefe ve bilimler belirli temel kategorileri veya kavramları varsayar ve mantıksal olarak bunlara dayanır. Mutlak yüklemler (iyilik gibi), toplu olarak Tanrı'nın doğasını oluşturan ve yaratıklarda sınırlı biçimlerde mevcut olan nitelikleri belirtir. Göreceli yüklemler, yaratıklar arasında var olan temel ilişki türlerini (farklılık ve eşitlik gibi) belirtir. Mesela bazı temel konular da var. Dolayısıyla Lull'un mantığının ilk adımı, bir tür düşünce alfabesini oluşturan temel kavramları oluşturmaktan ibaretti. Bu "kombinatoryal sanat" (veya kombinatoryum) ayrıca tüm bilimlerin temel ilkelerini oluşturmak için kullanılabilir ve böylece onların birliğine tanıklık eder. Bu tür kombinasyonların oluşturulmasını kolaylaştırmak için Lull sembollerin kullanılmasını öneriyor. Temel kavramların çeşitli olası kombinasyonlarını anlamayı mümkün kılacak, eşmerkezli ve dönen daire veya disklere sahip mekanik cihazları tanımlıyor.

Lull'un bu düşüncelerinin Yahudi Kabalistik yazılarının etkisine işaret ettiği öne sürüldü. Her durumda, hedefleri büyük ölçüde özür dilemeye yönelik görünüyor. Kombinatoryal sanatının Müslümanlar ve diğer Hıristiyan olmayanlarla diyalog amacına hizmet etmesi gerektiğine inanıyordu. Mesela bütün ilimlerin birleştiğini ve ilâhî sıfatları belirten yüklemlere bağlı olduğunu göstermesi gerekiyordu. Başka bir deyişle St. Boschventura 3,00 mil uzaklıkta, bazen kombinatoryal sanatın yeni gerçekleri keşfetmek için kullanılabileceğini ima etse de amacı öncelikle açıklayıcı ve öğretici görünüyor. Lull'dan bahsederken onun Müslüman dünyasını Hıristiyanlaştırma arzusunu da hatırlamamız gerekiyor.

Ancak Lull'un düşüncesi ile o zamanın tarihsel durumu arasındaki bağlantıları göz ardı edersek, onun mantıksal spekülasyonlarının Leibniz'in insan düşüncesinin alfabesi ve matematiksel sembolizm hakkındaki öğretileriyle benzerliğinin yol açtığı sürprize karşı koyamayız. karşılık gelen dil (characteristica universalis) ve kombinatoryal sanat hakkında. Leibniz gerçekten de Lull'dan bir ölçüde etkilenmişti. Dahası, Leibniz, Lull gibi Müslümanları din değiştirme fikriyle meşgul olmasa da (en azından bir süreliğine) Hıristiyan mezheplerinin yeniden birleşmesi için mantıksal planlarını kullanma olasılığını düşündü. Genel olarak hem Lull'da (13. yüzyılda) hem de Leibniz'de (17. yüzyılda) evrensel uyum idealini bulabiliriz.

Dua: Rabbim, eğer sana Cehennem korkusuyla ibadet ediyorsam beni Cehennemde yakın, eğer Sana cennete güvenerek ibadet ediyorsam, beni Cennetten çıkar; ama eğer sana senin rızan için ibadet ediyorsam, tükenmez güzelliğini benden saklama. Attar. "Azizler Üzerine Notlar"

Felsefe Tarihi kitabından. Antik ve ortaçağ felsefesi yazar Tatarkeviç Vladislav

Antik ve Ortaçağ Felsefesi kitabından yazar Tatarkeviç Vladislav

13. yüzyılın Aziz Bonaventure ve Augustinizmi. İlk kez 13. yüzyılda Aristoteles'in eserleriyle tanıştıktan sonra egemenlik kazanan ortodoks sistem, muhafazakardı ve genellikle yeni kaynaklara karşı olumsuzdu. Geleneğe sadık kalarak esas olarak güvendi

3. Cilt kitabından yazar Engels Friedrich

II SAINT BRUNO

Tanrı'nın Vizyonu kitabından yazar Lossky Vladimir Nikolayeviç

III SAINT MAX "Jehen mir die jrinen Beeme an mıydı?" Saint Max, herhangi bir kitap değil, "Kitap" hakkında uzun, özür dileyen bir yorum yapmak için konseyi istismar ediyor, "kullanıyor" veya "kullanıyor" ", bu haliyle kitap, saf haliyle kitap, yani.

Ortaçağ Estetiğinde Sanat ve Güzellik kitabından kaydeden Eco Umberto

7. Bölüm. Areopagite Aziz Dionysius ve Günah Çıkaran Aziz Maximus ... Tanrı'nın vizyonuna ilişkin Bizans teolojisi, Antakya ve İskenderiye'den çok, St. Areopagite Dionysius. Burada çalışmamıza gerek yok

Alman İdeolojisi kitabından yazar Engels Friedrich

Modern Edebiyat Teorisi kitabından. Antoloji yazar Kabanova I.V.

Sağlık Felsefesi kitabından [Makale koleksiyonu] yazar Tıp Yazarları Ekibi -

Geri dönüşü olmayan veda kitabından mı? [Parapsikoloji açısından ölüm ve öteki dünya] yazar Passian Rudolf

II. Aziz Bruno

Yazarın kitabından

III. Saint Max (97) "Was jehen mir die jrinen Beeme an?" (98) Saint Max, "Kitap" hakkında uzun, özür dileyen bir yorum yapmak için konseyi istismar ediyor, "kullanıyor" veya "kullanıyor". kitap ve “Kitap”, başlı başına bir kitap, saf haliyle bir kitap, yani.

Yazarın kitabından

Hotel Bonaventure Özelliklerini kısaca sıralayacağım yapı, Los Angeles'ın yeni iş merkezinde mimar John Portman tarafından inşa edilen Hotel Bonaventure. Diğer çalışmaları arasında Hyatt Regency oteller zinciri, Atlanta'daki Peachtree Center ve Atlanta'daki Renaissance Center yer alıyor.

Yazarın kitabından

"Kutsal Doktor" Moskova'daki Maly Kazenny Lane'de inanılmaz nezaket ve asil bir adama - "kutsal doktor" a ait bir anıt var. Granit üzerinde "İyilik yapmak için acele edin" yazıyor. Kırk yaşında, zengin, başarılı bir doktor olan Fyodor Petrovich Gaaz, bir zamanlar hangi koşulların olduğunu görmüştü.